人文精神的哲学思考范文第1篇

关键词：中国哲学；敦煌哲学；精神实质

现在人对于敦煌哲学的精神思辨，整体和对中国哲学的思辨状态与方式大同小异。其中，便有人提出质疑，即中国归根结底并没有真正意义上的哲学等，而将后者的质疑放置于敦煌哲学这个层面上，那些庸常之士往往依然做一本正经状，不假考衡的进行问题衍生，敦煌是否存在哲学，是否有敦煌哲学这一哲学范畴等。但是，只要对哲学的“多义性”展开了解之后，再讨论类似敦煌哲学这类的问题，就相对轻松、清晰多了。

1.敦煌哲学的由来

1.1对敦煌哲学的思考

无论是思辨哲学的诞生，又或是唯物哲学、科学哲学以及各个民族哲学的形成，都是不尽相同的存在思维，由于其哲学思路及哲学代表范式不同，也直接导致哲学精神在建构的阶段也必然各异。故而，现代人对敦煌哲学理解的多样度与不同的思考，从某些方面而言也是必然结局，也因此对于以学科概念存在的敦煌哲学的理解也绝不会保持一致。一方面，敦煌哲学可以存在于早期思辨哲学的视域里；另一方面，敦煌哲学也能够成为世界意义上的哲学。

敦煌哲学既可以当作成为人们对规律及理论的一种思考，也可以当作成为带有地方性知识体系及民族文化的哲学精神。敦煌哲学的精神背景的历史文化的积成表现主要是“敦煌文书”、“敦煌壁画”以及诸多的文物遗迹。敦煌学主要以整理、规划、保护、研究敦煌的历史文化作为旨归。因此，现代的诸多学者，通常都根据敦煌文化及敦煌学为奠基之石作为对象，进而来建构敦煌哲学。

1.2敦煌哲学的构建

可以肯定的说，敦煌哲学无疑属于现代中国哲学存在的一部分有机体，也大可不用质疑敦煌哲学的精神必然会变为现代中国哲学的追求及构建的具体坐标之一。敦煌哲学的精神构建自主的承担了现代中国甚至世界哲学精神及人文情怀的资源责任，逐渐成为了现代人类文明所极力渴求的内在追求以及人文精神气质的有力扶持。敦煌哲学的精神因其具备的广博性已经成为我国现代文化建设的主体精神之一，这不但赋予敦煌哲学具有生命力的理论，同样也给予现代人在其文化建设中，找到了富有底蕴的人文精神哲学。构建敦煌哲学的精神固然属于哲学本身的多义性所赋予的一种哲学维度，同样，也应当属于敦煌哲学构建的进路。

2. 敦煌哲学的性质分析

2.1敦煌哲学的研究对象

敦煌学的内在依据属于内在思考及思想冲动的范畴，必将形成反身自问。譬如，“敦煌文学是什么的时候……”这种问题便属于反身自问类型；“敦煌哲学所形成的区域”，这种提问便哲学之问，而相对的，该思辨就是哲学[1]。显而易见的是，此类哲学构建的本质思路属于“物理学之后”的思维模本，这和先哲亚里士多德所提出的“形而上学”的建立具备相似事物发展情形与逻辑依据，都属于对具体认知范围的知识及学科展开深入的抽象概括和总结。

2.2敦煌哲学的内在依据

探讨敦煌哲学的精神实质，就必然需要涉及对敦煌哲学存在的可能特质进行分析与揭示。季羡林先生在临终前之时，依然念念不忘对敦煌文化完成内涵丰富的总结，且反复宣称敦煌文化应当是世界的。敦煌哲学必然是中国哲学的一部分，凡是对敦煌哲学的研究实际上是对中国哲学的再认识。以季羡林先生的理念，敦煌哲学特质并将逐步深化现代人对中国哲学的进一步研究，同理，中国哲学存在的整体特质，也必然涵括着敦煌哲学的精神。中国哲学中有许多重要的价值取向，例如重视伦理纲常、重视天道，在此基础上又进一步衍生了古代先哲对于人间孝道与仁爱范畴诸样阐发。能够肯定地说，在敦煌哲学的精神实质里，“和”的价值内涵是属于根本性，原则性的，也正是敦煌哲学的内在依据存在统摄敦煌学的功能，当然，这也是敦煌哲学的精神核心。

3. 敦煌哲学的精神核心

3.1具有人文精神

敦煌可以说是古代全部文明的汇聚地地，让几乎所有的文明存在形式都烙印了它的印记。无论是我国的儒家哲学、希腊文明、印度佛教亦或是伊斯兰文明，皆在敦煌存留着各式各样的痕迹，也都写下自身文明的诗篇。甚至，在早已退去或消逝在历史长河所存的其他古老文明，也都在敦煌留下了光彩夺目的一笔。上述所说的古代文明依靠敦煌石窟与敦煌藏经洞作为哲学载体，各个文明形式甚至是亚文明都可以在敦煌寻找到过往的足迹，敦煌的人文精神的包容与精神支持对于文明价值的贡献是无法估量的[2]。敦煌不但是单纯的将众多文明做了简约的杂糅搅拌，也并非作为简单的文化集散地存在，而是建造出了属于具有敦煌特色的一种文化形式，即敦煌文化，这也最大程度的丰富了中华文明的充实。以敦煌石窟为敦化文化代表性的艺术形式里，其展现的不单单是纯粹的佛家的处世理念，而是人们所常常言及的儒家圣贤、道家神仙，这种凡圣有别的边界被突破，将人类世俗的一面和所谓的神圣整齐划一，甚至在希腊文明、伊斯兰文明的理念也得到了相对的反映[3]。

3.2具有现实精神

世界之大，唯有敦煌可以利用地域来为精神形式进行命名。在敦煌哲学生成之时，四大文明的主要形式皆早已各自成熟。一个文明形式的成熟，则可以说明着他方的拒斥，这种特质尤其在宗教文化更是显而易见。因为存在一定程度的绝对性，这也就致使存在一定程度的排他性，古往今来，这在人类历史中是表现得最为常见的状态，特别是欧洲，其欧洲史也可称之为宗教战争史。而敦煌哲学精神中的现实精神恰恰完美的包容了不同的宗教与信仰，文化与文明的各种形式。因此，只有现实精神才可以让文明对立之时剑拔弩张的氛围逐渐变得柔软，这种消弭的张力，可以说只有中国做到了，只有敦煌做到了。

3.3具有神圣观念

一部经文可以通过多种文字完成书写，一块石碑可以由多种文字进行镶嵌，这些海纳百川，有容乃大的精神实质于敦煌随处皆可一观。换个角度来说，各式的文明形式都可以于敦煌寻找到属于自己的脉络，而且，都成长在鲜活的体质中。敦煌是诸多文明的汇流，更是诸多文明完成融合、成长的地方。取百家所长进而独树一帜，这充分说明了敦煌哲学中神社观念对诸多文明所产生的巨大的粘合力及再生力。

4.结束语

敦煌哲学的精神并非简单的元素堆积，更不是原子变量之间力量拉扯或是力量制衡，而是处于动变状态中的一种此消彼长，是取长补短，而并非敌我决斗[4]。敦煌哲学的建立正是基于这种毅然决然的特质，包容地将中国哲学中和的观念进一步激发与演绎，使之极致，敦煌哲学也向世人昭示，尽管各种信仰与文明皆不尽相同的存在着、对立着，但敦煌哲学进一步提示人们，文明与信仰是能够共处的，也是能够完成共赢，共生的。（作者单位：西北师范大学马克思主义学院）

参考文献

[1]黑晓佛.敦煌哲学的独特性、问题域及研究范式[J].甘肃社会科学，2013，（06）：35-38.

[2]刘进宝.敦煌学通论[M].兰州：甘肃教育出版社，2002.

人文精神的哲学思考范文第2篇

中国哲学的开端，在中国哲学史通史著作中，一般都会论及。人们或从中国先民思维由低至高之发展而引出中国哲学，或从宗教天命观念之衰落而讲哲学之产生。有学者，分别借“巫史说”[i]（或称萨满说 shamanism）和“突破说”[ii]（break through），申论中国哲学之开端，别开生面。深受启发之余，尚不免有惑：此两种说法如何折衷？何者更能圆融地解释问题？由于从事中国哲学通史教学和参加编撰相关教材缘故，不免就此问题反复思之，今结合学界一些已有成果，更引申之，冀求一解自安。

 

一、西方哲学的开端

《公孙龙子·指物论》：“物莫非指，而指非指”，若将前一“指”称为“物指”，亦可反向言之，“指”非“物指”。后现代哲学舶入中国，中国哲学史学界所着意者，有其对于颠覆中国哲学史学科领域中的西方哲学中心主义[iii]的资源性价值。重新审视所谓“哲学”，忽然省悟“指”非“物指”，“哲学”与“西方哲学”、“中国哲学”并不是一回事儿。换言之，只有在“离坚白”之“离”的方法论下，才能从实存的中国哲学、西方哲学及其他哲学――这些可以借用维特根斯坦“语言家族”说来把握，具有“家族相似性”的哲学家族成员中――“离”出一个作为 “共名”的所谓“哲学”来。相应地，所谓“哲学”的开端，只能是就西方哲学之开端、印度哲学之开端、中国哲学之开端等具体而言。在此并非自明性地存在一个所谓“哲学”的开端――在以往，正如黑格尔《哲学史讲演录》中所树立的“典范”[iv]，将印度和中国排除在哲学之外[v]，从而所谓“哲学”的开端直接就等同于西方哲学的开端――而是需要在探求西方哲学、印度哲学、中国哲学等诸种实存哲学之开端后，来归纳“哲学”的开端，由“物指”而达于“指”。另一方面，探求中国哲学之开端，无论论者有无自觉，在当前的知识背景下，它都无可避免地属于比较哲学研究，即以西方哲学开端为参照，提出中国哲学开端之假说，并从中国古代文献史料中去验证假说。

希腊哲学是如何起源的？亚里士多德在总结早期哲学家的历史时认为，哲学产生的一个条件是“惊异”[vi]－－“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异”。[vii] 哲学产生的另一个条件是“闲暇”――“这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获得了以后。”[viii] 由于哲学起源于“惊异”，人们探索哲学的目的在于求知；由于哲学产生于闲暇，人们探索哲学除了求知外，没有任何其他外在的目的，因而哲学“是惟一的一门自由的学问，因为它只是为了它自己而存在。”[ix] 学者们还会引证西文中“school”一词导源于古希腊语的“闲暇”（skhole），来支持亚氏的说法。[x] 恩格斯在《反杜林论》中也曾说：“只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能，从而使古代世界的繁荣，使希腊文化成为可能。没有奴隶制，就没有希腊国家，就没有希腊的艺术和科学。”[xi] 这就如同美国记者和作家房龙在那幅名为《希腊社会》的漫画里所画的，古希腊“自由人”的宗教、法律、科学、艺术、戏剧等杰出成就，是在由底层的奴隶辛勤劳作所搭建的舞台上演出的。[xii] 看来，哲学是满足生活基本需要之后“精神空虚”的产物，人们精神“空虚”了，才会去思考哪些脱离开生活日用的玄远的事物，例如康德头顶的星空和心中的道德律令。

然而亚里士多德的说法并不能让人们完全满意。说哲学起源于惊异，那么在哲学起源之前，前哲学时期的人们，难道就从来就没有惊异吗？对任何事物都没有惊异吗？有人说在宗教里，惊异产生的是“敬畏”，对令人惊异的神奇事物的敬畏。那么，我们又有必要追问，为什么在此前人们产生的是敬畏，而在此时产生的却是哲学？对于哲学起源的另一个条件――闲暇――也一样存在着疑问：如果闲暇产生了哲学，那么古代宗教生活中的祭司们，难道就从未有过一些闲暇，使他们思考一点问题吗？为什么他们在闲暇时思考出来的却不是哲学，而是神启？由此来看，我们可以肯定惊异与闲暇是哲学产生的条件，但只是必要条件，却不是充要条件，它们还不能够圆满地说明，哲学为什么一定要产生。

据此，我们不免会推想，一定是发生了什么事情，使得哲学不得不产生，使得具有闲暇的奴隶主贵族在面临“好奇”或“惊异”的时候，不得不以哲学的方式去思考一些问题。那么，究竟发生了什么呢？哲学史家们从两个方面来解释这个问题：第一，一定是人类理智得到足够的发展，发展到足够使人们尝试运用自己的理性，可以摆脱对宗教的依赖，可以独立地进行思考；第二，一定是发生了什么事情，使得人们不得不摆脱对宗教的依赖，独立地进行思考。有的哲学史家强调前者，有的哲学史家强调后者，但从逻辑上说，似乎只有将这两个方面必须结合起来，才能圆满地解释哲学是如何在希腊文化中开端的。

就第一个方面而言，哲学史家们是从古希腊的宗教、政治、法律、制度、神话等文化样式和文化生活内容中，去找寻哲学的胚胎和种子，试图把它们作为孕育着哲学的土壤[xiii]。哲学就是在其中被培植起来的，一旦哲学成为一种需要时，便水到渠成般从中破土而出。黑格尔在肯定了亚里士多德所讲的“惊异”和“闲暇”后，就补充了理智的增长这个必要条件。他说：“哲学是在这样一个时候出发：即当一个民族的精神已经从原始自然生活的蒙昧浑沌境界中挣扎出来了，并同样当它超出了欲望自利的观点，离开了追求个人目的的时候。”[xiv] 哲学史家们对被公认为是西方哲学创始人的泰勒斯之前的哲学先驱们的研究，表明了希腊神话对希腊哲学的培育是多么的重要，用他们的话说，泰勒斯不再是突然从天上掉下来的[xv]。哲学史家们重视神谱的作用，认为“神谱虽然不是哲学，却为哲学做了准备。”理由是“在神话的观念中已经出现哲学思想的胚胎。”[xvi] 这正如亚里士多德所说的，“凡爱好神话的人也是爱好智慧的人”[xvii]。在第一个方面，哲学家们的看法基本一致。

就第二个方面而言，哲学史家们的看法有些不同。有的哲学史家意识到促进从宗教到哲学转变的那些要素。例如德国的e·策勒尔在《古希腊哲学史纲》中，分析了宗教中群众性的祭祀到作为个人的祭司和预言家的出现、来自于小亚细亚甚至来自于印度的异质宗教思想对希腊人原有宗教的冲击、平民与贵族的斗争及希腊城邦的出现等因素，对哲学产生的意义。[xviii] 从宗教与哲学的关系来看，宗教是文化的母体，哲学是从宗教中孕育出来的，但哲学又是对于宗教的突破，是对宗教的反叛，哲学与宗教有着鲜明的区别。梯利明确地把哲学与此前的神话和神谱学加以区分，认为神谱学和创世说比神话前进了一步，试图用理论来说明神秘的世界，解释被设想为掌管自然现象和人类生活事件的主宰者的起源。但是这些理论在很大程度上仍然只能满足含有诗意的想象，仍然求助于超自然的原因，而不能满足进行推理的理智的要求。“只有以理性代替幻想，用智慧代替想象，摈弃超自然的动因作为解释的原则，而以经验的事实作为探究和解说的基础，这时才产生哲学。”[xix] 黑格尔在《哲学史讲演录》中，非常精辟地指出：“我们可以说，当一个民族脱离了它的具体生活，当阶级地位发生了分化和区别，而整个民族快要接近于没落，内心的要求与外在的现实发生了裂痕，旧有宗教形式已不复令人满足，精神对它的现实生活表示漠不关心，或表示厌烦与不满，共同的伦理生活因而解体时，――哲学思想就会开始出现。”[xx] 近代以后的西方，科学异军突起，成为宗教、哲学之外最重要的一种意识形态。在原有的宗教与哲学关系的思考之外，宗教与科学的关系成了思考的一个重心。到了现代，随着科学确立在意识形态中一超独霸地位，哲学与科学的反宗教联盟开始出现裂缝，宗教、哲学与科学的关系则成为思考重心。罗素就曾用三者的关系来说明什么是哲学――介于宗教与科学之间而受到双方攻击的无人之域。诉诸理性，而非诉诸神启，抑或诉诸实证，是哲学相对于宗教与科学的本质特征。

哲学在宗教中慢慢成长，并获得最终从宗教中突破所需要的必要能力，从神话、宗教文化中突破出来的哲学，仍不免带有宗教文化的某些色彩，但它在总体上是对宗教文化的否定。马克思在论说哲学与产生了它的宗教之间亦此亦彼的关系时，认为哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而一方面消灭了宗教本身，另一方面从它的积极内容说来，它自己还只在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动。只是，这种否定的具体过程究竟是怎样的，特别是这一过程的必然性何在，所看到的一些哲学史著作中，对这些问题的说明仍然不够充分。如果把哲学从宗教分离的过程，比作一个成长中的幼儿开始断奶的过程，那么哲学史家们似乎更强调成长的一面，而对“断奶”则关注的不够。一些哲学史家们更愿意强调古希腊人的精神世界在从宗教到哲学转变中的主动性，这种主动性首先来源于希腊中的探索精神。这种探索精神，或采取一种文化追因的叙述策略，从古希腊的早期文化中去寻找母体，或从由地理环境影响的社会生活着眼，强调古希腊人面对海洋的冒险和求知精神。这种主动性还来源于古代希腊民族的理性精神，它同样可以从更早的文化中去寻找源头，或者干脆被认定为希腊民族的特有天赋，像e·策勒尔所认同的那样[xxi]。的确，世界各民族都有自己思想展现的方式，惟独希腊人的思想采取了“哲学”的形式，它本身就是希腊民族特性的表现，也确实可以理解为希腊民族的天赋。

 

二、中国哲学的开端

从哲学史家们对于西方哲学起源的论说中，我们可以总结出一个哲学如何“孕育”并“突破”的假说。实际上，受西方哲学史研究成果，尤其是作为德国古代哲学代表人物的黑格尔影响的中国哲学史界来说，黑格尔在《哲学史讲演录》及其他著作中所表达的对哲学起源的理解，已经作为主要参照物，渗透到对中国哲学开端的解释之中。

人们或把哲学看作是人类思维由低到高的发展，由原始思维中去发现迈向哲学高台的级阶，例如万物有灵、图腾崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜到一元神之出现，来说明古代中国人智力水平的成长。相较于西方的哲学史家，中国学者似乎更有文化追因的热情与执著，在甲骨、金文中寻找古代文化母体中所包含着的哲学胚胎，不断出土的考古发现为这种研究提供源源不断的素材和论据。在这个论证方向上花工夫是十分必要的，说世界本原是水的泰勒斯不是突然从天上掉下来的，中国哲学的早期代表也同样不是从天下掉下来的。

西方哲学产生的一个条件是“闲暇”，这在讨论中国哲学产生时，也不会遇到矛盾。最早的哲学先驱们，大多是天子或诸侯的大夫或史官，属于“劳心者”，不会有不暇思索的情况。

西方哲学产生的另一个条件是“惊异”，这在讨论中国哲学产生时，同样也不会有什么问题。历来被哲学史家们当作中国哲学开端标志性事件的一些事例，文献大多记载了它们源起于回答他人之发“问”：周大夫伯阳父论“地震”是答周幽王之问，周内史叔兴论“阴阳”是答宋襄公之问，周太史史伯论“和同”是答周宣王之问，晋太史史墨论“陪贰”是答赵简子之问。上述诸人之问，正是由“惊异”而有所问：周幽王惊异于“三川（泾水、渭水和洛水）皆震”，宋襄公惊异于天坠陨石及“六鷁退飞宋都”，周宣王和赵简子之问来自于对人事的疑问。正是在回答这些惊异或疑问时，这些大夫或史官，以哲学的方式回应了问题，使得这些事件成为中国哲学开端的标志性事件。

智力的发展固然为哲学的突破创造了条件，与西方哲学的产生相对照，也还应当有另外一些条件，促成中国哲学不得不从早期的宗教文化母体中产生出来。这些条件是什么呢？哲学史家们几乎没有例外地提到了“天命神学”，天命神学即是中国哲学突破的对象，这不成问题。问题在于，中国哲学何以要从天命神学中突破出来？其必然性何在？

哲学史家们提到了“绝地天通”。《国语·楚语》记载楚昭王问于楚大夫观射父：“《周书》所谓重、黎寔使天地不通者，何也？”观射父解释说，“古者民神不杂。……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后，三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。”根据哲学史家们的解释，这个事件的意义是多元的，也是重大的。帝颛顼或帝尧，都委派司天之官和司地之官，禁止“民神杂糅”，垄断了人神交通的权力。“绝地天通”的结果，自然是强化了巫史的作用和地位，只有他们才有与天神交通的权力。同时，它也打破了民神之间无有间隔的局面，在人神之间设立了中介，拉大了人神之间的距离，所以，它也被一些哲学史家们解释为产生人文性的一个事件。

从上述解释中，我们看到了“中国哲学”的成长，但还不是突破。不过，如果我们把“绝地天通”和天命神学的衰落联系起来考虑，这一事件对于中国哲学产生的意义将不止于上述解释。我们可以反问：如果没有“绝地天通”会怎样？如果仍是“民神杂糅”会怎样？历史就是历史，历史不能假设，但并不妨碍我们去做此遐想。天命神学的动摇与衰落，绝非来源于天命之自身。“上天之载，无声无臭”（《大雅·文王》）“天何言哉！”（《论语·阳货》）天自不言，巫史是天人的中介，故天以巫史之言为言。天命神学的动摇与衰落，只能是来自于对巫史之言的怀疑，即人们相信巫史，但不相信巫史所代言的天命。假若“民神杂糅”、“家为巫史”，那么导致的将是对天命的多元解释和理解，每个人都会从自己的意愿来解释天命，而不会因为对某一种解释的怀疑而导致整个天命观念的动摇，甚至崩溃。从这个意义上，“绝地天通”一方面是宗教自身发展的一个必要阶段，另一方面也为自身的崩溃埋下了种子。

另一个被认为导致天命神学衰落的重要事件是武王克商。商人笃信天命，以为天命在我，“天命玄鸟，降而生商”（《诗经·商颂》），以为自己可以无所不为。商纣王就曾慨叹：“呜呼！我生不有命在天。”（《尚书·西伯勘黎》）周人则与此有别。周乃小国，却能推翻庞大的商王朝，革替天命，这给周之开国者带来无比强烈的震撼，迫使他们严肃地思考。“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”（《尚书·召诰》） 周人一方面强调自己承受天命，“不（丕）显文王，受天有（佑）大命”（《大盂鼎》），另一方面，他们又觉得“天难忱（信）”（《尚书·大诰》）、“天不可信”（《尚书·君奭》）、“天命靡常”（《大雅·文王》）。他们总结商亡的教训，在于“惟不敬厥德，而早坠厥命”（《尚书·召诰》），在于不能保民，故提出敬德保民的思想。周公制礼作乐，也是建立在这一认识基础之上。

周公的制礼作乐，是否是哲学的开端呢？是否是哲学对于宗教的突破呢？周人虽然认为“天难信”、“天不可信”、“天命靡常”，但周人并未怀疑和否定“天命”。他们只是怀疑对“天命”的商人式的理解，从武王克商的历史经验中，他们发现了“天命”与“敬德”“保民”之间的关系。所谓“皇天无亲，惟德是辅”（《左传》僖公十五年引《周书》）、“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓》）。换句通俗的话说，上天是要考核有国者的，考核的标准是“敬德”与“保民”。“天命靡常”，打破的是“终身制”和“铁饭碗”。故而，在这里，我们看到了天命观念的演变，并非是天命观念的衰落。周公的制礼作乐，包含有浓厚人文性的气息，但并非是对天命观念的否定或抛弃。它仍属于“成长”，而不属于“突破”。

直接导致天命神学动摇和衰落的历史事件，应当属西周末年的怨天尤人思潮。怨天的理由，恰好来自于周人对于天命的理解。既然“皇天无亲，惟德是辅”，上天为何选择无德之人禀受天命？既然“天命”在于“保民”，那么对于不保民的统治者，上天何以并不夺去他的天命？得出的结论只能是，“昊天不佣”、“昊天不惠”、“昊天不平”（《小雅·节南山》）、“浩浩昊天，不骏其德！”（《小雅·雨无正》）可是，怨天骂天，毕竟对天还抱着期望，认为上天未尽到自己的责任，可谓恨铁不成钢。再往前走一步，人们会认识到上天根本不管用，根本决定不了人间的事情，“下民之孽，匪降自天。噂沓背僧，职竞由人。”（《小雅·十月之交》）到了这个时候，上天已不可信赖，人们失去了依靠，除了依靠自己的理性外，再也没有其它选择了。而此时，理智的成长，恰好为人们提供了这种独立思考的能力。这时，哲学就真正地破土而出了。

在一般中国哲学通史著作中，被当作中国哲学开端标志的事件，基本上都体现了哲学对于宗教的否定或突破，即往常被史官们采用天命神学解释的地方，现在则采用自然哲学――阴阳、五行、和同――的解释。例如，伯阳父论地震就是非常典型的一个标志性事件。当伯阳父说“周将亡矣”时，他并不是把“三川皆震”当成一个体现上天意志的事件，而是先说明了地震对百姓生活的影响，继而解释了地震的自然成因。“夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之矣。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”（《国语·周语》）其余与此同类，不再一一剖析。

以上所论，是以西方哲学开端为参照，形成一个哲学在宗教母体中成长与突破的假说，然后以此来验证中国哲学之开端。无论是从黑格尔，还是从梯利的哲学史中，我们都可以根据他们对哲学起源的观念，来形成这种假说，并用于探讨中国哲学的开端。帕森斯和雅斯贝尔斯关于“哲学突破”的说法，对中国哲学之意义，在于西方哲学史家突破长期以来固守于欧洲文化经验来理解哲学的局限性，看到在对人类文明产生了最重要影响的几大文明中，不约而同地孕育出一种脱胎于宗教而又突破于宗教的人类哲学，肯定了人类文化的发生和思想的演进具有某种共同性。这对于理解中国哲学在人类思想中之重要地位，无疑有着积极的意义。

三、中国哲学开端之特色

总结了中西哲学在开端问题上的共性之后，我们还有必要探求中西哲学在开端上有何不同之处？毕竟中西哲学有着如此之大的不同，以至于西方哲学史家长期坚持认为他们和我们所谈论的事物并不是一回事儿。有比较才有鉴别。中国哲学开端之特色，是在与其他哲学――在此仅与西方哲学相比较――的开端相比较而言的。“问渠哪得清如许，为有源头活水来。”（朱熹《观书有感》）哲学的开端，对其后哲学的展开，有着重要的影响。我们也可以籍着中国哲学开端之特色，来把握中国哲学相对于西方哲学之特质。

在中国哲学起源、开端的过程中，哲学从宗教中突破的环节，相对而言是较为清楚的。通过“绝地天通”、“武王克商”及“怨天尤人”几个重要的历史事件，我们可以整理出天命观念如何为自身准备了崩溃的条件。早期的中国人曾经是如此虔诚地笃信昊天上帝，当先民们第一次对“上天保佑”感到有疑问时，他们通过对人类自身的反省来维护上天的尊严；当昊天上帝再次令他们失望时，他们只是对它抱怨。正如爱的反义词不是恨，而是冷漠，报怨意味着期待。可是，最终他们明白了昊天上帝是无法依靠的，人只有靠自己。从这点看，宗教母体中虽然培植了人文的力量，但中国人走上哲学之路，是因为宗教神学之路再也走不通了，他们是被动的，是无可奈何的。在西方哲学史家那里，他们在理解和说明古希腊哲学开端时，他们更愿意把哲学的产生看作是一种主动性的过程，更强调希腊人的自由精神和探索精神，这种精神一直以来就弥漫在希腊人的精神世界中，即是在神话中也是一样。正像亚里士多德所说的，“凡爱好神话的人也就是爱好智慧的人”，他们都在探索“惊异”，只是采取了两种不同的方式。

古希腊的哲学是伴随着城邦发展起来的，哲学的最初创立者是一些能够消费得起哲学这种“奢侈品”[xxii]的贵族，他们爱好哲学的目的就是为了“爱智”――追求知识，没有什么实用目的。古希腊最初的哲学家，一般都归为自然哲学家，他们关注的对象首先是自然。在这一点上，早在亚里士多德就为此定了调：“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异；他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些较重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明。”。[xxiii] 他们当作哲学家的原因也很简单，他们只不过说出了“世界的本原是水”，或者认为不是水而是火，或者说是原子，或者说是nous，或者说是logos。当然，在那个时代，提出并尝试回答这个问题绝不简单。他们喜欢把自己的著作称作《论自然》，无论是把宇宙还是人自身，都看作是自然的一部分。

中国哲学的创立者不同，他们也有闲暇，但他们不是把哲学当作“奢侈品”，而是当作“日常消费品”。他们的身份是大夫或史官，他们探讨天人物我不是出于“爱好”，“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮”（《尚书·洪范》），而是职责使然。他们是天子或国君的官员和顾问，是帮助出谋划策和执行政策的人。看看中国的哲人们，他们虽然也探讨自然和解释自然，例如地震、陨石，但他们关注的重心、关注的目的却在于人事。同时正是由于他们出身巫史的缘故，他们在解释人事时的特点，就总是联系到对天的理解，“即天道而言人事”[xxiv]，习惯于为日伦日用寻找形而上的天道依据。“礼崩乐坏”，更使“道术为天下裂”（《庄子·天下》），“诸侯异政，百家异说”（《荀子·解蔽》）， “天下是非无所定，世各是其所是，而非其所非。”（《淮南子·齐俗训》），至“百家争鸣”――汉志所录“成一家之言”者达189家。诸子的旨趣在于“道术”，即“治道”，正如司马谈所说：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”（《史记·太史公自序》）即使是离坚白、合同异的名家，也同样认为“论坚白异同，以为可以治天下。”（《汉书·艺文志》注引刘向《别录》）总之，中国哲学之特质表现在始终以治道为核心，以天人为主线，这是可以由中国哲学开端之特色来说明的。

由求知者与巫史、“论自然”者与“应帝王”（《庄子·应帝王》）者比较上形成的差异，似乎也有助于说明中国哲学与西方哲学在思维方式上的不同。西方哲学由对自然的兴趣，寻求对自然对象的确定把握，导致追求确定性的知识，从而发展起形式逻辑、概念思维，最终走上了一条哲学－科学的道路。我们读中国的名家、墨家、儒家中荀子的思想，也可明显感觉出与孔孟老庄不同，他们关注研究和探讨自然对象。但问题在于，这些注重自然、注重形式的内容，因为离治道较远，终究没能成为中国哲学的主流。中国哲人们所探究的天道，虽然也有涉及自然哲学的方面，但更多的是对于宇宙万物给出一个从理性出发的圆满解释，以指导人事。或许汉字与拼音字母的不同，多少也有助于说明部分问题。西方哲学思维的特点，可以归结为以抽象来思考抽象；中国哲学思维的特点，则可以归结为以抽象来思考形象。[xxv]

综而言之，在中国哲学开端问题上，“突破说”和“巫史说”可以很好地结合起来。“突破说”在说明中国哲学开端过程上较为通畅，“巫史说”则更方便于说明中国哲学开端之特色。两者结合在一起，则可以圆融地说明“中国哲学”是怎样产生的。黑格尔较早地就看到了包括中国哲学和印度哲学在内的所谓“东方哲学”与西方哲学的各自特性，他强调哲学是希腊人的专利，而希腊文化是欧洲人的精神家园，他以此为自豪。其实只要破除了他那以“哲学”为人类思想之至尊的文化观念，我们也可以接受他的意见。狭义上的“哲学”，的确是西方人的专利。人类思想在“轴心时代”，都经历了质的飞跃，分别从宗教母体中开出人类思想的新形式，不过，希腊人开出了一条“哲学”的道路，而中国人、印度人也分别开出了自己的道路。三者之间，没有什么高低尊卑的区别。“哲学”是希腊人的骄傲，是欧洲人的精神家园[xxvi]；从古老《吠陀》经典中衍生出来的各种学说派别，是印度人的骄傲，是印度人的精神家园；从天命神学中走出的阴阳五行、诸子百家，以及它们以经学、玄学、理学、朴学等不同形态所延续的“道术”（《庄子·天下》）、“术道”（《礼记·乡饮酒义》）或“学”（“黄老之学”）“术”（“刑名之术”）（《史记·申韩列传》），或德里达等人所谓的“思想”[xxvii]，是中国人的骄傲，是中国人的精神家园。海德格尔更引申了“家园”的概念，“语言是存在的家”。从这个意义上说，中国人的精神家园，就在中国“学术”自身的话语系统之中。重建这个一度失去的语话系统，也就是回归中国人自己的精神家园。

[i] 参考张立文：《周易与中国文化之根》，载《周易研究》1988年创刊号。李泽厚：《己卯五说》，中国电影出版社1999年版；李泽厚、陈明：《浮生论学》第15至20页，华夏出版社2002年版。

[ii] 余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版；余敦康：《夏商周三代宗教――中国哲学思想发生的源头》，《中国哲学》第二十四辑，辽宁教育出版社2002年版。

[iii] “中国哲学史学科领域中的西方哲学中心主义”，并不是直接回应西方哲学家，如黑格尔、德里达对中国没有哲学的判断，而主要是反省中国哲学史学科自身实践中的泛西方哲学化。

[iv] 黑格尔是这样处理“东方哲学”的：“首先要讲的是所谓东方哲学。然而东方哲学本不属于我们现在所讲的题材和范围之内；我们只是附带先提到它一下。我们所以要提到它，只是为了表明何以我们不多讲它，以及它对于思想，对于真正的哲学有何种关系。当我们讲到东方哲学时，我们应该要讲到哲学；不过在这一点上应该注意到，我们所叫做东方思想的，更适当地说，是一种一般东方人的宗教思想方式――一种宗教的世界观……。”〈德〉黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第一卷，第115页，商务印书馆1995年版。

[v] 如梯利在《西方哲学史》序论中就说：“哲学通史要包括所有民族的哲学。不过，不是所有的民族都已产生真正的思想体系，只有少数几个民族的思辨可以说具有历史。许多民族没有超过神话阶段。甚至东方民族如印度人、埃及人和中国人的理论，主要是神话和伦理学说，而不是纯粹的思想体系；这种理论同诗和信仰交织在一起。因此，我们将限于研究西方国家，从古希借的哲学开始，而西方文明的一部分是建立在古希借人的文化之上的。”〈美〉梯利著，伍德增补，葛力译：《西方哲学史》增补修订版，序论，第15页，商务印书馆1999年版。

[vi] 或译作“诧异”，“因为人们是由于诧异才开始研究哲学。” 见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第119页，商务印书馆1988年版。

[vii] 〈古希腊〉亚里士多德著，吴寿彭译：《形而上学》，第5页，商务印书馆1991年版。

[viii] 同上，第5页。

[ix] 《西方哲学原著选读》，第119页。

[x] 参阅张志伟主编：《西方哲学史》，第22页，中国人民大学出版社2002年版。

[xi] 《马克思恩格斯全集》，中文第2版，第3卷，第534页，人民出版社1995年版。

[xii] 见〈美〉杰勒德·威廉·房龙著，朱子仪译：《房龙传》正文前的插图，北京出版社2003年版。

[xiii] 参阅〈英〉泰勒主编，韩东晖等译，冯俊审校：《从开端到柏拉图》(〈英〉帕金森/〈加〉杉克尔 总主编，冯俊 中文翻译总主编：十卷本《劳特利奇哲学史》，第一卷）罗宾·奥斯本 所撰第一章《城邦及其文化》，中国人民大学出版社2003年版。

[xiv] 《哲学史讲演录》第一卷，第54页。

[xv] 参阅汪子嵩等著：《希腊哲学史》，第66至72页，人民出版社1997年版。

[xvi] 梯利著《西方哲学史》，第7页。

[xvii] 《形而上学》，第5页。

[xviii] 参阅〈德〉e·策勒尔著，翁绍军译，贺仁麟校：《古希腊哲学史纲》导论第三节“希腊哲学的史前史和兴起”，第9至21页，山东人民出版社1992年版。

[xix] 梯利著《西方哲学史》，第7页。

[xx] 《哲学史讲演录》第一卷，第54页。

[xxi] 策勒尔以钦佩和赞叹的口吻说：“我们对于希腊哲学的兴起，首先是在希腊民族所特有的天赋里找到一种解释，在希腊民族的天赋中，理智与想像，理性的力量与本能的力量有成果地结合在一起。……他们的哲学是他们自己特有的创造，一旦他们精神的发展进程使他们越过了神话的孩提时期，而逻各斯大胆地展开双翼，去探索知识和真理，哲学的创造就必然从他们天性的深处涌现。”

[xxii] “我们可以把哲学叫做一种奢侈品，如果奢侈品是指那不属于外在必需品的享受或事业而言。”《哲学史讲演录》第一卷，第53页。

[xxiii]《形而上学》，第5页。

[xxiv] 彭永捷《智慧的故事·结语》，向世陵主编，中国人民大学出版社2002年版。

[xxv] 同上。

人文精神的哲学思考范文第3篇

    关键词:哲学的功能;反映;反思;批判;改造;超越

    哲学的功能、哲学的价值等方面的论着虽已相当的丰富,但论述多样。由于哲学的功能涉及其自身的存在价值及影响,本文就以哲学的功能为题谈一下自己的看法。

    1 哲学的含义

    要说哲学的功能,必须先谈哲学的含义,因为对哲学的不同定义就必然形成不同的哲学功能。而且对“哲学是什么”问题的探讨,本身就是一个动态的历史过程。近30年来,就国内来说,哲学界对哲学的内涵与功能问题提出了许多富有启发性的、具有重要学术价值的观点。

    (1)权威教科书:哲学是关于世界观的学说,是关于自然、社会和思维最一般规律的概括和总结。哲学是理论化、系统化的世界观。

    (2)冯友兰:哲学是对人生的系统的反思的思想;哲学的功用就在于使人成其为人。

    (3)李泽厚你:哲学的主题是命运;是人(人类、民族、集团、个体)对自身的意识;

    (4)郭湛:哲学所关注的人类理性包括科学性和人道性,在认识和实践的运动中构成辩证统一;体现着人文精神的社会文化理想是哲学的活的灵魂。 

    (5)张军:哲学是人的存在的基本方式;哲学探讨的首要目标是认识自我;哲学是美好生活的向导。

    (6)张志伟:哲学是由过去、现在乃至将来那一条条思想之路构成的,哲学就是哲学史,是人类要求超越自身的有限性而通达无限之自由境界的最高理想,哲学的的意义和价值就在于永恒的探索。

    由以上部分观点我们可以看出:哲学主要围绕着人的生存、发展这个轴心加以展开的。哲学是人的现实生命活动的一种最精致、最超越的反映,是人的智慧的精华,同时又不断指导着人去追求、探索如何去超越现实、超越自己。哲学是关于人的学说,是人的自由意志的最高反应,它伴随着人类的发展而发展,是一个永恒的探索和超越过程。

    2 哲学的功能

    (1)精致、超越的反映人的现实生活。哲学不是超然于人类社会现实生活之外的玄学。历史上哲学家们不乏对哲学与生活的关系有深刻洞见者。中国传统哲学强调哲学是对人的思考。冯友兰先生在其《中国哲学简史》中认为,“哲学是对人生的系统反思”。这种反思也包括了对宇宙的思考。“宇宙是人类生存的背景,是人生戏剧演出的舞台”。黑格尔在《小逻辑》中用抽象的语言表达了哲学与生活的关系,认为哲学是“被把握在思想中的它的时代”。黑格尔在《哲学史讲演录》中反对哲学沉溺于“日常生活中的琐屑兴趣”,强调要挖掘“内心生活”和“精神活动”。他重视哲学研究生活中的内在的东西的见解是深刻的,但却又因忽略或轻视生活中的物质利益而走向偏颇。马克思对哲学与生活关系的深刻理解使哲学发生了一场革命。马克思把真正的哲学视为“时代精神的精华”,“文明的活的灵魂”。他强调“从现实的人”出发,强调从“实践”出发。可见,哲学是离不开人的,它是人的现实生活的反映,而且是精炼的超越反应。

    (2)反思、批判和改造现实生活。哲学本质上不是一种知识体系,而是系统的反思性、批判性的思维活动,它不是记住自己“是什么”的知识,而是思考“为什么不是这样”和“应该是那样”的一种追问活动,哲学不侧重于学问,而更多是一种思考的状态。它帮助人们从身边的琐事中超脱出来,用自己的头脑去思考人生和世界的根本问题,使人能活的明白,努力做一个有灵魂的人。哲学反思性的思维方式,是在追根究底的过程中,对构成人们认识和改造世界的因素不断进行追问、检讨和批判。这种反思,体现了人与世界关系的“为我性质”,其本质是批判性思维。

    所谓批判,就是指人们对是非曲直和真善美的重新审定,是一种建立在对经验世界的反省和思考之上的理性活动。哲学的生命力最主要就体现在其批判性上,正是这种批判,才能够以全面、客观的眼光来正视现实,才能发现它的不足和缺陷,进而才能在“扬弃”中使其发展完善。在哲学史上,任何一个学派和学说都没有逃脱被批判的命运,正是这种前后相继的批判、互相的批判和反批判,使哲学不断的超越自身、推陈出新。从亚里士多德“吾爱吾师,吾更爱真理”到马克思对黑格尔、费尔巴哈的批判,无不如此。英国的布莱恩?麦基曾说“如果人们不对任何现存的理论、原则、知识进行批判性的审视,那么社会就会陷入僵化,信仰就会变成教条,想象就会变得呆滞,智慧就会陷入贫乏。社会如果躺在无人质疑的教条的温床上睡大觉,就有可能会渐渐的烂掉。”可见,哲学所进行的批判不仅是自己存在的合理性的体现,而且也是任何一个健全社会能够进行良好发展的基本要求。哲学的现实批判,无论是社会批判,还是文化批判,其最终目的是解放人们的思想,使人类渐趋于全面和自由的发展,从而激发社会的活力,促进社会的健康、持续发展。正是在这一意义上,我们说“哲学的真正社会功能在于它对流行的东西进行批判”。

    反思和批判的结果就是要改造,就是通过实践来完善现实。哲学作为对现实生活的精致反映,作为人类智慧的精华,作为“时代精神的精华”,它是在实践的基础上形成的,反过来还要去指导实践。马克思曾说:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”回顾世界历史,正是哲学“追根求源”的精神指导着人类去探索自然,取得了自然科学的极大发展;正是资产阶级的哲学启蒙思潮的传播和影响,建立起了资本主义的伟大制度;正是用马克思主义哲学思想武装起来的无产阶级,使人类进入了社会主义。这说明,自然和社会的每一步大发展、大进步都离不开哲学的指导。即使个人具体的活动,只有借助哲学提供的世界观和方法论的指导,在实践中才能获得更好的效果。

人文精神的哲学思考范文第4篇

论文摘要:对哲学和宗教的关系进行界定是非常重要的事情，可以澄清它们各自在人类精神生活中的作用。宗教与哲学既有共同之处也有差别，其共同之处表现在哲学与宗教本质上都是人对 自然 、社会和人生的一种认识、领悟和理解;其差别表现在哲学是理性思维的结果，而宗教则诉之于信仰。二者在人类精神生活中的作用不可或缺。

哲学与宗教的关系是 历史 上一个争论不休的问题。在古希腊，哲学从宗教脱胎而出，逐渐形成了思辨的特色，但始终没能摆脱宗教的影响，例如毕达哥拉斯不仅是一个数理哲学家，又是一个宗教神秘家，柏拉图晚期思想也带有浓厚的宗教神秘主义色彩。古希腊后期，特别是大希腊化时期，古希腊的哲学思想逐渐和来自东方的犹太教相融和，宗教逐渐占据了主导地位。中世纪的西方世界，宗教成了绝对权威，其他一切包括哲学都必须为宗教服务，哲学成了宗教的奴脾。文艺复兴时期，随着人类理性的觉醒，逐渐打破了教会的黑暗统治，哲学再次摆脱宗教的束缚，走上了独立 发展 的道路。

至今对哲学与宗教的关系问题的思考远没有结束，对这一问题的思考仍然有着重要的现实意义。哲学从文艺复兴以后逐渐走上独立发展的道路，形成了自身发展的轨迹，而宗教逐渐被边缘化，淡出人们的视野，但是否就能说在人类的精神生活中不再需要宗教?在单一的 科学 理性统治下，宗教到底有没有价值?对这些问题的回答，必须要对哲学与宗教的关系要有清晰的界定，必须弄清楚它们各自在人类精神生活中发挥的功用。

罗素曾说过这样一段话:“哲学，就我对这个词的理解来说，乃是介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考。但是他它又像科学一样，是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，……。”他的这段话，比较清楚地概括了哲学与宗教的关系，它们既存在共同的地方，即都“包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考”，又存在相互区别的方面，那就是哲学诉之于理性，而宗教诉之于权威。

先谈一下哲学与宗教共通的方面，从本质上讲，他们都是人对自然、社会和人生的一种认识、领悟和理解，他们所关注并试图解决的问题都是一些关乎人的安身立命的根本性的大问题。“我们说宗教与哲学在一定程度上都是世界观，就是说它们都是对世界的一种认识、一种态度。

通常认为哲学一词(phisophie)起源于古希腊，其含义为“爱智慧之学”，这是惯常的讲法。古希腊人第一次提出了“万物始基”的问题，确实是一个智慧的问题。为什么“万物始基”这个问题“智慧”，是因为它包含了人类对于确定性的追求。人生在世，终日在茫然不安稳的状态中度过，确是一件非常痛苦的事情。我是谁?我来自哪里?万物的杂多是否有统一的“一”?对这些问题的思考，是哲学的开端，是人为求得心灵的安稳找到生存的可靠根基的本性使然。由此可以看出，哲学所关注的问题，确实是人安身立命的大问题。古希腊人对本原问题的思考是人类精神生活方面的一件大事，是理性的觉醒，是“逻各斯”的觉醒。

前面讲过，哲学是对自然、社会和人生的一种认识、领悟和理解，回顾一下哲学史，便不难理解。古希腊人哲学思想的产生最开初便是思考自然现象，最先产生的哲学也被称为自然哲学。他们追问世界的本原是什么?世界的结构是怎么样的?亚里士多德说:“古往今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊奇;他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明。一个有所迷惑与惊异的人，每自愧愚蠢，他们探索哲理，只是为想脱出愚蠢。人具有为了摆脱“愚蠢”的天然本性，于是希腊人最先对这些问题作出了回答，“泰勒斯肯定万物不仅生于水而且复归于水’，川，赫拉克利特说:“这个世界，对于一切存在物都是一样的，它不是任何神所创造的，也不是任何人创造的;它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭”，毕达哥拉斯认为“数”是万物的本原。凡此种种，尽管希腊人对世界本原问题的答案繁多，没有统一的见地，但毋庸质疑对这些问题的思考确实是人类思维方式的进步，哲学随着对这些问题的思考而诞生。哲学起源于对自然问题的思考，但哲学关注的领域并不仅仅局限于自然问题，希腊人把哲学思考的对象转向了关注人自身，苏格拉底的“认识你自己”便是最好的例证。近代西方哲学史的发展表明，哲学思考的对象越来越丰富，人怎样才能幸福地生活?什么样的社会才是理想的社会? 政治 、伦理、道德、 法律 、 艺术 、语言等等都成了哲学思考的对象。就这样，哲学极大地丰富了人类的精神生活，在人类的精神生活中扮演着重要的角色。

同哲学一样，宗教所关注的问题也是关乎人的安身立命的根本性的大问题，这一点似乎较哲学有过之而无不及。生与死，祸与福，善与恶，今生与来世，现世与彼岸这些都是宗教关注的问题。宗教在人类的精神生活中同样扮演着重要的角色，而且这种角色是不可替代的。

前面谈到，哲学与宗教在本质上都是人对自然、社会和人生的一种认识、领悟和理解，那宗教呢?稍微了解一点宗教的人应该不会否定这一结论。宗教也会追问自然万物的开端，例如基督教的创世说，基督教认为世界是由绝对的神(上帝)创造的;佛教认为，世界万物皆是因缘和合的结果，所谓“万法因缘生，万法因缘灭”，而万物因缘生灭的根本原因是主观的“识”与客观的“名色”。可是“物无自性”，因而万法皆“空”。宗教也会关注人自身的问题，人的生老病死，人的救赎，人的灵魂轮回都是宗教关注人自身特有的视角。人的降生并不就意味着幸福和快乐的降生，而人活在世上时刻可能面临诸如失败、疾病、贫困、死亡等“苦”的考验，人在肉体与心灵、物质与精神、利益与道义的交斗中，常常会感到精神力量的匾乏，宗教就是一种心灵的慰籍。宗教也关注社会的伦理道德问题，基督教、佛教都追求一种至善的理想，都有一种普世情怀。基督教的上帝、佛教的佛祖都是如此，通过他们的教言、训诫，引导人们怎样趋善。由于这种善的象征和趋善的训诫与人类渴望善的心灵是相通的，所以，其成为人类向往、持守善的根据是非常自然的。由以上可知，宗教与哲学在他们各自所关注的问题上是有重合关系的，正是这种重合关系才形成了哲学与宗教之间你中有我我中有你的情形。他们共同关注人类安身立命的终极问题，为人类的发展提供精神庇护所，使人类在漫长的历史中始终保持并永远充满希望。它们维系着人与自然、人与社会、人与人之间和谐共存的基础。

哲学与宗教二者之间除了有共同关注的问题之外，同样存在着较大的差别。他们之间最大的区别正如罗素所说，哲学诉之于人类理性，而宗教诉之于权威。

哲学从产生起就打上了人类理性的烙印，带有浓厚的思辨色彩。哲学是从思考万物本源的过程中产生的。为什么要思考万物的本源?因为远古时代的人们生活在一个非常不确定的环境，天有不测风云，常常居无定所，一切都处于变化之中，所以他们要追问那个可靠的根基，寻求精神的安定。在《形而上学》中，亚里士多德说泰勒斯首创了一种寻求万物本源和归宿的哲学。泰勒斯要追问的是在变化的过程中保持不变的是什么?多样性中的统一性是什么?这正是人类理性思维的觉醒，是“logos”的觉醒。通观整个哲学史，哲学思想的发展都是人类积极思辨的结果，是人类理性的使然。

由于人类理性在 哲学 发展 过程中扮演着重要的角色，因此逻辑推演便成了哲学的一个重要的特点。一种哲学思想的建立，首先就是建构一套概念体系，依靠这套概念体系进行推理，进行论证，最后得出结论。这一点颇像 自然 科学 ，只不过自然科学的概念体系是一个封闭的体系，而哲学的概念体系是一个开放的体系。哲学的重点不是研究各个概念之间的关系，而是要突破这种关系，超越这种关系，达到一种终极所指，但仅靠概念的推演又永远达不到，因此最彻底的哲学还是要走向信仰。

宗教诉之于权威又怎么理解呢?这里的权威是指“神”的启示、教义教规以及必须遵循的某些法则。基督教认为世界是由绝对的神(上帝)创造的，而上帝是万能的，不容怀疑的;基督教的基本信念如三位一体、原罪说、创世说等，都是“神启”之真理，亦是不容置疑、无需论证的。在佛教中，真如、涅架、法性、佛性等都属于佛教最高范畴，是神圣的领域，是不容怀疑的;佛教要求众生崇拜佛、佛法;佛教认为对佛的智慧、佛教真谛的把握要靠“悟”。换句话说，与概念的逻辑推演毫无关系，它仅仅就是信仰，是一种不加怀疑的虔诚的遵守。正如汉斯·昆所说:“对现实的同一性、有意义和有价值的根本信任，对于人类理性之原则上的合理性的信任的根据只是在于，这一切从本身角度看并非毫无根据、不可坚持、毫无目标，而是建筑在一种根源、终极意义和终极价值之上;建筑在最现实的现实之上，这种现实我们称之为上帝。

不难看出，宗教有点少说多做的味道，更加强调一种行动上的践行，在信仰的基础上的不加怀疑的行动。而那些宗教所必须遵循的规则有没有合法性呢?“神”的启示是否为真，如何证明?这确是宗教本身面临的一个难题，也是宗教受非议最多的地方。其实.对宗教法则的怀疑是可以的，对宗教的权威进行质疑也是合乎情理的，但在没有亲自体证那些法则的情况下作出的评判，在某些人看来同样是值得怀疑的。

因而，实践性是宗教的一个重要特征，理论上的推演是无法理解宗教问题的。

人文精神的哲学思考范文第5篇

马新宇，吉林大学哲学社会学院博士研究生。充分说明了人生的道路并非理性规划和预先设计的结果，而是充满了偶然性和不确定性。但现在回头看来，哲学也许是比法律和新闻更适合我个性的专业领域。我最早接触到哲学，是在中学时期。我父母在学校工作，每当寒暑假，我从学校的图书馆借来一大堆书籍，既有文学书，也有理论方面的书。我最早读到的哲学类的书是一本关于古希腊哲学史的通俗读物，具体书名已不记得了，印象很深的是讲古代哲学家为了寻求一个能说明世界万物的最高的、终极的原理和原因，不懈地进行探索，为此，有的哲学家为了仰望星空而失足掉进水坑，有的哲学家为了智慧舍弃了王位，有的哲学家为了真理被人毒死。读完之后，十分感动。一是为哲学这门学问而感动，它不拘泥于那些“细枝末节”的、局部性的知识，而是寻求天地之间最普遍的、能掌控一切的最高真理，这是何等高远的境界和何等伟大的气魄。十分有意思的是，这种哲学观念恰恰是我现在着力要解构和消解的目标之一，但在当时，却是吸引和诱惑着我，使我对哲学产生神往的最初根由。二是为哲学家而感动，哲学家们为了真理和最高的智慧，超然物外，完全不计个人利害，“上穷碧落下黄泉”地进行着追问和探索，这是何等崇高的情怀和生存态度。我觉得他们与社会历史上开天辟地的英雄人物一样，在精神领域指点江山，为人的精神生活和知识奠定基础，因而同样是了不起的英雄。因为少年时的这份感动，所以虽然填写高考志愿时没有报考哲学系，但被吉林大学哲学系录取之后，我并没有感到失落，相反有一种“因祸得福”的感觉。吉林大学哲学系在20世纪80年代是中国哲学界思想最为活跃、最有影响的哲学重镇之一，一批学养深厚、思想敏锐、视野开阔的学者在这里工作，像高清海先生、邹化政先生、舒炜光先生等等。他们对哲学基础理论问题的深入研究，对于传统哲学观念大胆犀利的批判，对于哲学发展史及其思想成果的深度把握等等，深深吸引着哲学系的学子们。高清海先生对原苏联教科书体系及其所代表的哲学思维方式与理论原则的深入解剖与反思，邹化政先生对于德国古典哲学的精深理解，舒炜光先生对于现代科学哲学所具有的全面的了解，对我们这些刚入学的青年学生来说有着很大的感召力。虽然由于学养积累和知识背景的欠缺，对于他们著作和课程中所讲的很多东西都一知半解，但他们表现出的对哲学学术近乎虔诚的态度和神圣的便命感，感染和带动了很多的中青年教师和一大批青年学子，营造了一种十分单纯同时又极为浓郁的思想与学术气氛。在这种气氛的影响与熏陶之下，我逐渐形成了这样一种信念：成为一个以哲学研究和教学为志业的学者，将是一件很幸福的事情。

在这种自觉信念的指引下，在大学阶段，我的绝大部分时间都是在学校的图书馆与阅览室里度过的。那时候并没有十分明确的读书计划，只是找自己感兴趣的书，一本接一本地读下去。当时流行的西方哲学各种思潮，例如萨特、弗洛伊德、尼采等人的著作，国内哲学和文化思想界活跃的一些代表性学者的著作，均在阅读的范围之内。在阅读过程中，曾有多次陷入了深深的精神危机与困惑，至今仍记忆犹新。有一次阅读尼采，让我深深地感受到了人生意义虚无的深渊感，每个人都是必有一死的有限生命，面对这一事实，那超感性的、永恒的、代表着理想的超验世界岂不是一种虚构?然而，倘若“上帝”真的死了，那么，有限的人生到何处寻求意义的根基?这一问题曾让我好几晚难以人眠，觉得每天的生活如同梦中一般虚幻。还有一次是阅读邹化政先生的《》研究》，该书谈到近代哲学的一个重大趋势是“上帝的人本化”，即把蕴涵在上帝之中的精神内容回归到人的意识界，建立人类的意识原理，它表明在逻辑上，一切存在都首先是人意识和把握到的存在，即表现在意识界的存在。那么，意识究竟如何超越主观性的范围并切中客体?如何从这一意识原理出发，实现“内在的超越”，证明它所具有的客观性与真理性?这一问题在很长一段时间困扰和折磨着我，难以找到合理的解决途径。虽然在后来的学习和研究中我明白了这一问题产生的根源和超越的方式，但在当时让我深深地体会了人的理性能力的限度与困境。

大学毕业之后，我在吉林大学连续攻读了硕士和博士学位，然后留校成为了一名哲学教师，哲学的教学与研究成为了我的主要生活内容。但是，大学学习的经历及所遇到的精神困惑对形成自己的学术取向和学术追求产生了非常重大的影响。我逐渐形成了这样的信念：哲学不是一种外在的知识体系，而是一种与个人的人生态度和生存方式密不可分的“生命的事情”，所以，哲学并不是一门“不食人间烟火”、远离人间的抽象学问，相反，它试图以一种特殊的方式最深刻地切中社会现实生活与个人的精神世界。我学习与研究哲学，一方面是想通过哲学思考来解答自己的生命困惑，为自己寻求和开辟一个意义世界，这是“私人的目的”；另一方面，是通过哲学反思，推动哲学基本观念的变革，以理论的方式来推动当代中国社会发展，使哲学成为内在于现实生活并推动现实生活的真实力量，这是“公共的目的”。我的研究方向的选择与这两方面的思想与学术追求是内在联系在一起的。

贺老师，您刚才讲的主要是您立志从事哲学工作的一些背景，尤其是大学时代所受到的影响。您能不能进一步谈谈您是如何走上学术研究道路的?

我觉得最早真正有一点自己独立思考的成果是我的硕士学位论文。那是1993年，当时国内哲学界对马克思哲学的实践观点以及实践唯物主义的讨论十分热烈。我也很关注这一讨论，阅读了

大量的相关文献。我觉察到不少人在阐释“实践”概念时，缺少相应的学理背景，造成了实践观点理解上的形式主义和工具主义倾向。我的硕士论文题目是“论实践观点的人文精神”。在论文中，我对“实践”概念来自古希腊以来的哲学内涵进行了较为系统的梳理和辨析，对马克思哲学的实践观点与哲学史上的实践思想之间的关系进行了探讨，认为马克思哲学的实践观点是对哲学史上实践思想的继承与扬弃，论证了人文精神和人文价值是实践观点最为核心的理论关怀和思想维度。这一论文是国内较早对实践观点的人文价值和人文精神进行系统探讨的成果。多年之后，我在一些有影响的学术期刊上看到学者们就实践观点的人文价值问题所进行的讨论，回想起这篇论文，觉得它虽然在知识背景与理论论证上还存在很多的欠缺，但它的确触及了实践观点核心性的内容，体现出了较为敏锐的理论判断力与理论感觉。

同样是1993年，我报考了高清海先生的博士研究生并被顺利录取。当时博士生的人数还很少，整个吉林大学一年录取的博士生才三十多个人。博士生导师也极少，不像现在这样阵容庞大。高清海先生每周主持讨论班，毕业已经留校的博士，像现在早已是知名学者的孟宪忠、邴正、孙正聿、孙利天、刘少杰、胡海波、余潇枫等均参加讨论班，每一次围绕着哲学基础理论中的某一个重大问题进行专题探讨。这对于我的学术成长是极好的熏陶与训练。高先生高屋建瓴的点拨，师兄们各具特长的学术风格，让我耳濡目染。更重要的是，讨论班所表现出的民主、开放与充满探索精神的学术气氛，让人从内心深处感受到了哲学思考与学术探索的快乐与激情。后来，我的一些朋友，像徐长福、邹诗鹏、马天俊等也加入了这一学术群体，大家一起相互砥砺和激励，形成了一个充满思想活力的学术共同体。那时候，大家都很穷，除了满足最基本的生存需要外，很少有经济能力去做其他事情。但大家在精神上过得很充实。现在回头去看，我觉得对于一个人的学术成长来说，一个有着共同信念和追求的学术共同体、一些志同道合的良师益友，其意义是不可替代的。

您的第一部学术专著是《乌托邦精神的现实生活世界根基》，您能不能谈谈这部著作的基本观念与写作情况?

这本书是在我的博士学位论文的基础上进行修改补充后，于1998年由吉林教育出版社出版的。当时纠缠和困扰我思考的有两种相互冲突的观念。一方面，对于自哲学产生起就彰显的超越的理想主义维度，我认为体现了哲学的根本精神，失去了超越的理想主义维度即意味着哲学的死亡。这种超越当下可感的现存状态对真善美价值理想的不懈追求精神，我用“乌托邦精神”来予以概括。但另一方面，我又意识到，“乌托邦精神”具有悖论性的双重品格：在哲学理论上，传统哲学以无限的热忱追求人的价值理想，但结果却使理想陷入了凝固、僵化和教条，并引发了当代哲学对它的激烈反叛；历史与现实中，人们满怀价值信念，寻求价值理想的实现，但近代以来，饱含价值理性和人文情怀地对崇高的价值理想的追求，以及用这种价值理想来塑造现实的企图，在现实中却造成了人们难以想象的严重后果。面对这两个悻论式的维度，我试图思考并回答：究竟是什么原因导致了乌托邦精神的异在化?如何才能避免其悖论和异在化的命运?我们能否超越乌托邦精神与反乌托邦精神的内在对立，寻求一种内在的综合?我立足于现当代哲学所取得的成果以及马克思哲学的基本观点，对上述问题进行了分析和探讨。所得出的基本观点是：乌托邦精神是人与哲学的根本精神，现实生活世界是乌托邦精神的真正根基，只有在现实生活世界的基础上，乌托邦精神才能避免异在化，哲学才能其正超越“乌托邦精神与反乌托邦精神”的知性对立，成为在“批判旧世界中发现新世界”的内在超越精神并切实引导人走上价值创造和自我解放之路。

这本书出版之后，人们对“乌托邦精神是人与哲学的根本精神”这一命题及其阐释往往给予较高的评价和较多的重视，而对另一方面，即“乌托邦精神的真实基础”这一课题及所作的反思，或者予以忽视，或者明确表示此类的不解和批评：既然承认乌托邦精神的重大价值，又为什么“节外生枝”地要对它进行“反省”、“批判”甚至予以必要的“限制”呢?这岂不是与前者正相反对和矛盾吗?

对这种不解和质疑，我一开始颇感意外，因为正是后者，才恰恰是我最深层的关怀之所在。但后来，我终于明白了这种反应其实是十分正常的。我们生活在一个几千年来把“成贤”、“成圣”、“修、齐、治、平”作为不二人生理想，把“为天地立心，为生民立命，为万世开太平“视为最高人生境界的文化传统里，尤其近百多年来，随着“现代性”成为主流的意识形态，这使得人们尤其是人文知识分子，逐渐形成了一种根深蒂固的“集体无意识”，那就是把追求和实现“高了还要再高”的神圣价值理想，把单向度的“普遍性的崇高”，作为无论是个人生活还是社会历史的无需反思的、无条件的归宿和目标。这种“集体无意识”钝化了人们对乌托邦精神所含悖论的敏感并失去了对此进行深入批判性反思的愿望和能力。

因此，现在想来，这本书所提出的仍然是一个富有生命力的问题。但在具体论证上，由于理论准备和学术积累的欠缺，存在着很多的不足。多年之后，我进一步接触到了国内外哲学界关于这一问题的重要成果，像德里达的《马克思的幽灵》、布洛赫的《乌托邦精神》、波普尔的《开放社会及其敌人》、科拉柯夫斯基的《形而上学的恐怖》等，一方面我感到自己在思考的基本问题与思想关怀上与这些大师们有着某种暗合之处，因而颇感欣慰；但另一方面，大师们深厚的学养、开阔的眼界和深入透彻的反思，又让我倍感惭愧。要是更早一些接触到这些著作，这本书可能会有一个新的面貌。

从您的上述讲述中，我有一个很深的感受，您的哲学思考和研究总是在努力通过对一些哲学的基本观念的思考，试图改变人们长期以来不予怀疑的一些理论教条，从而推动哲学的思想解放。我可以这样理解吗?

是这样。通过哲学的观念变革，来推动哲学自身形态的转换与变迁，这是哲学发展的常态。之所以必须如此，根源于哲学的双重性质。一方面，哲学是一种“解放人”的力量，开启蒙昧、破除教条、消除思想桎梏，从而实现“思想解放”、“社会解放”与“人的解放”，这是哲学思想的重要功能；但另一方面，哲学思想又可能成为一种控制和统治人的头脑和生活的力量，人们一旦接受某种哲学思想，如果缺少强有力的自我批判与反省能力，哲学就可能占有人而不是人占有这种哲学思想。哲学思想所具有的这种双重本性，内在地要求哲学进行“自我治疗”与“自我拯救”，通过不断地进行“观念变革”，避免哲学陷于教条和僵化的命运，保持哲学思想充分的活力，并以此为前提，来影响和推动思想解放与社会发展。在此意义上，哲学的观念变革，属于哲学的自我“解毒”或自我批判性活动。回顾中国改革开放三十年来哲学的演变与变迁，我认为它实质上正是上述哲学双重性质和两种力量相互

较量的过程。陈旧的、与人和社会发展不相适应的、已变得敌视人的哲学观念试图不断强化其地位，哲学的自我批判与自我超越力量试图不断地破除前者对人的占有而实现哲学思想的解放。围绕着“哲学教科书体系”、“实践唯物主义”、“主体性”、“人的问题”、“哲学观”、“市场经济与市民社会问题”、“公共领域与公共哲学”等三十年来历次重要哲学论争，我们都可以看到哲学这两种性质和力量的拉锯与冲突。而且，如果拒绝某种肤浅的进步论的立场的话，我们就不难看到，那些似乎已经被“变革”的陈旧观念并没有真正退出历史舞台，在今天和未来，它们仍然在或将以种种变化了的形式反复出现。这一事实充分说明，哲学观念变革不是一项一劳永逸的工作，而是一种需要哲学不懈奋力承担起来的天命。正是基于这种自觉认识，我希望自己在这方面能做出一点有限的贡献。

我所发表的学术论文和出版的著作，绝大多数都体现出上述追求。例如，围绕着究竟如何理解马克思哲学的当代价值，我发表了《关于马克思哲学当代性的理论思考》等一系列论文，明确提出了“可能性高于现实性”的命题；围绕着究竟如何理解现当代哲学的理论进展，我发表了《三大独断论的摒弃》等一系列论文，从多个视角分析和梳理了当代哲学对哲学基本观念中存在的一系列教条的消解及其所取得的重大思想成果；围绕着“宽容”概念，我出版了《宽容意识》一书，对宽容价值进行了较为系统的哲学论证和阐述，这是国内目前所见的最早专门讨论宽容问题的哲学著作之一；围绕着如何理解价值虚无主义问题，我发表了《个人责任、社会正义与价值虚无主义的克服》等系列论文，明确提出并论证在中国语境中，“个人责任”与“社会正义”是回应价值虚无主义的基础性条件的观点；围绕着应如何理解“人的存在”，我发表了《从“现成性”到“生存性”》等系列论文，提出只有克服现成性的思维方式，从“生存性”思维方式来把握人，才能达到对“活生生的人”的把握；围绕着当代哲学观的变革，我在国内较早提出并论证了从“名词性”哲学观向“动词性”哲学观转向的观点；围绕着辩证法问题，我系统论证了“辩证法的生存论基础”与辩证法的“实践理性”内涵；围绕着“现代性”课题，我在国内较早提出并论证了“现代性”的反省作为推动马克思哲学纵深推进的切人点和生长点的观点；围绕着时下讨论正热的“以人为本”的社会发展观，我从另一个角度提出并论证了要真正确立以“以人为本”社会发展，首要的哲学前提是确立“以人为本”的“社会观”与“发展观”；围绕着形而上学与马克思哲学的关系，我提出并论证了“形而上学批判”与“形上维度”的拯救是马克思哲学与形而上学的两个相辅相成的维度的观点，并阐释了“形而上学的社会历史批判”作为一种形而上学批判的独特样式的内涵及其意义。所有这些，虽然讨论的具体论题并不相同，但内在的思想脉动和深层的思想线索是‘贯的，那就是在充分吸收和消化现当代哲学发展成果的基础上，立足于中国哲学与社会的理论与现实语境，针对长期以来不予反思的一些重大哲学观念，进行批判性的反思，努力推动哲学观念的变革，以推动哲学从过时的教条中实现自我解放，并以此推动人的解放与社会的解放。

我知道您在辩证法研究领域做了大量的工作。辩证法是西方哲学史上的一个重大的课题，也是马克思哲学研究领域的一个重要研究方向。您是出于什么考虑，要专门研究这一课题?您认为我们今天应该如何对待和理解辩证法理论?

“辩证法”一词是在20世纪20年代经日语翻译成汉语才开始为我们所知的。但它传入中国以后，逐渐获得了一种特殊的地位。辩证法不仅成为一个重要的学术方向和独立学科，甚至在很多情况下成为“哲学”的代名词；更重要的是，它还渗透到中国人的现实生活与日常语言中，成为最为普及的哲学话语。综观世界大多数国家，辩证法一般仅仅作为某个哲学家，例如柏拉图、黑格尔等思想的某一方面，或者作为某一研究领域或研究方向，例如本体论、逻辑学等的一个侧面来予以探讨，更谈不上在普通民众中拥有如此广泛而深入的影响。这的确是一种颇为独特的理论现象。这一现象最为直接和根本的原因无疑是马克思哲学在现当代中国的特殊地位与重大作用。但从更深入的层次进行反思，我认为，辩证法在现当代中国哲学与社会生活语境中的理论功能与思想内涵，始终是与中国现代性的建构这一近百年来最为重大的主题内在联系在一起的。因此，我对辩证法的研究，一方面是想通过从学理上对辩证法的根本主题、理论内涵和理论性质进行较为系统和深入的清理和反思，另一方面是想通过对辩证法理论的研究来透视与检讨辩证法在中国的思想轨迹与发展命运，从而为理解中国现代性的特殊性质与道路提供一个意蕴丰富的全新视野与理论生长点。

出于这双重动机，我出版了《辩证法的生存论基础》，完成了《辩证法与实践理性》(即将出版)等著作，发表了关于辩证法的系列学术论文。在我看来，长期以来，人们一直在“理论理性”的层面和立场上理解和阐释辩证法，结果使辩证法陷入了深刻的困境。事实上，马克思之前，康德就曾通过“理性批判”，获得了这样的洞见：试图通过理论理性去获得关于存在本身的普遍性原理，实质上是把“有限”当成了“无限”，其结果必然导致“先验幻象”和自相矛盾。在此意义上，康德把理论理性意义上的辩证法称为“幻象的逻辑”，认为要避免这种“幻象的逻辑”，就必须通过对纯粹理论理性的批判，自觉意识到有限度与范围，防止其僭越，并承认实践理性相对于理论理性的优先地位，从实践理性的层面理解辩证法。可惜的是，康德的洞见在后来者那里被遮蔽了，康德试图摆脱辩证法的“机械必然性”并赋予其自由本性的努力被遗忘了。康德之后的黑格尔并没有认真对待、真正理解与吸收上述康德哲学中深具启发性的思想内涵，反而以一种纯粹思辨的、理论哲学的眼光扭转了康德哲学中所包含的实践哲学取向，使辩证法重新回到了康德试图避免和禁止的思辨理性的立场上。长期以来，马克思主义哲学传统中对辩证法的理解也是在理论哲学的范式中、理论理性的层面上被阐释并被广泛地流传，成为马克思主义哲学辩证法的正统样式。辩证法作为实践理性所具有的自由意识、批判精神和超越意向被深深的掩蔽起来。我试图通过自己的工作，一方面破除“辩证法崇拜”，阐明辩证法的“有限性”，证明辩证法仅是哲学发展中的哲学传统之一而不等于哲学本身；另一方面，通过对辩证法的重新阐释，并祛除其独断和教条内涵，拯救辩证法所包含的反教条的自由精神、批判意识和超越意向。我认为这是辩证法所留下的最为宝贵的精神遗产。

通过与您的交流以及平常对您的了解，我发现很难按照国内通行哲学学科划分来把您归类与定位。对此您是如何理解的?您是如何看待自己的学科定位的?

你提的这个问题也是我经常被问到的一个问题。不少人问我：你所从事的究竟是哲学中的哪个“学科”，是马克思主义哲学，还是西方哲学?是

哲学中的“本体论”、“认识论”或“价值论”，还是“历史观”、“伦理学”或“政治哲学”?我的一些时，编辑老师也很难把其置于某个现成的栏目中。每当遇到此类问题时，我都觉得很难作出回答。从“出身”看，我所攻读的是马克思主义哲学方向的博士学位。从事教学工作后，我被分到了马克思主义哲学原理教研室。但在我的心里，根本不存在这些学科专业的划分。我只知道，我研究的是哲学的一些很重要的基本问题，而要理解和回应这些问题，需要多方面的学术背景和学理资源。因此，我的自觉定位是：我是一个哲学的学生，一个自由的思考者，一个中国现实和人类生存状况的观察者、反思者和批判者。我认真地阅读和研究哲学史上和当代哲学的重要作品和文献，尽量吸收伟大思想家的思想财富，但最终目的是要面向“思想的实情”，努力追求形成自己的精神个性和思想世界。我认为，哲学内各二级学科的划分具有很大的人为性和机械性，它并不反映哲学问题和哲学本身的性质。由于种种原因，在我们的哲学研究中，哲学中各二级学科相互排斥、老死不相往来的现象仍然比较严重，自设壁垒、拒绝对话的倾向也并不少见。这种现象不利于建立和形成健康的“学术生态”，不利于学术积累和学术创造。如何改变这种现状，让各个领域的学者之间在一种“和而不同”的气氛中形成当代中国哲学发展的“合力”，这是我们必须认真面对的一个重大课题。