也许，《人文哲学》这个书名首先就值得讨论一番。

“人文”一词，在我国的传统文化中早已有之。《易·贲》云：“文明以止，人文也。观

乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”这是古义，说到“人文”二字，大概总是

与天相对的，非自然的，属人的，同时离不开人的文明、教养、教化。教人以文，才可化

成天下。近现代以来的新文字中，“人文”一词含义也不外于此，是与不文明、无教养、

未教化，甚至野蛮相对的。大凡谈到人文，总是指人的精神方面的，需要后天修养，教化

才有的。在如此悠久的文化传统中，人文一词的内含自然也有了相当的积淀，然而就其使

用来说，似乎更凝炼了。说到人文，已非指人的一般人伦教养，一般的行为规范，而是指

人的精神方面的较高层次的修养，以至终极关切，遂有人文科学这一学科，以与社会科学

分工研究关于人的不同方面，又有人文精神的丧失与重建的讨论。但是，说要提倡重视“

人文教养”便有些不通了，因为字意上有些重复。

西学中，可相对于中文里的“人文”一词的，应该是humanism。humanism一词在近代进入

中国以来，有多种翻译，其中主要有：人文主义、人本主义、人道主义、人性论。其间的

意思既有若干的差别，却也有些相同之处，同是同在谈人，差是差在谈的是人的不同方面

或把人放在不同的位置来谈，这异同在不同语境中是可以体味的。在具体的译文中，译者

大都根据原著的意思选定其中一种。在西方传统中humanism一词也有着它的演变史，可从

中文的不同译法里体味出的种种意思，确也曾从中生衍出来。不同时期，不同的思想家使

用它时，侧重不同的意思，然而使用的是一个词。这一情况，给翻译带来不少的困难。一

字一译，读者难以体会其中的差异，一字多译又会使人误解为本就是不同的字或词，根本

看不出原是一个词那么紧密的关联。

英文的Humanism或德文的Humanismus源自拉丁文的humanitas（人性或人道）。在罗马共

和国时代，罗马人用humanitas所说的，人要变成人道的或合人性的人，并非说人还不合

乎自己的本性，而是说了这样两种情况，一是人要爱人，即以慈爱之心，仁义之心对人（

ψιλανθρωπια）；二是人要努力修养成为那样一种人，即人道的或合人性的人

，这种人是与野蛮人相对立的。也许，罗马人还自惭是野蛮人，他们是用吞并的办法来接

受

希腊人的“教化”（παιδεια）的。接受了希腊人的教化而提高了其道德的罗马人

被称为humanus（人道的或合人性的）人。希腊人的教化是指在各个哲学家学派中所传习

着的其文艺与科学中的教化。以希腊文的形式出现的ψιλανθρωπια和παιδ

εια两个概念，在罗马人那里已经由A．居留士（Aulusgellius）做了明确的区分。综

合了这两个有别的词的概念才被称为humanitas。在这样的背景中来了解的humanism一词

，确也包含了从野蛮向文明的转化，即教化或教养的意思，同时也有仁慈，爱人的意思，

而这两层不同的意思却又是相关的，仁慈不是本性，是需要通过教养来培育的；教养和教

化也不是只教会些技能，首先和最终的是要教化给人一种爱人的道德情操。这也许应看作

humanism的原初含义，而这样来看的humanism便与中文里的“人文”、“人道”、“人本

”这样一些词的意思相合，因而译为“人道主义”、“人本主义”或“人文主义”还都较

合适，并无不通的地方。

当然，在后来的西方哲学中，尤其在近代以来的西方哲学中，humanism这一概念的含义越

来越丰富，在这一概念下来谈的事情也越来越多，然而总不出“人”的事情，便是human

ism。因为我们会问：那么人的事情是什么？大概世上的一切事情，只要是人知道的，人

能够取为谈资的，都是与人有关的，属人的，一句话，就成为人的事情。或许我们可以这

样来说，只要是由人来谈的，只要是从人的角度来谈的——然而哲学又就只是人在谈，就

只能是由人来谈，也只能是从人的角度来谈，我们还能设想由别的什么来谈或不从人的角

度而从别的什么角度来谈哲学吗？——那么所谈的事情就肯定都与人有关，都是人的事情

。

或许，我们还不能这么广泛地来理解所谓人的事情。不然，整个哲学就都成了humanism，

成了“人文哲学”了。“人文哲学”或humanism所说的人的事情，应该是专指以人为中心

论题，仅就人自身而言的事情。即使是这样，“人文哲学”的范围也已经非常广泛了。人

有其社会的、政治的、经济的、家庭的外在生活方面，人也还有其道德的、伦理的、情感

的、意识的、心理的内在方面。我们可以从人的诸多方面来谈人，而各个方面对人的研究

和探讨，在哲学分化为各种科学学科后，已然成为各学科的主题。留给哲学的也许只有“

人”这个概念，无论从具体的还是抽象的方面来理解，或从个体的还是整体的方面来认识

。

人，是哲学的永恒题目。哲学，是人的永恒事业。

只有有了人，才有哲学，哲学是属人的。

只有有了哲学，人才真正成为人，哲学是为人的。

一

哲学从一开始就是关于人的，它所关心的一切事情都与人有关。因而根本上可以说，哲学

只关心人。在西方，从雅典德尔斐神殿上铭刻的箴言“认识你自己”，到康德的最后的问

题“人是什么？”，两千多年的西方哲学史，说的都是人，说到的世界都与人密切相关，

若是与人全无关系的外部世界，构不成哲学的对象。人首先是为了生存才与外界打交道，

才去认识和研究世界和外物的。人在研究外物时，只是因了人自身的原因或目的才有了关

于世界的某一方面的知识的哲学性的把握，人们把这称为某某哲学其实并非是关于某某的

，实在是关于人的，是人对自身认识的总结。

在西方哲学的开端处，希腊人其实已经有了比较丰富的人文哲学思想。海德格尔说我们在

罗马碰到了第一个人道主义时，他其实已经说，这种人道主义是接受了希腊的教化才出现

的。在希腊人那里，也许再也没有什么人能像智者派的普罗泰戈拉那样明确地把人摆在如

此绝对中心的地位。他的格言是我们都熟悉的：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的

尺度，是不存在的事物不存在的尺度。”他如此极端的表述，几乎让我们觉得再作任何解

释都是多余的。然而正是这种明白无误，不仅使他的人类中心论的思想倾向表现得淋漓尽

至，而且也把他的智者派的相对主义立场标示得再明确不过。因为他还说过，事物对任何

人来说，就是它向他所呈现的样子，对你对我都是一样的真实。

他的这种人类中心论和相对主义当然地受到希腊理性主义的思想家们的激烈反对。苏格拉

底就认为，人是不能作为万物的尺度的，即使聪明的人作为尺度要比愚蠢的人好，但是他

也还是不完善的，因而还是不能作为万物的尺度。只有神，而不是人，才是完善的，才能

作为万物的尺度。人只有在如下的意义里，才能以自己的理智来评判事物：即他不仅是一

个认识心灵的人，而且是一个公正的人，这样的人必是一个哲学家，他不仅总是不断地检

验他自己，使自己不断完善起来，向神的完善性趋近：而且也总是不断地以种种智力对话

来检验别人，并号召每一个人努力工作，以使自己的灵魂完善起来。这样看来，一方面，

苏格拉底既没有把人摆在像神或神性的善所居的中心地位，另一方面，占据他的哲学的中

心地位的也并不只是神或神性的善，而是人对神和神性的善的关系，这种关系即是作为一

个人的真正人性、完满性和自由。

在苏格拉底的哲学中表现出一种为了服从德尔斐神的要求而履行自我检验和自我认识的宗

教义务，因而他专事探讨个体的人。柏拉图对德尔斐神的箴言“认识你自己”作出一种全

新的解释，使希腊的思想发生了一个大的转折。这种解释弓！引出了一个不仅不同于前苏

格拉底思想，而且也远远超出了苏格拉底方法之局限的问题。柏拉图主张，为了解决人的

问题，我们的眼光再也不能仅仅停留在个体的人，而应该把这个问题投射到一个更大的平

面上去。我们在我们个人的生活中所经验到的现象是如此多样、如此复杂、如此矛盾，以

至我们几乎不能清理它们。因此我们不应当在个人的生活中，而应当在人的社会的和政治

的生活中去研究人，理清人的种种问题。柏拉图并没有改变人与神的位置，却大大地扩展

了人的问题得以展开的视野和范围。

希腊思想中的理性因素决定了希腊人对人的有限性的不信任。他们，总是要在这种有限性

之外去寻找一种绝对可靠的、永恒的东西来支撑自己的认识。即使是在上述柏拉图的那种

大大地扩展了的视野中，问题最后也是要归到外在的至高无上的善的理念上。那是人为自

己的认识所设置的一个活生生的现象的投影。有如神的生活只不过是人的生活的投影一样

。所关切的真正的问题是人的问题，却要以神的观念来口答。亚里士多德在这方面的观点

大概是柏拉图的视野的进一步的扩展和观点的进一步的延伸。亚里士多德也认为人不能作

为万物的尺度，因为事实上，人并非世间的最好的东西，人的实践的智慧（practica1w

isdom）和政治也不能代表最高种类的知识。因为这最高种类的知识是关于神的知识和关

于神所知道的事情的知识，我们人类的最高的善就是在我们自己和神的这种知识的统一中

被发现的。而这种善又是我们人类必须以尽可能经常的行动和实践来参与的事情。我们把

这种最高的善称为“幸福”。所谓幸福，当然是人的幸福。然而人的幸福也是要以神的知

识为尺度的。而这种神的尺度却又是进入了我们人的心灵之中的。因而我们可以说，亚里

士多德的哲学中，一方面，不是人，而是神处于中心的地位，另一方面，更严格他说来，

所谓神性的心灵却是在人之中的。或者我们可以说，在亚里士多德那里，人通过组织在自

己的沉思的心灵生活周围的生活实践和行动，把神性的心灵吸纳或同化到自己的内心之中

。

亚里士多德的哲学是希腊哲学的顶峰。这一哲学达到了希腊人的理性所能达到的最为充分

的形态。后来晚期希腊的哲学，即使是反叛，也只不过是其变形的一种。伊壁鸠鲁哲学中

关于原子的偏离运动，不应被看作只是对德莫克里特原子论的一种补充，而是在对待个体

的人的自由的观点中的一次革命，这一意义在马克思的博士论文中得到了充分的论证和阐

发。然而即使是这样一种革命，也还是在亚里士多德所规定的哲学表述方式范围之内的。

罗马共和国时期和帝国时期的哲学基本上是整体地接受了希腊思想的概念。如果说，希腊

哲学在柏拉图和亚里士多德那里已经开始出现概念化的倾向，那么在罗马人对希腊思想经

过翻译的生吞活剥的接受和继承中，哲学思想的概念化及其概念含义的单一化、固定化，

几乎扼杀了希腊哲学中原本所有的思想创造活力。罗马人虽然通过西塞罗首先使用human

itas这个术语而成就了“第一个人道主义”，但是他们对人的看法几乎完全抄袭了经过希

腊化所流传下来的希腊思想中的人的概念。罗马人也把人看作anima1rationa1e（理性

的动物）。这不仅是希腊文ζωονλσγονεχον的拉丁文译法，而且在罗马的

意义下成为一个形而上学的定义。罗马人所谓“合人性的人”（homohumanu），即是符

合这样的概念定义的人。若不符合这个定义，便是不合人性的人。这一定义在罗马人那里

被当作人的一般本质而在对人的研究中成为当然的前提。但是，在罗马人看来，人所特有

的理性是一种修养，尤其是一种希腊式的在文艺和科学方面的修养。由于罗马人是在与晚

期希腊人的教化的相遇中来理解的，因而通常总是就希腊的晚期形态来看希腊人，而对晚

期希腊形态本身又总是以罗马人的眼光来看的，这样一种修养，在罗马，便演度为一种技

巧，一种论辩术或修辞学（rhetor）。这样一来，作为人的本质的理性便被理解为这样一

种技巧，所谓合理性的人便是具有这样一种技巧的人。即使我们推而广之地来说，也不过

是一些有文化的，受过教育的人，才能成为合人性的人。这样的有关人的定义显然是过于

狭窄了。

二

事情也许就是这样的，对于人的定义是最困难的。这世上也许没有比人自身更难于认

识的了。人对于外物相对来说比较容易认识，对于人自身的认识却要难得多了。对于外物

，人只需以“直观”的方式向外去看；对自身，人却只能以反思或反观的方式来“照看”

。于是，对于人来说，观照自己的最易行的方式就是把人自身投射出去，在自身之外，立

起和自身一样而又能用以反观自身的偶像——神。人把自身的所有现实性和可能性都寄托

在这个投影上，希望能从这个投影中真正看到并看清自己。当然，神的观念并非只是人用

以观照自身的“对像”。神本来就是人对自身的有限性的一种直接的否定。人不仅把自身

的所有可能性都投射到神的观念中去，而且把因自身的有限性而不能达到的所有可能性和

完善性都赋予了神。人不仅按照自己的形象塑造了神——就实际而言，并非像神话和宗教

的观念所言，是神创造了人——而且人还把自身实际上所不能够或尚不能够的一切希望和

梦想都寄托在自己创造的神的观念中，尽可能地使神这个原本虚幻的形象丰满起来。而神

的这种丰满和完善本身就宣示了：这是人之所不能。即使当人想要实现某些原本不能的愿

望时，也还要借助神的力量——其实这一现象掩盖了如下的基本事实：归根到底，不仅是

神的力量，就是神的观念本身也都是人创造的。这种情况，在那些原始的自然的宗教中也

不例外。

也许，我们可以这样说，从一开始，这就是人的精神自身的悲哀。精神本就是人有可

能超出自身之有限性的唯一力量，或换言之，精神本就是人对自身有限性的超越。然而，

超越本身就是对人的有限性之外的那个“不”或“非”的肯定，同时也就是对人的有限性

的否定。这首先是因为人对自身的有限性的不信任造成的。相对于人自身的有限性来说，

神成为人只能景仰和神往而不可企及的超然之物。相当长的时期里，人不仅从神那里看到

了自己，也看到了自己之所不能，甚至因从神那里感到了对自身的严重威胁而恐惧。神成

了人羞辱自己，扭曲自己，恐吓自己，控制自己的一面“魔镜”，人在这面魔镜里变得越

来越渺小、可怜，以至丑陋、罪恶得不堪人目。

从近代以来的传统观念看来，西方人的整个中世纪几乎都是在这样一种无所不能的神

的威慑力的统治下的黑暗时代。基督宗教的一神论确定之后尤其如此。经过长期的冲突与

融合，犹太教的一神论逐步取代了希腊和罗马的多神论宗教——就某种意义而言，希腊和

罗马的，尤其希腊的诸神，虽都有着一种超人的能力和品格，却都具有某些人所具有的气

质、情感和性格，甚至缺点和怪癖，似乎也就更接近于人性，因而也就更可爱得多——尤

其经过了自圣·奥古斯丁的教父哲学一直到圣·托马斯·阿奎那的正统经院哲学体系的确

立，经过了一系列对上帝的信仰的论证，关于上帝存在的本体论证明，唯一的，然而又是

至高无上的、全知全能的上帝观念的实在性和真理性，在经院神学范围内和经院哲学的层

面上，获得了似乎具有逻辑上和概念上的严密性的充分论证和绝对确定。

在中世纪的经院哲学中，人是相对于上述这样一种上帝的观念而言的，人只不过是上

帝的造物而已。人构不成当时的哲学的中心论题，虽然哲学在那时仍然是人在做的，是人

在讨论上帝的观念以及人与上帝的关系，但人却不能在其中占有中心的地位。经院哲学也

谈人。然而，经院哲学是按照基督教的教义来谈人的。按照基督教义人不仅是上帝的造物

，而且是负有原罪的，此生此世人是不可能得救的，只有当肉体消亡时，上帝才能将人的

灵魂拯救进入天国。因此此生此世对于人来说，没有任何积极的意义，只有赎罪与等待。

对于人来说，有意义的不在人生的此世，而在来世。人生此世的一切，都在于为了来世能

够受召进入上帝的天国。

按照托马斯·阿奎那的说法，这是“启示的真理”，与人靠理性把握的真理不同。他

并不否认人有理性，也不否认人能把握理性的真理。然而理性的真理不仅不同于启示的真

理也不能与启示的真理相冲突，人凭理性是不能把握启示的真理的。人所能把握的理性真

理都来自人的理性的本质之光，人的理性是自然的，不可靠的，会犯错误的，因而只能相

对地保证理性真理的确实性。启示的真理则是超于人的理性之上的完美无比的，只有凭上

帝的启示才能达到的。启示真理的确实性来源于上帝，上帝的全能保证了启示的真理的绝

对确实性。也许人可以借助自己的理性，借助哲学来认识上帝，讨论上帝，神学也许还需

要凭借哲学来发挥。但是，这只是为了使人能够更容易接近和体悟上帝，使上帝以及上帝

所启示的真理在人的心灵中更清晰些。然而，这样做却不能达到启示真理的绝对确实性。

这种确实性只有在上帝的启示下，凭信仰才能获得。在中世纪的经院哲学体系中，人的有

限性在与上帝的这样一种关系格局中以十分奇特的方式被确认下来——人是不完满的，也

不可能靠自身的力量达于完满。在自身所设立的偶像面前，人以一种被迫的冷静，以至委

屈的心态，承认了自身现世的有限性。是一种无奈，还是一种自欺欺人？

当然，中世纪的西方虽是正统的经院哲学体系占了主导的地位，却也不只是经院哲学

。经院哲学之外，还存在着诸多的异教和异端思想流派。就是在经院哲学内部也有相当多

的不同观点的争论长期存在。活跃在14世纪上半叶的威廉·奥康对其前辈圣·托马斯·阿

奎那和邓·司各脱都有尖锐的批评，虽然这两位大师在经院哲学的系统化和神学的理性化

都作出过极大的贡献，但是他们的理论论证在概念和逻辑上的繁琐，使奥康无法忍受。奥

康对他们的哲学批判显示了那一时期经院哲学内部的重大转折。奥康极力反对经院哲学的

繁琐逻辑，强调对个体存在物的直观的重要性，以此来否定上帝的存在对于把握客体的必

要性。他在强调对个体事物的直观的同时，指出人的世界对于神的世界的相对独立性，指

出了伦理和道德法则的两种可能性，即上帝建立并须经启示才赋予人的道德法则和由人的

理性而非启示产生的临时性的、次级性的、非神学性的伦理都有其存在的理由。他以及后

来的巴黎奥康主义运动对经验科学的重视也表现了神学内部的理性主义成分的不断增长和

有力抗争。

近年来，由于大量有关中世纪教会和修道院内部资料的发现和研究，人们对中世纪西

方精神生活状况的看法有了较大的改变。人们看到，中世纪的西方教会，一方面有其压抑

人类精神之创造性的相当长时期的负面记录，另一方面，有大量的资料说明，中世纪的教

会和修道院成为西方精神生命得以延展的唯一场所，以至后来的宗教改革和文艺复兴都源

出于教会内部，而科学学的发展也得益于经验科学在教会中的长期积累。也许，由此便得

出结论，对中世纪西方教会给以充分的正面肯定，还为时过早或失之偏颇，然而中世纪并

非像那些反对它的人们所描绘的那般黑暗，那时的人们也并非像后来的人们所想象的那样

野蛮和愚昧到一味地用神来作践自己而毫无抗争，却是历史的事实已证明了的。

或许，就我们眼下这本书的主题——人文哲学而言，中世纪基督教神学及其哲学中的

神秘主义思想，比起正统的经院哲学来更具有意义。神秘主义大都具有泛神论的倾向，他

们虽仍无法取消上帝所居有的至高无上的地位，但是却由上帝无处不在的信条出发，认为

上帝即在万物之中，万物便皆有神性，进而认为，人人心中都有上帝，人人都可与上帝直

接沟通，因而人人都可以是神圣的。在对基督教义的不同信仰方式和解释方式中，人与上

帝的位置和关系都有微妙的变化。这种思想与后来的宗教改革有着极其密切的关系。

在西方，中世纪的思想中人无疑并不占有中心的地位，然而，也并非完全没有了人的

声音，尤其并非没有人的努力抗争的声音。情况的复杂并不是可以一言以毕之的，作任何

的结论都应该十分地小心。作这种小心细致的考察显然不是我们眼下这篇短短的绪论能够

完成的。但是，进一步地去思考这样的一些问题对我们来说也许是有益的：对于以欧洲人

为代表的西方人的精神生活而言，中世纪究竟是怎样的？是一种精神生命的断裂？还是在

西方人的精神基因中已然保留有这一相当长的历史阶段所添加的遗传密码？进而，人类精

神生活在已经经过的几千年中究竟是如何延续和生长的？今后又会如何？我们又该如何为

我们当前以至今后的精神生活拓展必要的空间，使其能更自由地生长？三

变革与延续本来就是历史的两种主要运动方式，就人类思想史而言更是如此。在人类

历史中一无论是在哪一个民族或地域的历史中——人们都不难找出几件重大的历史事件来

标示其历史的进步，印证其在思想方面的变革甚至革命。然而，就人类思想的本质而言，

其发展中的延续性起码应该不亚于变革所起的作用。就是在人们按照近代以来所习惯了的

看法通常所认作人类新纪元的起点或人文主义的开端的宗教改革和文艺复兴运动中，我们

虽不难看到种种呼唤人性和以人为本位的标新立异的主张，却也处处可以察觉那些被看作

是极其伟大的新思想中所仍留有的与中世纪之间未曾割断的脐带。

走出中世纪，一直是近代以来的人们的梦想和努力。那是人完全凭自己的力量对自身的确

证和对神力的抗争。人开始再也不能忍受自己所投射出去的偶像对自身的压迫，再也不能

忍受自己在这样的压迫下的极其屈辱的地位。然而，这种努力是极艰难的。

马丁·路德继承了中世纪的神秘主义所主张的信仰的个人可以通过一种神秘的直觉与上帝

直接交往的观点。在这一继承中，人的解放是有限的，人并没有从上帝的阴影下解放出来

，而只是从教会的控制下解脱出来。这种努力所得到的是人的肉体的解放，但交付出去的

却是人的灵魂。即使是如此有限的解放，也还是给了人以极大的希望。人们希望能由此开

始从神权下真正解放出来。人们希望能把原本赋予神的品格与能力归还给人。

先后出现的一大批被后人称为“人文主义者”的文艺复兴时期的大思想家，都勇敢地把目

光从神的身上移向人。当他们直面人本身时，他们欢呼重新发现了人和人性。他们虽未直

斥上帝，却放弃了对上帝的颂扬，而以种种艺术的、文学的方式来赞扬人和人性的完美。

他们惊呼，“人是世界的美”，他们说人的完美宛若神明，胜似天使，让人惊奇不已（莎

士比亚）。他们虽还不能说不要上帝，却已非常认真他说，“不认识自己，决不能认识上

帝。”（弗朗西斯科·帕特拉克）

他们对人的理性的高贵，人的能力的无穷，人的洞察力宛若神明大加歌颂。他们还大

力高扬人的理性，不顾教会的权威，以自己的理性来观察和认识外部自然，确立了作为后

来的经验自然科学发展基础的一系列基本的科学精神和原则。那时，出现了一大批像达·

芬奇这样的思想巨人，他们不仅是大艺术家，也是大科学家，他们不仅在绘画、雕塑等方

面给人类留下了一大批弥足珍贵的遗产，也在数学、力学、物理学等方面有重大发现而成

为近代自然科学的先驱。

他们不仅把眼光从神移向人，而且也从天国转向尘世，从来世转向人生现世。他们厌

恶了那些以对来世天国的幸福的梦想，来引诱人们放弃现世人生幸福享受的禁欲主义说教

，而以一种完全的凡人的口气平静地说，“我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”（帕

特拉克）他们认为，人们应当按照人性的自然要求去生活，去追求正常的享乐，认为在人

的一切过错中，“最野蛮的是轻蔑自己”，认为在现世人生去过一种“称心如意的生活”

是“人的光荣的杰作”，“人生愈是短促，我就必须过得愈充分，愈沉缅”（蒙台涅）。

他们不但反对教会以教义来禁锢人，也要求从中世纪的封建等级制度的桎梏下解放出

来，主张人生而自由，生而平等。他们认为，“我们人类是天生平等的”，按照人的出身

门第来区分人的贵贱，是“世俗的谬见”（薄加丘）。他们所说的人生而自由，是在要求

人对自身有所认识，即要求个体的人有其关注自身个性的独立意识的基础上来说，人应该

能够按照自己的意愿自由地生活，而不受任何外在的强力的束缚，无论是来自宗教的，还

是来自社会等级制度的。

在西方，这无疑是一批从中世纪走出来的最伟大的思想巨人。他们的思想不仅给了那些几

千年来一直生活在上帝的阴影之下，而又对天国幸福抱有幻想的尘世的俗人一种真正的启

示，而且奠定了自那以后的西方人文哲学的基本范畴和原则。只有在他们所建立的原则上

，近代的以主体性为原则的认识论哲学思想的讨论和展开才得以可能。而把这一批人文主

义者的杰出思想看作其后整个近代西方以浪漫主义为代表的人文主义哲学思潮的源头活水

也是毫不为过的。他们虽未能打倒神明——在西方，打倒神明至今仍是一件令人疑惑的事

——但是，他们在中世纪长期的神学统治后，第一次把一向令人敬畏的至高无上的上帝放

在了一边，第一次让人真正以人的方式站立起来，从此人才真正成为人自身的哲学眼光所

瞩目的中心和其他一切科学的和非科学的认知方式所关注的主题。

四

在西方，整个近代哲学都是从这样一种反对经院神学的人文主义土壤中生长起来的。自那

时开始，哲学的眼光已然在相当大的程度上转向了人自身。我们这里之所以附加了“相当

大的程度上”这样的描述词，是因为，当我们这样说的时候，应当非常清醒地认识到，我

们只是在近代哲学已摆脱了中世纪以神为中心的经院哲学传统主题这个意义上才能说它转

向了人。至于人在近代哲学中的地位及其真正含义以及就其实际状况而言近代哲学是否能

够被说成是以人为中心的人文哲学，似乎是一个并不能够轻易回答的问题。

就宗教改革和文艺复兴运动中的人文主义思潮把哲学从神学的统治下解放出来，把人

从神的统治下解放出来这一意义而言，这一思潮开了近代哲学的先河。近代哲学在这个基

础上才能够在摆脱了神的阴影后——神是逐渐远去的，神不再有支配的地位，而只是作为

附带的东西被论及，虽然往往还是必须附带的东西——从人的立场来进行哲学的思维，才

可能有以人为主体的认识论哲学。也只就此而言，以宗教改革和文艺复兴为标志的人文主

义思潮与近代西方哲学之间有着十分直接的思想联系。

然而，就二者的思想内容的实质而言，宗教改革以及文艺复兴与近代西方哲学之间的

界限又可说是较为分明的。按照传统的哲学史的观点，人们往往把弗朗西斯·培根和笛卡

尔看作是近代西方哲学的开端。他们及其以后的哲学虽然是在人文主义者直接倡导以人为

本位，为中心，大力高扬人性和人道的基础上来工作的，近代哲学却是以一种特别的方式

把人摆在主体地位上。就其主旨而言，这是一种以主体与客体之间的分离与对立为特征的

认识论哲学。

笛卡尔的“我思我在”的命题历来被看作西方哲学进入近代的标志。他以法国人特有的极

端怀疑论的方式，把一切不是纯粹思维活动的东西都排除在其哲学的起点所要求的确定性

之外，而突出地把“我思”确定为唯一清楚明白的“真理”，确定为第一原理。按照黑格

尔的说法，作为近代哲学的创始人笛卡尔首先确立了思想为原则，确定了理性是哲学的独

立来源。在只有人才有理性——按照传统的概念，理性是人区别于其他物的唯一标志——

的意义下，在人作为理性的唯一居有者，作为认识者的意义下，我们才可说，笛卡尔的哲

学是以人为主体，为第一原则的。也是在这样的意义下，笛卡尔才能说，依理性建立起来

的实践哲学，能使我们成为自然界的主人和统治者。然而理性并非人的全部，换言之，把

笛卡尔的“思”当作人来看，那么这种“人”的概念也就未免过于片面和抽象了。

而就弗·培根的思想来说，他的“知识就是力量”的著名口号当然也是在宏扬理性和

思想。然而，也只有在人是知识者、经验者的转换中，我们才能说，培根的经验论哲学中

有一种以人为主体的倾向。但是，如果我们进一步看到培根在被动的反映论的框架下所承

认的“要命令自然就要服从自然”的原则，以及由此赋予人的“自然的仆役和解释者”的

地位，也就不难见出，培根哲学中的人，仍然是以思想者或认识者的面貌出现的主体，仍

然是极其片面而抽象的，虽然因其强调认识中的感性因素而显得有些血肉，却大大丧失了

其在主体地位上应有的主动性。

按照传统的看法，近代哲学的主流是由笛卡尔和培根这两位大师肇始的认识论哲学。

无论是经验论的，还是唯理论的，认识论哲学都是在主体与客体的分离与对立的格局中展

开的。因而，即使我们把认识论哲学中的主体指认作人，我们仍须有相当的保留一一这个

“人”离人太远了——主体概念对人来说，已经过了双层的剥夺：第一层，人本来生活于

其中的世界被作为客体从人身上剥离下来并与作为主体的人相对立，人失去了他自身的世

界；第二层，脱离了生活世界的人本身也只被当作认识者和思想者来对待，人自身所具有

的意志、情感等方面也被忽视。因而在认识论哲学中的主体实际上只保留了人的思想、意

识的成分。毫无疑问，西方哲学进入近代，摆脱了中世纪的神本位，而有一种人类中心论

的预设和倾向，但是这种倾向在认识论的哲学中却发生了偏离，人偏离出了中心的位置，

占据中心的是精神、意识、思想。近代哲学中这种人从哲学中心的偏离，在德国古典哲学

中继续着。虽然康德曾经提出“人是什么？”这个问题，但是他却把回答这个问题的任务

交给了“实用人类学”，而非哲学。在康德那里，哲学的中心是理性而不是现实的人。费

希特的自我也不能与人混淆，黑格尔的哲学中作为主体来运动的也是绝对精神或绝对理念

而非现实的人本身。

另一方面，在近代，人不仅在认识论哲学中，被作为主体同时又被作为认识的对象，作为

纯粹的思想、意识、精神、理性、理念来被反思式地考察；而且还在科学中被作为对象来

认识。在科学中，人以看待外物的方式，建立起像物理学、化学、生物学一样的关于人的

科学来观察、研究自己。人便成为自身的研究对象，于是人也就像外物一样被分解为生理

的、心理的、伦理的诸多方面。在诸种关于人的科学中，人也确实从各个方面更多地认识

了自己，然而认识的却仍不是完整的“人”，不是真正的自己。科学，就其本质来说，不

是从整体来把握作为外在自然的世界的，它须将外物或自然分解成为种种的性质和方面，

而这种分解是使外物在其研究中成为知识与技术的有用对象的条件。人却不然，人在科学

中被以分解的方式来把握，无论在何种意义上都已不是自己。即使是在历史科学或社会科

学中，原本生活在历史和社会中的，作为整体的人也不复存在。人不是科学所分解了的诸

多方面的一面，也不是它们的总和。

近代西方哲学，也许是由于科学主义的影响，一种关涉整体的、现实的人的哲学似乎未曾

有过。标榜为人类中心论的近代哲学一真在偏离着它本要得在中心地位的人，哲学到处在

谈及人，却未有一处真正说到人，人们想说的是人，说出的却是别的什么——人的一个方

面，一种性质，一个部分，一种样式，只是不是真正的人范围来说，近代哲学中，从卢梭

开始的浪漫主义思潮也许能说是一种较为有人文味道的哲学。浪漫主义所关心的是活生生

的现实的人，并把人设为人的整个精神活动的最终目的。这一思潮不仅对当时的文学以及

其他文化现象产生了广泛的影响，而且对后来的人文哲学也有着深远的影响。

五

在科学中，人无论在何种意义上都已然不是整体的现实的自己。人仍需以哲学的方式来把

握自己。在科学成为世界之王的现代社会中，哲学仍以顽强的努力抵御着来自科学的强掠

与分化，极力保持着被削弱的自身的整体性，来与科学主义的分割原则抗衡。哲学仍只关

心人自身。在这种哲学中，人不再象在科学中那样被分成各个方面和性质。人，及其生活

于其中的因而与人密切相关的世界作为整体世界呈现出来，这个世界是一个意义的世界，

世界的呈现，也就是意义的呈现与理解。人不仅不作为对象被分解，也不作为概念被规定

。人在这里是作为活生生的自己与自己的生活世界一起来呈现的。

人首先是作为活生生的个人，然而这个个人却不是概念化的孤单单的原子式的抽象的

人。每个你、我、他这样的个人都生活在世界之中。人生在世，却不是象水盛在杯子里，

家具摆在房子里那样。人是生在这世界中的，人生来就与这世界是一体的，不可分的。人

离开了世界便不成其为人。世界离开了人便也不再是世界。人生在世是一整体现象。这一

整体现象是哲学所面对的第一原始现象。离开了这原始现象，对其他一切关于人的分门别

类的研究的真正理解都将成为不可能。

然而，作为个人的人与世界为一整体现象的出现，却是有限的。人生在世，无一不死

，死便是人生之大限。这里所说的死，并非我门平时所见之个人生命在时间上的结束。当

然，人在世界中的生存，无论在时间或空间上都是有限的。这种限制是十分实际的，人只

能在这限制中生存。人也只能在这有限的生存范围中把握自己和世界。有限的生存范围是

人的认识和理解的基础和限定。人对自身和世界的把握和理解也都因此而受到限制，即使

把个人扩大成为整个人类，限制依然存在。死在这里对于我们来说，是一种最终的可能性

，是一种不可能的可能。

从这一人生在世的原始整体现象及其有限性出发来把握人及人生意义是现代西方人文

哲学与传统形而上学的基本区别。对人的研究再也不是从人这一概念的逻辑定义出发，也

不以超越的人生彼岸为旨归。对于现代西方人文哲学，真正的“事情本身”就是生存在这

世界中的每一个个人的生活。而每个个人的生活世界，却不是封闭的，在这世界中，个人

时时与世间的其他人，其它存在物交往，这种交往使每个人的世界对于他人都成为可通达

的，并相互勾连成为一个意义关联的整体世界。在这世界中，人与他人、与物的关系，不

仅仅是事实间的因果关联，也不是生物间的食物链，人与世间他人他物之间是一种意义的

关联。这种意蕴关联使人与世间万物构成一整体世界。

对人自身及其生活世界的把握，就是对其中所蕴涵的意义的理解。意义的理解和解释

是现代西方人文哲学的主要工作；意义的理解和解释与对事实的说明不同。说明的对象是

事实的“什么”，意义理解的对象是事实间关系的“如何”。换句话说，前者追问的是事

实是“什么”，后者追问的是那个“是”是“如何”是的，亦即存在者存在出来这一现象

是“如何”“现象”的。以解释学的语言来说就是，揭示出符号所表达出来的某种秘密，

使人获得的不仅是现象本身，而是现象所具有的意义。我们平时所能感觉的现象都是已然

显现出来的具体的存在物或其某方面的性质，然而那显现活动却常常不能直接感受到，不

知其“是”如何发生的。所谓意义的解释，按照存在论的解释学的观点，就是要描述出这

显现活动发生本身。

人所生活于其中的世界是一个整体的世界，在这世界中的一事、一物、一现象都不是

孤立地出现和存在的。其中的意义亦非与事物或现象一一对应而孤立存在。在整体的世界

中的意义，呈结构关联的形式。所谓意义均具有整体性。这一点并非结构主义的首创。早

在马克思那里，人的本质就已表述为其社会关系的总和了。自胡塞尔开山，由海德格尔大

大发展了的现象学所寻求的意义也是一个世界，也是一个结构的整体。所以保罗·利科认

为，现象学应该是结构的，至少早期阶段应是如此。现代哲学中所说的结构，是一有机的

系统，它所产生的意义要比所有因素相加的总和多。

然而，意义如果仅仅是结构性的，或我们仅仅从结构方面来把握意义却是极不够的，

若是因此而服从结构便更是误入绝径。结构在某种情况下会令我们窒息。因而，随着海德

格尔对僵化的意义结构的打破，随着结构主义的形而上学化而走上末途，解构哲学以更激

进的姿态对结构性的意义进行消解。这种消解无异于人从意识形态的束缚下的解放。在消

解哲学中，把意义关联为整体的结构关系只不过是一些痕迹，它们什么也不表示，人的精

神，人对自身的认识决不应受其误导。

这一整体现象不仅以结构的形式，而且在时间的维度内作为历史来展开。人的生活世

界的历史，并非与空间形态分布的结构相对立的线性维度，反而是使空间形态得以展开的

条件。只有在历史中一个个孤立的现象才能连接成为一个整体，才有所谓整体现象的展现

。然而，历史也并非是背负在我们身后的已然过去的一系列事件。历史是在向着未来的展

开中才对现在具有意义。

在现代西方哲学中，对人生在世整体现象所具有的意义的展现的理解，在共时性的结

构和历时性的历史两个方向上都得到了极其充分的发展和强调。这种发展和强调使得西方

哲学呈现出一种完全不同于传统哲学的全新的面貌。这是一种方法和立场的转变，是世称

为“语言转向”在欧陆哲学中的真正意义所在。然而，在现代哲学历史上这两个方向的长

期争论也已表明。任何单方面地强调其中之一而在对立中贬斥另一方的作法都不足以达成

对这一整体现象的真正意义的理解。因而对这一争论也已出现了积极和消极的两种批判倾

向。积极的批判倾向，如现代哲学解释学主张把二者有机地结合起来，认为意义既是结构

性的，又是在历史中的；而消极的批判，如解构哲学是在极端的倾向上将二者都作为人在

哲学的理解中的桎梏，予以消解。

无论是从结构方面或历史方面的理解都是要从整体上来把握人生在世的意义。这种对

意义的理解方法与近性的分析说明方法不同。它似乎更强调对于原来被当作背景的世

界整体的把握，更注意把需理解的事件融入这背景中去，注意事件与整个背景的关系，在

整体世界中来把握事件，理解事件所具有的意义。进而更强调在此一融人尚未发生时的对

于那整体现象的“前理解”，认为对这种“前理解”的阐发，比理解本身更为重要。是这

种“前理解”使得被观察的事件在背景中“活”起来，使得对于事件意义的理解成为可能

。而分析的说明却是要把事件从背景中分离出来，割断事件与整体背景的联系，使事件本

身孤立地突出出来。传统的理性在认识中突出了人对于现象的“选择性删除”的能力。这

种能力使得人的认识不可避免地具有片面的、单一的、僵化的性质。

在现代欧陆人文哲学中，对于意义的理解成为主要的方法，而这种方法又以对于整体

现象的“前理解”的把握为基础，那些原被传统理性所“删除”了的情感、意志、情绪，

自然就又被纳入其关注的范围，甚至成为人的理性理解自身的不可或缺的基础性因素。这

使得人对真正活着的自身的理解更具真实性。在传统理性的观点看来，这些无法被理性逻

辑规定，无法量化的因素都是“非理性”的，将其当作研究对象的哲学都是“非理性”或

“反理性”的。然而就现代哲学而言，理性是否只是传统的才可以算数，也己成了问题。

理性本身已经发生了变化。理解，对于意义的整体理解，显然也应是理性的功能。

在此意义下，欧陆人文哲学对于传统理性的批判，尤其是对于作为这种理性之代表的

分析理性（或说是工具理性、科学理性）的批判，自然是其建立自身方法工作的消极性部

分。否定性的批判工作的积极意义在于其为理性本身扩张地盘，将那已然被划归信仰的部

分，仍回归到理性的统辖之下。这一点对于我们这些正在拼命学习西方理性方法的东方人

来说，应有些警示作用。

即便如此，现代的西方人对于自身的理解仍是十分茫然的。人对人，对人的生活，对人生

的意义的了解仍还浅显。这是人的永恒课题，只要有人在，这个题目就不会完结