内容提要：

两千年来基督教经历了许多变化，但基督教信仰作为一种独立的声音一直对西方乃至整个世界不断发挥影响。本文认为，基督教信仰的活力很大程度上来源于神学家们的不懈努力，而美国基督教伦理学家莱因霍尔德·尼布尔就是这样一位学者。尼布尔致力于基督教传统教义的现实相关性的研究，他对基督教伦理学如何在现代社会发挥作用具有独到的见解。尼布尔的观点招致许多批评，辨明这些批评者和尼布尔的思想分歧对理解尼布尔的学说意义深远。本文正是通过弗兰克纳的批评来阐述尼布尔的现代基督教伦理学的基本观点。

关键词：基督教伦理学相关性

Abstract

Christianhasenduredmanygreatchangesduringthelast2000years,butasanindependentvoice,Christianaffectstheworldcontinuously.ThevitalityChristianhasismostlyduetotheendeavorofhundredsoftheologians.ReinholdNiebuhristhekindofscholars.Niebuhr’sattributiontoChristianishisChristianRealismethics,whichshowedtherelevancetosocialsituationintheearlyhalfof20century.Amongthecriticsofhim,FrankenaisaunnoticeablefigurethroughwhichwecanknowthepointsofNiebuhr’sviewontherelationofChristianethicsandthemodernsociety.

Keywords:Christianethicsrelevance

基督教信仰从产生到今天已有两千年之久。在两千年的发展过程中，基督教从一个关注犹太民族得救的狭隘信仰演变成一种普世的宗教，其信徒也从一个弱小民族中的少数人群扩展到社会的各个阶层。在欧洲历史上，尤其是在中世纪，基督教信仰和科学曾经有过多次激烈的冲突。一般认为，科学的发展就是科学不断战胜信仰，信仰不断退出知识领域的过程。启蒙运动之后，尤其是几次大的科学革命之后，基督教信仰已不复从前的地位和权威，这可以看作信仰对科学的失败，但恰恰得益于这种失败，信仰从对科学的僭越中回复到了价值指导领域。今天我们看到的基督教已经不再与科学一争短长，而是寻求为人们提供生命的意义和行为的规范。这或许正是基督教本应具有的主要功能。

在整个世界的世俗化进程中，基督教作为一种超越的信仰始终发出自己的声音，不断影响着现代社会，这不能不说是一种值得思考的独特现象。这其中除了基督教原本具有的信仰特质，很大程度上来自基督教神学家们长期以来的艰苦努力。在我看来，他们的工作可以分为两个方向，一个方向是面向基督教信仰本身，调和基本教义内部以及基本教义与科学之间的关系，使之体系圆融、逻辑严密，经受得住信仰内外的检验攻讦；另一方向面向社会现实，关注伦理和政治问题，保持基督教信仰的现实相关性，而信仰的现实相关性又对教义的解释提出新的要求。可以说，基督教的活力很大程度上来自这两个方向间的相互作用。

20世纪上半叶，科学和信仰的争论渐渐平息，甚至进化论也被神学家们用来解释《圣经》中上帝造人的传说。尽管拘守《圣经》字义的基要主义在美国尚有一定的号召力，但毕竟无法在经过自由主义神学广泛洗礼的信仰土壤上形成气候。与科学和信仰领域的和平氛围相反，西方社会在这几十年里却迭遭变故，曾经盛行一时的对人性和人类历史的乐观情绪备受打击。在这样一种急剧变化、充满危机而又不失希望的复杂历史条件下如何保持基督教信仰的现实相关性，展示基督教这种古老的信仰对人类的启示作用，成为基督教伦理学亟待解决的问题。对这一问题的出色回答，使莱因霍尔德·尼布尔成为20世纪基督教神学家的代表人物之一，也使他的思想统治美国基督教伦理学达40年之久。

一

莱因霍尔德·尼布尔（1892——1971）是本世纪美国最杰出的基督教神学家，也是和卡尔·巴特、爱弥尔·布鲁纳齐名的新正统神学的代表人物。与前两个人的纯粹学院化生涯不同，尼布尔的一生丰富多彩，他不仅通过卷轶浩繁、思想深刻的著作改变了美国的一代神学风气，而且还通过积极的社会活动直接投入到美国的政治生活中。从二十年代末到七十年代初，他几乎参与了美国历次的政治活动，建立或参加了至少一百多个组织。尼布尔的一生扮演了三种角色：布道者、社会活动家和学者。这三种角色对尼布尔来说不是依次出现，而是同时承担的。很少有人能像他那样涉及并影响那么多的领域，他被称为他那一时代“令人难以置信的人物之一”。值得一提的是，二战后尼布尔把主要精力放在国际关系和美国的对外政策上，他反对美国参加朝鲜战争，抵制越战，但是坚决支持从意识形态的渗透和军事、经济实力的增长两方面来遏制苏联，并积极主张发展核武，在核武的保护伞下小心翼翼地维持国际局势的微妙平衡，耐心等待和平力量最终战胜战争因素。有人评价尼布尔是对美国冷战哲学作出主要贡献的系统思想家。尼布尔支持美国的冷战策略纯粹出于对实际后果的考虑，而不是出于对输出美国式的意识形态的热衷。在对华政策上，尼布尔早在1954年就提出应该接受中国为联合国成员国，并批评美国与的联盟。纵观尼布尔一生的学术活动和社会活动，我们看到，他充分实现了他为自己设立的让处于现代文化中的人们重新发现基督教传统教义的现实相关性的目标。

尼布尔的伦理思想以及他关于基督教伦理学与现代社会之间关系的基本主张启迪了一代神学家，他所倡导的基督教现实主义在他去世后曾有过短暂的沉寂，但那些关注现实的人们很快又回归到这一传统，从中寻求新的思想资源。尼布尔的生前身后都有许多赞誉，但对他的批评同样也很多。这些批评有些出于对其思想的误解，但大部分则出于与他的立场分歧，这一部分批评对于完整了解和评价尼布尔的伦理思想有十分重要的意义。在诸多批评中，来自理性伦理学背景的弗兰克纳的声音尤其值得重视，这不仅由于弗兰克纳本人在伦理学领域的杰出成就，更由于借助这两个人的思想分歧，我们可以十分清楚地了解尼布尔伦理学的基本主张和鲜明特色。

与尼布尔一样，威廉·弗兰克纳也是美国现代著名的伦理学家，他的思想深刻地影响了美国现代伦理学的发展。但是除此之外，两个人在学术旨趣和关注焦点上却大异其趣，鲜有共同之处。在思想领域，尼布尔是一个基督教伦理学家，因其倡导的基督教现实主义而广受瞩目，并与政治哲学家们“理”尚往来。尼布尔关注的是基督教伦理学在现代社会中的作用，希望以此“唤起现代社会中的人们重新发现基督教信仰中的真理。”与尼布尔不同，弗兰克纳是一个理性伦理学家，从事的活动更多地是以语言分析的技术来澄清伦理学语词的意义和伦理判断的依据。在活动的时间上，弗兰克纳比尼布尔要晚一些，尼布尔困于老病渐渐淡出之时正是弗兰克纳起而建立自己的声名之际。这样，尼布尔的思想也就成为弗兰克纳需要厘清的伦理资源。从自己的观点出发，弗兰克纳对尼布尔的思想提出了诸多批评。毫无疑问，弗兰克纳这样一位以逻辑严密分析深湛而闻名的伦理学家的批评对于准确理解尼布尔的思想颇有帮助。而且，通过下面的分析我们甚至可以认为弗兰克纳的批评为我们把握尼布尔的基督教伦理学的基本思想提供了一个独特的视角。

三

弗兰克纳的另一批评针对尼布尔学说的内在一致性问题。1964年，弗兰克纳在一篇题为“爱和基督教伦理学的原则”的论文中，试图澄清“爱”在基督教思想中的规范作用。在基督教思想中，“爱”似乎既是责任又是目的。为明晰诸多思想间的差异，弗兰克纳以道义论和后果论的二分法对过去几十年间重要的基督教伦理学家分别予以归类。但尼布尔却是一个例外，“他几乎具有我所描述的各个立场的每一特征。至于这代表着他思想的丰富还是混乱，还是交由别人去判断吧。”既然弗兰克纳不曾因为尼布尔这一例外而怀疑自己的分类标准，他对尼布尔学说的判断肯定不会是“思想丰富”，里面蕴含的批评非常明确。

如果把尼布尔的整个思想看作一种关于正义的学说体系，那么它的确不能满足一致性的要求，弗兰克纳的批评可谓一语中的。尼布尔在四十多年的社会活动和学术生涯中对当时的社会问题和国际政治问题提出了种种批评和建议，在此过程中他所依据的“基督教现实主义伦理学”的基本主张就是“要综合考虑影响道德选择的各种要素，尤其是极其顽固的人类自私的倾向，”从而寻找一条从牺牲之爱的原则出发，产生最佳后果的途径。尼布尔没有使用过“道义论”、“后果论”这样的概念，如果一定要以此二分法为他的伦理主张定位，也只能把他的伦理学称为一种混合的伦理学——兼有道义论和后果论的伦理学。

但不论是以行为还是以规范为考察对象，一个一致性的伦理体系都不可能同时采用道义论和后果论的标准，否则在面临行为选择时将会给出双重答案，失去了指导行为的决疑功能，与伦理学的本意背道而驰。

但是尼布尔从来无意也从来不曾构建一种伦理体系。他所倡导的基督教现实主义伦理学与其说是一种学说，不如说是一种主张或态度，“现在我们都承认没有所谓的基督教经济学体系或基督教政治学体系，但对于所有关于正义的体系和方案却有一种基督教的态度。一方面它对一切体系和方案的主张持批判的态度，怀疑它们能否促进具体情境中的正义；另一方面它又持一种负责的态度，既不自以为是上帝，也不因在上帝的眼里每一政治决策中都伴有道德模糊性而放弃选择。”在尼布尔看来，建立一种基督教关于正义的学说体系，或者说建立一种基督教政治哲学或伦理学体系像建立一种基督教经济学一样既无必要也无可能，因为任何正义体系都是理性的构造物，一经建立起来即为保持自身的存在和稳定而不得不一方面抑制精神自由的超越性要求，一方面把历史中某些偶然性因素夸大为永恒因素，阻碍了正义的实现。正是基于这种认识，尼布尔曾多次批判天主教的自然法理论。尼布尔认为，基督教对伦理学的作用在于它提供了一种既批判又负责的态度，这种基本态度通过基督徒以及持同样观点的非基督徒在道德选择和学术研究中起作用。

这就是为什么尼布尔终生谈论正义问题，但却从未给正义一个定义，更不用说建立一种正义体系的原因。通过对人性的分析，尼布尔确定了牺牲之爱是人的“精神的律法”，是最高伦理规范，是人在反思时才能体验到的原义的召唤。行动中的人在生存焦虑的逼迫下不得不退而求其次，以互爱为行为规范，而在人与人的直接关系之外，正义则成为更次一级的规范。对于正义，尼布尔只给出了“自由”、“平等”和“秩序”三个调节性的原则，除此之外就是对社会生活中具体问题的处理。正义的三原则和具体问题之间的广阔空间是一片空白。弗兰克纳以适用于一致性的伦理体系的标准衡量尼布尔的学说与其说是错误的，不如说是不适当的。

尼布尔认为基督教信仰昭示了人类的处境，即历史中没有纯粹的善也没有纯粹的恶，我们所能做的只是必须在较大的恶和较小的恶之间作出选择，“唯有善的意志才是本质上的善，但只要善的意志表现在特定的行为上那就必须决定正确的动机是否已经选择了为达到目的而采取的正确的手段。”在尼布尔看来，由牺牲之爱所促动的行为必然要顾及它将引发的后果，否则又如何称得上是一种“负责的态度”。爱是尼布尔所谓的“精神的律法”，与“理性的法则”不同，它不是以一个抽象划一的原则处理所有人的需要，它能够发现具体处境下人的特殊需要，并为满足这一需要而殚精竭虑。“爱的律法”、“基督教的态度”以及爱的后果应该一致的。

道义论和后果论的区分不适用于尼布尔的伦理学说当然并不意味着这种传统的二分法失效，毋宁说这是尼布尔学说的特点造成的。尼布尔的确是个例外，因为他关注的是具体的道德问题，提供的是基督教对正义体系的基本态度，他没有提供一个伦理体系以供划分。否则，我相信，他必须在道义论和目的论之间作出选择。弗兰克纳的划分标准没有错，他只是没有充分理解尼布尔的主张。

结语

在“一个对信仰普遍持怀疑和虚无态度的时代”，尼布尔借助基督教信仰在人性理论上的洞见，从分析人的本性出发，寻找到既与基督教信仰一致，又被现代人认可的道德原则，以此来表明基督教作为一种神话、一种象征对现代社会的启示意义。尼布尔拥有广泛的读者，不断和来自不同信仰的人们对话，并使他们不同程度地接受他的观点，其中一个重要的原因即在于他能够用非信仰的语言表达信仰的观点。为与自己的人性理论一致，更重要的，为保持基督教信仰的活力，尼布尔拒绝提供某种正义的理论体系，坚持以“既负责又批判的基督教态度”调节其他学说提供的正义体系。这一对待正义体系的“基督教态度”同时也体现了他关于有生命力的信仰要既在历史之中（负责）又在历史之外（批判）的要求。二

任何一种基督教伦理学说都需要解决神学与伦理之间的关系问题，尼布尔对此问题的回答是这样的：“耶稣伦理可以从先知信仰的前提中逻辑地引申出来，”并且，“耶稣伦理的要求是以纯粹的宗教术语而不是以社会—道德术语加以证明的。我们宽恕是因为上帝宽恕，我们爱敌人因为上帝在他的爱中是公正的。”在一篇讨论道德与信仰的关系的论文中，弗兰克纳对尼布尔这种论断的合法性提出了质疑。

在文中，弗兰克纳首先在伦理语词和神学语词以及伦理判断和神学判断之间作了区分。诸如“善”、“应该”、“责任”、“美德”等语词是伦理语词，而诸如“上帝”、“不朽”、“救赎”、“上帝的意志”等则属于神学语词。诸如“我们应该爱上帝”、“我们应该爱人如己”等判断是伦理判断，而诸如“神爱世人”、神命令我们勿杀人”等则属于神学判断。弗兰克纳认为，所谓“道德逻辑地依赖于信仰”的断言可以作如下几方面的理解：

1．诸如“善”、“应该”等伦理语词的意义必须参照神学语词才能确定，也就是说伦理判断可以翻译成或还原为神学判断。

2．伦理判断可以从神学判断逻辑地推论出来。

3．伦理判断的证明逻辑地依赖于宗教信条。

弗兰克纳的主要论证简单明了：根据休谟对“事实判断”和“价值判断”的区分，含有“善”、“应该”等语词的伦理判断不可能从不包含这些语词的关于信仰的事实判断中逻辑地推导出来。否则，这种推理或者违反了逻辑规则或者在推论的过程中加入了含有伦理判断的前提。

通过一系列分析，弗兰克纳否定了道德逻辑地依赖于信仰的观点，但他并没有否认道德在历史上或心理上依赖于信仰的可能性，他认为神学家们应该从这个角度研究道德和信仰的关系，不应该再用含混的语言作出类似“逻辑地依赖于”这样的断言。

弗兰克纳的分析细致，用语精确，在推理方面无可指摘，但他的结论却未必正确，因为他对信仰的理解过于狭隘，可能是许多神学家都不能接受的。弗兰克纳认为神学判断就是“上帝存在”、“神爱世人”、“上帝命令我们勿杀人”这样的事实判断，而把“你应该爱主、你的神”这样含有伦理语词的判断排除在信仰之外。但是传统上基督教并未把信仰与道德分开，在基督教信仰中就包含着“你应该爱主、你的神”这样的伦理判断。考虑到历史的复杂性，“在信仰和道德之间作出区分（更不必提把二者分开了）远比在一些讨论中所呈现出来的要困难得多。具体说来，区分信仰的判断和道德的判断决不会像逻辑分析那么容易。”

自从休谟提出“应该”不能从“是”中推论出来以来，尤其是自从乔治·摩尔对所谓自然主义谬误的激烈批判以来，事实判断和价值判断的严格区分已经成为伦理学家们的普遍接受的原则，违反这一原则的伦理学说几乎是不攻自破的。但自然主义伦理学在摩尔之后也并没有销声匿迹，相反，近来甚至有发扬光大之势。自然主义伦理学和直觉主义伦理学同属于认识主义，与情感主义伦理学的非认识主义主张相反，二者都认为伦理判断有真假之别。直觉主义认为真假只能依据直觉进行判断，而自然主义则认为可以通过自然科学和社会科学的方法加以测度。为避免从“是”导出“应该”的谬误，自然主义伦理学只要在前提中加进一个含有“应该”或“……是善的”的判断即可。改造后的自然主义既避免了“自然主义谬误”，又保留了认识主义的优点。而且，与直觉主义的含混性和不可说明性相比，自然主义更是具备了确定明了的优势。如果我们接受了某种自然主义的前提，那么我们在行为选择上的分歧将随着对事实的确定而消失。这样，伦理问题就转换成了关于事实的知识问题。尼布尔为我们提供的就是一种自然主义的伦理主张。可以认为，尼布尔的伦理学是从他的神学人类学的预设中引申出来的，用尼布尔自己的话来表达就是，“耶稣伦理可以从先知信仰的前提中逻辑地引申出来。”

尼布尔把自然有限性和精神无限性并列为人性的两个基本组成因素。自然有限性指的是与上帝相比人所具有的生物学和社会学意义上的有限性，也就是人的生存和发展必须受制于自然和社会的制约，而且更重要的，人是有死的。精神无限性指的是理性的无限反思能力，尼布尔有时又称之为精神的自由，是“人具有神的形象”的确切含义。有限的目标无法满足精神的无限超越能力的要求，无限性成为精神的自然需求。为避免来自元伦理学的指责，这里尼布尔应该加入一个伦理判断为前提：顺应精神的要求是合乎道德的，或满足精神的要求是善的。

在所有的存在中，只有上帝是无限的，而“上帝就是爱”，精神只有在牺牲自我的爱的追求中才能满足自己对无限性的要求。尼布尔认为，“你要尽心、尽性、尽义，爱主、你的神”和“爱人如己”是一致的，前者体现了精神在对上帝的爱中达到的自我的和谐，后者体现了自我与他人的和谐。爱神是爱人的前提，爱人是爱神的体现。自我的和谐以及自我与他人的和谐在上帝最后的启示耶稣那里得到了最充分的表达，所以尼布尔又把精神的律法称为“耶稣的伦理”。

耶稣的伦理不是现实中的伦理规范。耶稣伦理的绝对性和超越性与自我保存的要求格格不入，是任何实际生活中的人都无法奉行的。这意味着爱的律法所要求的自我本身以及自我与他人之间的绝对和谐只能是一种理想，不可能在历史中实现，而“只能存在于历史的终点。”但它绝非无足轻重，它时刻以我们应该达到的理想状态来提醒我们，使我们不至于小成则足，小义则安，也使互爱这一现实中的规范不致堕入你得我失的斤斤计较之中。尼布尔认为，因爱的律法无法在历史中实现而放弃努力是不负责的态度，而满足于某种正义的体系或制度，妄以为自己面对的已经是完全的正义则是不加批判的态度，两种态度都不符合基督教的精神。