现代文明体系
现代文明体系范文第1篇
整体史观与全球史观是既有联系又有区别的两种史观。从学术的角度看，两者有明显差异；而从使用角度看，两者似乎没有什么差别，因此我们经常将二者混用，一般把整体史观又称全球史观。
所谓整体史观：指世界历史（含中国史）纵横发展的历史观。
该史观由吴于廑先生提出，认为：人类历史发展为世界历史，经历了一个漫长的过程。这个过程包括纵向发展和横向发展两个方面。纵向发展是指人类物质生产史上不同生活方式的演变和由此引起的不同社会形态的更迭。横向发展是指历史由各地区间的相互闭塞到逐步开放，由彼此分散到逐步联系密切，终于发展成为整体的世界历史的客观过程。推动横向发展的决定力量是物质生产的不断发展。
纵向发展和横向发展并不是平行的、各自独立的，而是互为条件；最初是缓慢地、后来是越来越急速地促进历史由分散的发展到以世界为一整体的发展。
纵向发展制约着横向发展，纵向发展所达到的阶段和水平，规定着横向发展的规律和广度。
横向发展一方面受纵向发展的制约，一方面又对纵向发展具有反作用。横向发展与一定阶段的纵向发展相适应，就往往能促进和深化纵向发展。
总之，整体历史观强调从全局，即从全球的角度认识人类社会发展的历史；人类社会的发展过程是从分散发展到整体发展的过程；纵向发展和横向发展是历史发展的两个相互关联彼此影响的基本方面；生产力发展和人类社会交往的发展是历史发展的两根主轴。
所谓全球史观：指根据新的时代特征，视世界为一个整体，并从宏观的、联系的角度考察和分析人类社会历史演变走向的一种方法、观念和理论体系。该史观强调以“全球眼光”审视人类历史，以人类社会整体发展进程为叙述对象。
全球史观是20世纪下半期，伴随着对“西欧中心论”或“欧洲中心论”的批判而在学术界出现的一种全新史观。
早在20世纪50年代，巴勒克拉夫就主张用全球观点来考察历史。70年代他又指出：“建立全球历史观即超越民族和地区界限、理解整个世界的历史观是当前的主要特征之一。”
斯塔夫里阿诺斯在其《全球通史》中指出：把世界历史作为一个整体来考察是其显著特点，“它研究的是全球而不是某一国家或地区的历史；关注的是整个人类，而不是局限于西方人或非西方人。”
在关于新航路开辟和地理大发现的划时代意义、关于世界近代早期的历史定位等问题上充分体现了全球史观的价值。
（二）现代化史观
现代化史观：又称“一元多线”历史发展观。该史观认为：现代化是近现代史的主题；现代化是人类社会由传统农业社会向现代工业社会的多层面同步转变的动态的过程，社会生产力的发展是实现这种转变的根本动因，即“一元性”。
在同一生产力状态下，不同社会的发展水平受复杂的自然因素与社会因素的影响而千差万别，但可以归纳成为不同的发展道路，任何一种生产方式和社会形态都不是单向度的、静态的，而是多向度的和动态的，即“多线性”。
一元多线的历史发展观，突出以生产力标准代替生产关系标准作为衡量社会发展的客观主导标准，认为人类历史上出现过三种根本不同性质、不同形态的社会生产力：
原始生产力、农业（含畜牧业）生产力、工业生产力。
自有文字以来的历史时期，文明的演进大约经历过四个阶段：原始农业文明、古典农业文明、原始工业文明和发达工业文明。
现代化史观认为，传统的五种社会形态说所主张的“五种社会形态单线依次演进”的观点是错误的，影响社会发展的动力固然是“一元”的，但并不是单因素的，而是多因素的、互动的，是一种合力。
同一性质和水平的生产力可与几种不同的生产关系相适应，同一生产方式在不同的历史条件下可以适应不同的社会结构，这就造成了现代化发展的多种道路或模式并存的局面。
按照现代化理论的解析，现代化缔造了一种新的文明，即工业文明。这种变化把全世界带进一个新的历史时期，这个时期就是通常所说的“近现代”。
现代化不仅是一个历史过程，也是一种发展状态，可以指发展中国家赶上发达国家后所处的状态（完成现代化进程后的状态），也可以指发达国家已经达到的世界先进水平所处的状态。
现代化史观各方面：
领域主要特点
政治现代化民主化、法治化
经济现代化工业化、专业化、规模化、全球化
社会现代化城市化、福利化、流动化
个人现代化开放性、参与性、独立性、平等性
文化现代化宗教世俗化、观念理性化
现代化史观主要适合考查近现代历史。现代化史观要求我们从现代生产力发展的角度，从经济、政治、文化等方面，全方位地综合地审视近现代历史。
罗荣渠指出：“以现代化为中心来研究中国近现代史，必须重新建立一个包括革命在内而不是排斥革命的新的综合分析框架，必须以现代生产力、经济发展、政治民主、社会进步、国际性整合等综合标志，对一个半世纪的中国大变革给予新的客观的历史定位。”
“当前中国近现代史研究中的新进展是在'革命’的传统范式之外出现了'现代化’这个范式。”
钱乘旦主张世界近现代史的主线是现代化，并进而主张“以现代化为主题构建世界近现代史新的学科体系”。
当代中国的主题是现代化，从人类历史的发展来看，世界近现代史的主题也是现代化，这两点是以现代化为主题创建新的学科体系的时代与学术基础。
以现代化为主线，世界近现代史可以分为准备、起动、现代化在西方国家的成熟与发展、现代化的全球扩张、现代社会出现新的转型五个阶段，这五个阶段首尾相接，组成了完整的世界现代化过程。
现代化史观认为：现代化具有一种扩张的本能，从一开始这种本能就非常强烈地表现出来，它由欧洲西部推向整个世界，进至今日，世界上已没有一个角落没有受到现代化的波及，现代化的浪潮席卷全球。
现代化史观突破了以阶级斗争为纲的史学框架，科学地阐释了历史发展的动力问题，建立了宏观的史学框架，为我们认识近现代史提供了新的视角。
（三）文明史观
文明史观，是一种全新的史学范式，反映了我国史学研究的新趋势和新进展。
文明史观在国际学术界肇始于启蒙运动时期，伏尔泰的《风俗史》开创了文明史研究的先河。文明史观的创立者是德国学者斯宾格勒，其代表作是《西方的没落》。英国汤因比对文明史观进一步发扬光大，他在其《历史研究》中，对6000年来的26种文明形态的比较研究，创立挑战和迎战说，阐释了各种文明形态的产生、成长、衰落、解体的过程，从而完善了文明史观的哲学体系。
20世纪90年代以来，我国出现了文明史的研究热潮， 我国翻译出版了一系列文明史的专著，一些高校和研究部门，专门设立了研究文明史的学术机构。
北京大学著名学者马克是我国文明史观的主要倡导者。他所主编的《世界文明史》（北京大学出版社2004年）是我国面向21世纪的课程教材，他在该书“导言”中，集中阐释了文明史观。
马克认为：文明是一个相当宽泛的概念，是人类所创造的全部物质和精神成果，从这个意义上说，文明史也是世界通史。
但另一方面，文明史又不同于世界史，它所研究的单位是各个文明，是不同的文明、不同类型的文明。文明是比较稳定的人类集体，有一个长期的发展过程，在发展过程中表现出阶段性。
文明史观有如下几个内容和特点：
1.以生产力作为划分文明发展阶段的标准，将人类文明历程划分为农业文明和工业文明两个阶段，而从农业社会向工业社会转变就是我们经常所说的现代化。
农业文明时期各文明的共同特点是农业成为文明社会发展的主要动力。分原始农业文明和古典农业文明两个阶段。
工业文明时代以18世纪下半期英国工业革命为开端，可分为工业文明的兴起和工业文明在全球的扩张两大阶段。
2.从现实人类文明所达到的高度去追溯历史。
3.从长时段去考察历史。重点考察那些历史当中比较稳定、长期发挥作用的因素。
4.以文明类型作为基本研究单位。
5.把人类社会作为一个整体来观察。把中华文明纳入到世界文明中进行综合全面的考察研究。
6.关注不同文明类型之间的相互关系。强调文明交流是促进人类文明进步的一个重要原因。
16世纪以来的世界历史进程可以理解为现代文明的形成和演进历程。“现代文明”的表现形式可能有多种，本质特征是科学化、工业化和民主化的三位一体，三个要素缺一不可。
文明史观在很大程度上涵盖了现代化史观和全球史观，是一种更宏观、更科学的历史观。
现代化史观和全球史观主要着眼于近现代，强调的是1500年以来农业文明向工业文明的转变和工业文明向全球扩散的历史，是文明史范式的一个特定阶段。
（四）社会史观
社会史观（社会史范式）是人们对社会历史发展以及人与社会关系的总看法和根本观点。 社会史观也可以理解为非英雄史观，从社会多层次演进与变迁认识历史的演变。社会史观是社会学与历史学结合的产物，它引导人们“眼光向下”，从社会空间的角度去认识历史。
该史观认为，人类历史不仅仅是政治、经济、思想、外交等大事件的历史，更是与平民百姓、芸芸众生息息相关的小事件的历史，包括衣食住行、风俗习惯等。和历史上的经济、政治和文化问题一样，社会问题也是史学的研究对象。研究历史，不仅要“眼光向上”，关注“大人物”和“大事件”，还要“眼光向下”，关注“小人物”，关注社会底层人物、平常小事与日常生活，关注与平民百姓芸芸众生息息相关的“小事”。社会史是“眼光向下的历史”。
社会史观强调从社会的角度观察历史，着重研究历史的结构和进程，注重分析研究广义的社会问题包括政治问题、经济问题、文化问题等所有问题，关注社会的进步。
社会史观关注社会问题，而社会问题的核心就是社会保障或社会福利及其相关问题。社会问题具有广泛性、综合性和阶段性等特点。其研究领域主要包括社会变迁史、社会日常生活史、社会习俗史、家庭婚姻史、城市进化和人口流动史、社会保障史、社会政策史、人与环境关系史等。
社会史观的本质： 大众化、生活化。以往历史关注的是“大人物”，社会史则提醒人们关注“小人物”。如工业革命，以往人们关注的是发明家瓦特、史蒂芬孙等大人物，社会史则把注意力集中在无产者乃至童工、流浪汉等小人物身上（大众化）。
以往历史关注的是 “大的方面”，社会史则提醒我们不要忽略“小的方面”。如经济危机，以往人们都把注意力集中在危机引起的经济问题上，社会史则引导我们关注危机下的民众生活（生活化）。
社会史涉及主要内容
社会过程
与变迁变迁形式改良、革命
变迁内容社会形态、结构、价值观、生活方式、行为规范等
社会结构人口人口素质、分布、结构、再生产、迁移等
家庭婚姻、结构、功能、家庭革命等
宗族组织、凝聚与分解、作用与影响等
社区农村社区、城市社区、城乡关系等
民族风俗、宗教、民族关系等
阶级阶层地主、农民、资产阶级、无产阶级、买办、会党、
知识分子、阶级结构变化、社会流动等
社会生活物质生活衣食住行的习惯与方式等
精神生活民间、岁时风俗、文化娱乐等
人际关系血缘、地缘、业缘、趣缘关系等
社会问题
与控制社会问题流民、民变、娼妓、乞丐、土匪、贩毒、
、溺婴等
社会控制政权、法律、纪律、风俗、时尚、宗教、道德、舆论
（五）生态史观
1.生态史观的一些基本观点
生态史观是生态学和历史学“杂交”的产物，20世纪60-70年代以来发展很快。生态史观认为，史学研究应从关注历史上的人转换为关注历史上的人与自然及其二者的关系。生产力是沟通人与自然关系的桥粱。生产力是人类利用、改造和保护自然的能力。生态史观认为，评估历史流变中人类的活动，应兼顾人类和自然（包括各物种乃至整个地球）、近期与远期、局部和整体的利益。维护社会系统与自然系统的动态平衡，是能思维有意识的人类不可推御的责任。
生态史观认为，历史流变中人与自然、社会系统与自然系统的关系，是史学研究的一个重要领域。总结人类处理与自然关系的历史经验和历史教训，促进人与自然和谐相处与协调发展是生态史研究的主旨。
许多历史学家把古文明衰亡的原因归咎于战争和统治者的荒淫，而很少注意到支撑文明的生态环境。文明的生态史观认为，战争不可能把一个辉煌的文明全部毁灭，真正使一个辉煌的古文明彻底消亡的原因，是支撑这个文明的自然资源的彻底破坏。当然，战争和其他方面的诸多因素，可以加速支撑文明的自然资源的耗尽。
古文明的兴衰证明，文明靠环境来养育和支撑，当支撑某一文明的环境发生变迁，人类必须通过文化的进步和更新来适应新的环境。
透过生态史观看现代文明，现代文明孕育着深刻的危机。这迫使人类必须创造新的文化来挽救支撑人类文明的环境，这种新文化就是生态文化。
2.生态史观引起中学历史教学注意的原因
（1）生态恶化、环境污染已是人类面临的一大问题，而且是一个难题，急待解决。在此背景下，人们更加关注现实生活中和历史上的生态环境问题。
（2）我国已将生态文明作为“小康社会”的一个不可或缺的条件。而要建设生态文明，就必需总结和借鉴人类维护和改善生态环境的经验，总结和记取破坏生态环境的教训。
（3）生态史学已成为历史学中的“显学”，它的发展及其所取得的成果，为中学历史教学和相关生态史高考试题的命制创造了良好的学术条件。
（ 4）历史课程具有公民教育的功能，引导年青一代从历史的角度认识人与自然的关系，培养和增强其生态环保意识，是历史学科的责任。据此，我们有充分的理由说，生态史观会日益受中学历史教育的重视。
新史观在中学历史教学中的运用：
（一）整体史观在中学历史教学中的运用
（二）现代化史观在中学历史教学中的运用
（三）文明史观在中学历史教学中的运用
（四）多种史观在中学历史教学中的综合运用
几点建议：
（一）整体史观在中学历史教学中的运用
我国传统的中学历史教材基本上是按五种社会形态的演进来建构体系，强调的是历史的纵向发展。前面提到的现代化史观强调农业文明向工业文明的转化过程，也主要强调纵向发展。
而整体史观在注意纵横发展的前提下，更多是关注横向发展。所以，中学历史教学中运用整体史观，主要是拓展教师和学生的横向视野，并注意横向发展与纵向发展的关系。而且整体史观在中国史和世界史的教学方面侧重有所不同。
1.在中国历史教学中运用整体史观
（1）从世界历史发展的全局认识中国历史。
（2）关注中外交往和国内交往，并用“社会交往标准”进行历史评价。
（3）反映中国历史发展的整体性的重要问题。
（4）注意国内横向发展与纵向发展的关系。
例1.运用整体史观审视中国古代文明
（1）中国是历史发展连续性最强的国家。
（ 2）古代中国是当时世界上最先进的国家之一。
（3）中国是古代世界许多重大事件的策源地或驱动者。
（4）中国是当时东亚区域国际交往的中心。
2.在世界历史教学中运用整体史观
（1）按从分散发展到整体发展的基本理念划分人类历史发展的时期。
（2）从整体角度把握重要历史阶段的主要特征。
（3）重视国际交往。这是世界历史发展的主轴之一。
（二）现代化史观在中学历史教学中的运用
现代化史观主要适合考察近现代史
1.现代化史观为我们认识近现代史提供新的视角
现代化史观要求我们从现代生产力发展的角度，从经济、政治、文化等方面，全方位地综合地审视近现代历史。
2.以现代化史观对近现代史进行分期
中国近现代史可划分为两个时期：
（1）1840-1949年的早期现代化时期。这一时期的现代化是按资本主义的后发外生型现代化模式艰难推进的，主题是“建立一个独立统一的现代国家。”工业化与文化现代化同步艰难进行。
（2）1949年以后，为社会主义现代化时期，其主题是经济建设。
世界近现代史可以分为五个阶段：
（1）现代化的准备阶段。
（2）现代化的启动阶段，即现代化过程在西方国家发起。
（3）现代化在西方国家的成熟与发展阶段。
（4）现代化的全球扩张。
（5）现代社会出现新的转型迹象（后现代化）。
3.从现代化角度疏理近现代知识体系
可从政治、经济、文化、社会、个人现代化等方面构建近现代史知识体系。
政治现代化的特点为民主化和法治化，经济现代化的特点为工业化、专业化和规模化，社会现代化的特点为城市化、福利化、流动化和信息传播，个人现代化的特点为开放性、参与性、独立性和平等性，文化现代化的特点为宗教世俗化、观念理性化和普及中等教育等。
4.以现代化史观评价近现代历史
现代化史观为我们提供的参照坐标和评价体系有两个特点：
（1）以生产力发展为基准。有利于现代生产力发展者，肯定之，反之则否定。具有根本性。
（2）从历史发展，政治、经济、文化和社会进步等方面综合评价。凡有利于经济的工业化和市场化、政治的民主化和法制化、思想文化的理智化和科学化的，肯定之；反之则不应肯定。具有全面性。
例1.太平天国运动
过去，这个知识点往往用革命史观去评价。而在 2001版初中新课标中似乎有被弱化的情况。
在2001版初中历史新课标，在《中国近代史》第一学习主题“列强的侵略和中国人民的抗争”只列出子目“太平军抗击洋枪队 ”。（2011版对此作了调整！）
也许可从它是否具备现代化进程殊意义的角度加以理解。太平天国运动一是体现了人民群众无畏的造反精神，二是部分地反映出反对外国侵略的意义。但它没有对中国的民主化进程或工业化进程产生直接和深刻的影响，因此，在现代化观念下的历史知识结构中自然难以找到其位置。
例2.英国运动
2001版初中旧课标《世界近代史》板块第五学习主题“国际工人运动与马克思主义的诞生”子目“简述运动的基本史实，了解欧洲早期工业无产阶级在反对资产阶级斗争中提出的基本要求” 。
一般评价认为：英国运动在国际工人运动史上具有重要意义，因为这是世界上第一次工人阶级的独立的全国性政治运动，也对于马克思和恩格斯创立科学社会主义的理论产生了重要影响。
但在现代化理论下看运动的历史意义，需要重新看待《人民》的要求：
“凡年满21岁，精神健全的男子，都有选举权；无记名秘密投票，以保障选民可充分地自由运用其投票权；议会议员不应有财产资格的限制，以便使各选区得以选举他们最爱戴的人；议员应支付薪金，以便使当选议员的人能离开原来的职务，用全部精力为国家利益服务；平均分配选举区，按照各地区选民的人数分配代表名额；议会每年改选一次。”
从上述《人民》可见其核心内容是以普选权为基础的议会民主化的问题，也就是以工人阶级为主体的人民群众参政议政。它是工人阶级独立提出的，实现社会改革的一种手段和一个步骤。因此，从政治民主化的角度看问题，也应当积极评价运动的历史作用。
（三）文明史观在中学历史教学中的运用
1.以文明演进为基本线索对历史分期
以文明演进为基本线索，从总体上把握人类社会发展的历史。文明史观把人类文明演变划分为农业文明时代和工业文明时代，农业文明分为新石器文明时代、青铜文明时代和铁器文明时代；工业文明分为手工工场时代、蒸汽时代和电气时代。要掌握文明史的基本线索、基本史实，了解中外文明史的重要人物、事件和重要制度、优秀成果的基本内容，并简单解释人类文明发展的主要过程和成果。
2.纵横结合，构建文明史知识体系
纵向来说，文明史经历蒙昧野蛮时代 农业文明时代工业文明时代 知识文明时代
横向来说，新的文明结构理论认为，人类文明由物质文明、政治文明和精神文明三个部分组成。三部分又各有具体内容。
从横向看，还可从文明类型及其交流、融合构建相关知识体系。
3.理清文明史重点、难点
（1）根据文明史观，农业文明时代的中华文明、工业文明时代的西方文明是文明史的两个重要时段。
（2）政治文明史是文明史的重要方面，其中政治制度史是其核心和难点。
（3）根据文明在历史上的地位及与现实的关系，确定文明的重要成果。
（4）文明类型中，要注意黄河流域文明和长江流域文明特点、中华文明圈的形成及其影响、西方工业文明的形成及其影响等。
（5）在具体的历史教学中，
政治文明史教学要以制度文明为核心，突出历史上的制度创新；
物质文明史教学要以生产力发展为主线，拓宽视野，贴近生活；
精神文明史教学要以人类思想精华为重点，点面结合。
4.文明史教学要处理好几个关系
（1） 物质文明史、政治文明史和精神文明史的关系。制约与促进。
（2）不同类型文明之间的关系。交流与融合。
（3）文明与野蛮的关系。文明发展及其代价。
（4）文明史内部关系：
A、以经济制度为切入点把握政治文明史和物质文明史联系。
B、以政治思想为切入点把握政治文明史与精神文明史的联系。
C、以科学技术为切入点把握物质文明史与精神文明史的联系。
5.以文明进步为标准进行历史评价
用文明进步的标准评价历史现象则可以避免传统史观及其它史观评价的不足。
凡促进人类文明进步的历史现象、历史事件和历史人物肯定之；凡阻碍人类文明进步、破坏人类文明成果的历史现象、历史事件和历史人物，则否定之。凡促进人类文明交流融合者，肯定之；凡破坏人类文明交流交往者，否定之。
（四）多种史观在中学历史教学中的综合运用
各种历史观（包括革命史观）都是一种史学范式，都是一种历史解释模式。在历史教学中我们既可单独使用某一种史观解读历史，也可将各种史观综合运用，以从不同角度全面审视有关历史现象。
例1.辛亥革命
①按社会形态史观（阶级斗争史观、革命史观）理解，辛亥革命是中国近代史上一次伟大的资产阶级革命，是中国历史上第一次完整意义上的民主革命。孙中山是中国民主主义革命的伟大的先行者。
②按现代化史观理解，辛亥革命是一次深刻的现代化运动，它促进了中国政治现代化和思想文化现代化，也促进了中国经济现代化。孙中山是中国现代化的先驱。
③按整体史观理解，从兴中会、同盟会的成立和以孙中山为首的革命派的活动来看，19世纪末20世纪初，中国与世界已紧密地联系在一起。辛亥革命是世界资产阶级革命的组成部分，它的爆发推动了世界（首先是亚洲）资产阶级革命的发展。孙中山是中国近代放眼看世界的伟大智者。
④按文明史观理解，辛亥革命促进了中国传统文明向现代文明的转变。这一转变在政治文明和精神文明中表现尤为突出。这次革命结束了帝制，建立了共和国，是具有重要意义的制度创新，是政治文明的重大成果。革命使民主共和的观念逐渐深入人心，使社会风俗习惯发生巨大变化，在精神文明建设方面取得巨大成果。辛亥革命是中华文明发展史上的一个重要里程碑。孙中山在中华文明发展史上占有重要地位。
⑤从社会史观理解，辛亥革命促进了中国社会生活变迁。南京临时政府颁布了剪发辫、改称呼、改服饰等的社会改革措施，社会生活从传统向现代转变。孙中山是移风易俗的倡导者。
例2.中国近代史通商口岸
角度认识
革命史观它是西方列强对华商品输出和资本输出的基地，是中国半殖民地化加深的明显标记。
现代化史观它是中国工业基地、技术中心、商业中心和金融中心，对推动中国经济和社会现代化发挥带头作用。
全球史观它加强了中国和世界的联系，使中国纳入资本主义世界经济体系，顺应了经济全球化发展的趋势。
文明史观它是中国了解和学习西方近代化工业文明的窗口，也是中国传统农业文明最早开始走向近代工业文明的地方
社会史观它是传统农业文明与近代工业文明最早交汇的地方，在思想观念、礼仪交往、生活习俗等方面都发生了重大变化，产生出相应的社会问题。
例3.新航路开辟
①按社会形态史观（阶级斗争史观、革命史观）理解：新航路开辟发生在欧洲封建制度解体和资本主义萌芽时期，客观上促进了欧洲封建制度的解体和资本主义萌芽，促进了资产阶级反封建斗争，促进了欧洲的社会变革。
②按现代化史观理解，新航路开辟客观上极大地促进了欧洲资本原始积累，促进了欧洲资本主义手工工场的发展，为工业化准备了条件。
③按整体史观理解，新航路开辟打破了以往的闭塞状态，开始了近代殖民扩张和殖民体系，促进了世界各地区、各民族的交往联系，使全球连接为一个整体，是世界历史从分散发展向整体发展的起点，具有划时代的意义。
④按文明史观理解，新航路开辟既是文明交流和发展的结果，更极大地促进了现代文明的诞生，促进了人类文明的交流和发展。
例4 鸦片战争
⑴文明史观：战争的本质是两种文明的冲突：工业文明与农业文明的较量。
⑵整体史观：战争打破了中国的封闭，使中国逐渐融入世界潮流之中。
⑶近代化史观：战争给中国带来了全新的东西，近代化运动思潮开始出现。
⑷革命史观：战争使中国社会主要矛盾发生了变化，革命任务也发生了变化，中国革命由此进入到民主革命时期。
⑸辩证史观：战争给中国社会带来了灾难，也带来资本主义生产方式、思想观念等，既有破坏性使命，也有建设性使命。
⑹民生史观：战争引起的阵痛使中国传统社会结构发生变动，广大人民生活困难，各种矛盾加剧，社会急剧动荡。
例5 多种史观看待罗斯福新政
⑴近代化史观：罗斯福新政采用国家干预的手段，调整了美国的经济模式，缓和了经济危机，探索了资本主义国家现代化的新模式。
⑵社会史观：罗斯福通过加强救济工作、强化社会保障、加强社会立法等措施有效解决了经济危机带来的严重社会问题（失业、贫困、流浪等），缓解了社会紧张局势。
⑶生态史观：罗斯福减少农业耕种面积、修建田纳西水利工程等措施保护了美国的生态环境，保证了可持续发展。
⑷整体史观：罗斯福新政标志着资本主义告别了自由放任政策占统治地位的时代，迎来了以国家干预经济为特征的国家垄断资本主义时代。同时罗斯福新政、新经济政策、中国改革反映了社会主义与资本主义的相互借鉴，说明市场和计划都是调节经济的手段。
例6两次工业革命的影响
（1）从整体史观角度：两次工业革命中新型交通和通讯工具的发明为世界联系的加强提供了物质条件，推动了整体世界的形成和发展。
（2）从文明史观角度：工业革命是人类由农业文明向工业文明转变的转折点。
（3）从现代化史观角度：工业革命推动了全球近代化进程，带来了政治上的法制化、民主化，经济上的工业化和城市化，思想文化上的科学化，社会生活上的文明化。
（4）从社会史观角度：工业革命带来了严重社会问题：无产阶级相对贫困化问题（包括童工问题）；城市化问题（如伦敦人口剧增）；严重的集群性的社会问题：特殊人群（失业者、退休者、残疾人等）的生活保障、医疗健康、教育、住房、社会服务（社会工作）。
几点建议
整体史观、现代化史观、文明史观等可以更新我们的教学观念，极大地拓展我们的教学视野。有利于培养学生历史意识和历史观念。也给我们指导学生复习考试提供了新的视角。
我们要从文明史观的角度认识和理解诸如传承、交流、融合，多样性等概念，从现代化史观角度认识和理解工业化、民主化、法制化、城市化等概念，从整体史观角度认识和理解交往、联系、全球化、集团化等概念。
1.了解一些新史观的有关理论。
2.教师理解后融汇于教学之中。
3.处理几种新史观之间的关系。
4.在教学中根据情况有选择地运用。
5.处理好唯物史观与新史观的关系。
现代文明体系范文第2篇
1 发展现代林业、建设生态文明
经过林业建http://设的实践，我们逐渐认识到林业建设是生态建设的主体，生态建设、生态安全和生态文明离不开现代林业。以往以牺牲资源、牺牲环境、牺牲文化为代价来换取短期经济利益的做法是得不偿失的，发展现代林业促进社会和谐是科学发展观的体现，是站在可持续发展的高度，站在整个国家发展全局的高度提出的。
生态文明是指人类在改造客观世界的同时，积极优化人与自然的关系，建设科学的生态运行机制和良好的生态状况支撑的物质、精神、制度成果的总和。生态文明建设有三项本质要求：一是加强生态建设，维护生态安全，实现生态良好；二是在全社会基本形成节约能源资源和保护生态环境的产业结构、增长方式、消费模式；三是在全社会树立牢固的生态文明的理念。总之，生态文明建设必须建设良好的生态环境，发展良好的生态文化。而现代林业是充分利用现代科学技术和手段，全社会广泛参与保护和培育森林资源，高效发挥森林的多种功能和多重价值，以满足人类日益增长的生态、经济和社会需求的林业。我们进行现代林业建设，要构建良好的生态体系、发达的产业体系和繁荣的生态文化体系，这与生态文明建设的要求是一致的。
加强生态建设，维护生态安全，是二十一世纪人类面临的共同主题，也是我国经济社会可持续发展的重要基础。发展现代林业、建设生态文明是人类自身生存的现实需要，是实现社会和谐的客观需要。
发展现代林业、建设生态文明要突出现代林业建设的重要意义和内容。森林生态系统是陆地上最重要的生态系统，森林是地球的肺，在净化大气、调节气候、降低噪音、保持水土、维护生物多样性等方面发挥重要的作用。林业是人与自然和谐的重要纽带，是生态建设的主体，承担着生产生态产品、物质产品和生态文化产品的重大任务，在生态文明建设中肩负着重要使命。为此，我们要采取积极措施，加快现代林业发展，推进生态文明建设。
首先，全力加强绿色生态环境建设，构建结构合理、功能协调的现代林业生态体系。
其次，努力加快林业产业发展，建立发达的林业产业体系，使林业成为既可持续生产生态产品，又富民强市的绿色产业。
第三，围绕发展现代林业，建设生态文明，大力丰富生态文化。
只有通过现代林业建设，形成完善的林业生态体系，形成天蓝水碧，地绿花香的优美环境，实现人与自然和谐，才能推进人文环境和社会环境的改善，才能起到推进经济、社会的全面和谐发展，促进全社会文明进步的基础作用。
2 科学经营、健康经营是发展现代林业的好方法
以科学发展观为统领，通过发展现代林业，科学经营，保护、培育、发展好森林资源，形成完善的林业生态体系，并在此基础上，形成发达的林业产业体系和繁荣的生态文化体系，实现可持续发展，促进社会和谐。从现代林业发展的要求出发，科学经营、重点带动、科技兴林、改革创新，不断推动现代林业全面、健康、可持续发展，促进社会和谐。
2.1 科学经营是现代林业发展的保证
科学经营是现代林业的特征，是实现林业健康发展的保证。
科学经营首先是分类经营。通过分类经营，根据森林主体功能的发挥来经营森林。划分出生态公益林和商品林，使商品林真正走向市场，使生态林得到有效的经营保护，使其生态防护效益得到时最大限度发挥，使林地资源得到充分有效的利用，提高林地生产力，协调经营行为，这是现代林业健康发展的基础，是保证现代林业健康发展的根本。
第二、科学经营更注重质量，坚持“严管林、慎用钱、质为先”，实行建设全程质量化管理，用高质量获得高效益。
第三、通过科学经营，才能实现高效经营，大工程带动大发展。这既有利现代林业发展，同时促进物质文明、精神文明、生态文明和社会和谐都十分必要。
以塔河林业局天保工程为例，从1998年开始，我局实施了天保一期工程，进行了天保公益林建设，天保人工造林完成4125公顷，天保人促更新26000公顷，天保抚育完成24000公顷，天保良种基地建设完成1480公顷，为恢复和保护森林资源、改善林分质量，进一步打下了坚实的基础，同时，本局从森林经营上实现了分类经营的战略部署。天然林资源得到有效保护、恢复和发展，森林结构得到合理调整，产业结构得到了优化调整，有效分流安置了富余人员2000余人，进一步完善了社保体系，职工自营经济得到发展壮大，完善了森林管护体系建设，提高了人们森林保护和现代林业意识，促进了社会事业协调发展，促进了社会和谐，取得了良好的生态、经济和社会效益。
通过天保工程在我局的实施可见，重点工程是大工程，其投资力度大、建设规模大、经营区域大、影响范围大、经营管理科学、综合效益明显，必将在现代林业建设中，起到举足轻重的作用，产生深远影响，大工程必将带动大发展。从目前看，大工程的实施还不能实现全面覆盖林区，生态效能未充分显现，大工程带动大发展应该有更广阔的空间。
2.2 森林健康经营是现代林业发展的基础和灵魂
2.2.1 森林健康理念的产生
在长期的林业实践中，随着对森林生态系统理解的深入和越来越严重环境问题的出现，人们对森林的期望产生了重大转变，森林被赋予更多的功能和价值。现代森林可持续经营要求森林资源的经营及其价值
转贴于 http://
的实现不应受到生物和非生物因素的影响，森林生态系统健康经营的思想应运而生。
2.2.2 森林健康的涵义
所谓森林健康就是森林生态系统能够维持其多样性和稳定性同时又能持续满足人类对森林的自然、社会和经济需求的一种状态http://，是实现人与自然和谐相处的必要途径。从最通俗的意义上理解，森林健康就是让不健康的森林通过一定措施逐步恢复健康，让健康的森林持续健康，让新培育的森林从开始就保持健康，其核心是实现以人为本，促进人与自然和谐。
基于对我国林业的统筹考虑，2002年，国家林业局和美国林务局开始合作，开展了中美森林健康合作项目。6年来，在双方的共同努力下，在项目区林业部门的大力支持下，森林健康项目取得了显著的成效，实现了森林健康工作的良好开局。
现代文明体系范文第3篇
自从中国被鸦片战争的炮火无情地卷入现代化的洪流以来，中国的现代化可谓一波三折、命运多舛。中国应该如何进行现代化这个首先应该回答的问题，也一直萦绕在中国人的心头，意见纷呈，争论不休，不时掀起波澜。
阵阵喧闹已渐远去，唯有问题兀自留下。在这世纪之交的“关键时刻”，新一代中国人若不对这个关系到民族前途命运的问题交上自己的答卷，将何以向祖先交待、向历史交待、向世界交待！
中国是一个有着悠久文明传统的国家。因此之故，在历次文化讨论（更确切地说是现代化讨论）中，传统与现代的关系总是一个不可回避的核心问题。最近杜维明教授提出“现代性中的传统问题”，已将讨论推进了一步，很有启发性。故笔者不揣浅陋，拟从这个命题入手，对有关问题略加省察，庶几可为引玉之砖乎？
一、现代化、现代性与传统
我们通常所说的现代化，其实只是对现代化概念的一种狭义的理解，即发生于西方，蔓延于全球，目前仍在进行的现代化。
现代这个概念是相对的，历史上任何一个时代的人都可以把自己所属于的那个时代称作现代。所以，在广义上，任何一种文化从旧范式向新范式转化的过程，都是现代化过程。
如果可以把人类文化分为价值系统和知识系统两个方面的话，那么，不管那一方面的更新，只要发展到足以促成新旧范式的转化，都可看作现代化过程。在很多情况下，这两方面是相互影响的，即知识系统的现代化往往引起价值系统的现代化；同样，价值系统的现代化也往往引起知识系统的现代化。这两个方面的现代化也常常是交织在一起、同时进行的。
这个过程是由人类的新知识和新价值的社会化造成的。由于世界是异常复杂的，加之每个个体和社会的经验、知识构成、环境等各种主客观条件的限制，任何一个个体和社会也不可能揭开世界的全部奥秘，它们往往从不同角度去认识和体会世界的不同方面。当它们的认识和体会所得社会化，并足以改变某一文化范式时，现代化就发生了。
新知识和新价值的社会化当然不是说用新的因素去完全代替和更换旧的因素，而是用新的因素去补充和更新旧的因素。因此，从本质上讲，所谓现代化，就是由新的因素引起的文化系统的调整与转型过程。
现代化的模式是多种多样的。
从发生机制看，学者们一般把现代化分为自发型(indigenous)外源型(exogenous)两种基本类型。前者指在社会内部自发地产生新质，并且新质的发展导致了社会范式的转化。后者指当另一社会将这种新质引入本社会，并导致本社会范式的转化。
就狭义的现代化而言，的确可分为这两种类型。但如果考虑到广义的现代化，我想应该再加上第三种类型，即文化融合型。
有时，虽然从总体上看，文化并没有产生新质，但由于种种原因，不同社会的文化发生融合，从而导致相关社会范式的更新，这也是一种现代化。所谓文化融合，意味着某一社会吸收了其他社会的文化，而所吸收的文化对于本社会来说是新的，足以改变本社会范式的更新。所以我把这种情况称为文化融合型现代化。在历史上这种例证不胜枚举，而各种由民族融合造成的民族文化融合就更不用说了。
事实上，外源型现代化也是一种文化融合，只不过它所引入的文化本身就是一种现代化文化而已。
从范围和规模看，现代化可分为地区性的和全球性的。
地区性现代化指发生在世界某一地区的现代化，如上文提到的地中海东部和西亚各地的希腊化文明的形成。中国早期华夏文化对四夷文化的渗透、同化也是一种地区性现代化过程。这一过程始于西周初年的分封制，一直到汉武帝时推行“罢黜百家，独尊儒术”的政策才算大致完成。当时华夏文化较为发达，四夷文化相对落后，因而对于四夷地区来说，这是一个现代化过程。从文化史的角度，可把这一时期称为华夏化时代。
在历史上，世界性的现代化发生过三次。第一次是人类由野蛮时代进入文明时代，其主要特征是城市的出现和文字的使用。第二次是德国哲学家雅斯贝尔斯提出的轴心文明时代。这一时代的根本特征是什么？过去的看法是，它是以对超越的向往和超越实体的出现为典范的。不过，最近犹太思想家鄂尔堪纳对这一提法作了修正。他认为，第二序思想的出现，即反思能力的出现，是轴心时代文明发展的突破。所谓反思能力，即对思想本身进行反思[1]。第三次就是下文将专门讨论的狭义现代化[2]。
从涉及的领域看，现代化可分为全方位的和局部的两种形态。前者涉及政治、经济、思想、艺术等人类生活的各个领域，如三次世界性现代化就属这种情况。后者只涉及人类生活的某一个或几个领域，如古代中国对印度佛教的吸收，主要是思想领域的事情。
所有广义的现代化都可以为狭义的现代化提供借鉴。这正是我们探讨广义现代化的原因。
最近一个时期，现代性这个概念受到越来越多的重视，人们似乎在寻找现代性的确切含义。其实，现代性是一个历史概念，其内涵并不是一成不变的。
现代性与现代化是一对相辅相成的概念。现代性是现代化所造成的不同于现代化之前的文化特征或特性，现代化则是现代性形成与实现的过程。这意味着，现代性是在现代化过程中实现的。
现代化是一个相当长的历史过程。随着现代化的不断发展、不断深入，现代性也不断实现、不断变化。而某种典型的、具有深远意义的现代性的实现过程，便呈现为现代化的某个阶段。
就是说，在整个现代化过程中，现代性的内涵是在不断更新的，不同的现代化阶段具有不同的现代性。因而，现代性这个概念是相对的。当新的现代性形成以后，以往的现代性就退居次要地位，甚至逐渐进入传统领域，逐渐转变为新传统，尽管这种新传统不同于现代化之前的旧传统。
现代性是相对于传统性而言的，二者固然有所不同。然而，现代性与传统性是完全对立的吗?
过去，学术界对这个问题的认识是不够的。人们一般都想当然地以为，现代性当然不同于传统性，因而二者当然是对立的。
这是一种错觉。
现代性与传统性之间是血肉相连、难舍难分的。就知识系统的现代化而言，一方面，新的知识系统不可能是凭空产生的，它总要以传统知识系统为基础。另一方面，一些已有的知识被以不同方式运用到新的知识系统中，在新的知识系统中复活了。因而，在现代性中我们总可发现传统的影子。
就价值系统而言，我以为在人类的轴心时代，各大文明的基本价值就已经确立。在其后各个时期的价值系统的转型中，尽管我们不能说在实质内容上没有新的发展，但是，传统的价值观被运用到新的价值体系中，更是一种普遍现象。我们不是经常注意到这种现象吗？许多被我们当作现代性的东西，一查古典，原来早已有之。按照雅斯贝尔斯的说法，在轴心时代以后，人类的每一次重大转折，总要回过头来从轴心文明中汲收智慧，就是这个缘故。这也是雅斯贝尔斯把人类那个辉煌时期称为轴心时代的原因。
当然，并不是所有传统都可以直接运用到现代化中，它们往往要改头换面，采用现代的形式，即所谓新瓶装旧酒。有些传统，还需要加以改造，才能重新被运用到传统中。
就这样，传统性在不知不觉中转换为现代性。这个过程，我们可以称为传统的现代化过程，即化传统为现代的过程。所以，在某种意义和程度上，我们毋宁说，现代性就是传统性。人们之所以将二者对立起来，主要由于这种传统性被遮上了一层现代的面纱。
现代性与传统性的这种关系，我们从现代化的过程中可以看得更加清楚。
现代化首先意味着新质的产生或引进。这些新质好象现代化的酵母，在旧的文化系统内部引起连锁反应，导致一系列的变动、调整与革新。在这个过程中，新旧因素相互影响、相互适应、相互促动，最终形成一种新的文化范式。就传统而言，有些方面被摒弃，也有些方面以新的形式凸现出来，甚至成为时代的主旋律，从而令新质相形见绌。也就是说，经过现代化的洗礼，传统再生了、复兴了。
按照我的理解，所谓现代性就是在现代化过程中最能体现时代精神的那些因素。准此，那些引起现代化的新质固然是现代性，而那些在这个过程中重新扮演重要角色的传统因素同样是现代性。就后一种情况而言，现代性中包含着传统性，而传统性中亦孕含着现代性。这就是现代性与传统性的辩证关系。
当然，在现代化过程中，传统在文化各个层面中所起到的作用是不同的。这又导致各个文化层面的发展形态有所不同。一般说来，知识系统产生了更多的新质，所以它的发展模式是多变的、跳跃的；相反，价值系统，特别是其实质内容，则继承了更多的旧有因素，所以它的发展表现出更明显的恒常性和稳定性。
如果按照物质文化、制度文化和精神文化这种文化分类法，也许问题可以看得更清楚一些。翻阅历史不难发现，人类的精神文化在轴心时代已经发展到空前的高度，此后，它的发展虽然时有起伏，但一直没有达到轴心时代的高度。所以，到目前为止，我们仍然可以说轴心时代的精神文化的繁荣程度是绝后的。相反，物质文化的发展是在不断更新的，高潮迭起，且一浪高过一浪，当它达到一个空前的高度以后，又会被另一个高度所取代。所以，我们虽然可以说现代的物质文化繁荣的程度是空前的，但不可以说它是绝后的。至于制度文化的发展，则介于精神文化和物质文化之间。
对于外源型和文化融合型现代化来说，情况要复杂一些。由于知识本身就具有兼容性和相融性，所以，知识系统之间的引进和融合是比较容易的。但是，价值系统是一个民族在漫长的历史中形成的，每个民族都有一套独特的价值系统，它是一种文化的本质，也是自我认同的基础。所以，价值系统之间的引进和融合是一件相当困难甚至痛苦的事情。同理，物质文化之间的引进与融合最为容易，制度文化次之，精神文化最难。
从现代化的结果看，新文化与旧文化的关系如何呢？
自发型现代化，其新旧因素是融为一体、密不可分的。一方面，新质是在已有文化的基础上产生的；另一面，在新的社会范式中，许多传统的东西以种种方式被保存下来。
在外源型现代化和文化融合型现代化所铸造的新的社会范式中，新旧因素所占的比例是千差万别的。旧文化被完全同化者有之。如先秦鲁国本属东夷故地，后成为周公的封地。周公之子在鲁国推行全盘华夏化的政策，“变其俗，革其礼，丧三年然后除之”（《史记·鲁世家》），“启以商政，疆以周索”（《左传》定公四年），从而使这一地区全盘华夏化了。新旧因素平分秋色者有之，如地中海东部和西亚各地始于亚历山大时代持续到基督教时代之初的希腊化文明就是希腊文明与亚洲文明的混血儿。当时希腊文明是一种较发达的文明，上述地区将希腊文明与当地文明融合起来，改变了其文明范式，形成一种希腊化文明。对于当地来说，这其实是一种现代化过程。已有文化对新因素进行一定程度的同化，然后纳入自己体系者有之，如中国哲学对佛教哲学的吸收。如此等等。
当然，在这千差万别中，并不是没有规律可循的。一般来说，越是深厚、强壮、发达的文化，就越有生命力，其在新的文化范式中就占越大的比例，并成为一种主导性文化。至于若干种文化势均力敌，那么它们之间的引进与融合，将立足于本社会的文化去吸收、引进其他文化。也就是说，在新的文化范式中，本社会的文化，仍为主导性文化。所以，在现代化过程中，较为弱小、落后的文化的价值系统将被较强大和发达的文化的价值系统同化掉。也就是说，那种弱小、落后的文化将面临失去自我的境地。反之，一种较为强大和发达的文化的价值系统，则会吸收和同化其他弱小、落后的或与自己势均力敌的文化的价值系统。
值得特别强调的是，在新的文化范式中，新旧文化的因素并不是机械地拼凑在一起的，而是水融，共同构成一个有机的整体。之所以如此，那是因为主导文化对从属文化中与自己秉性发生冲突的部分进行同化。
二、全球化过程中的现代化趋势
那么，如何理解狭义现代化即我们这个时代仍在进行中的现代化？它是如何演变的？又将往什么方向发展？
就世界范围内的现代化而言，我们仍可以说，现代化就是由新质的产生引起的整个文化系统的调整。
在三次世界性现代化中，前两次是各个文明在相互隔离的状态下进行的。我之所以称之为世界性的，那是因为它们具有世界意义。但是这第三次不仅具有世界意义，而且是在世界一体化过程中进行的。因此，这场现代化事实上是和世界秩序的变动、调整交织在一起的。
亨廷顿教授认为，冷战结束以后的多极的世界新秩序主要由七个或八个文明构成，它们是中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方文明、拉丁美洲文明和可能存在的非洲文明[3]。尽管如此划分世界文明是否合适还有待商榷，我也不同意将世界新秩序的主要特征归结为文明的冲突的观点，但是亨廷顿教授把文明作为世界新秩序基本单位的见解，的确是极有眼力的。
我想，文明也正是我们研究世界现代化进程的基本单位。
从历史和可以预见的未来看，整个世界范围内的现代化进程大致可以分为四个阶段：第一阶段为西方的现代化过程；第二阶段为西方现代化向其他文明推广，亦即其他文明引进、吸收西方文明的过程；第三阶段为其他文明自身的现代化，确切地说，为各文明之传统的现代化过程；第四阶段为包括西方在内的各大文明之间相互调适、相互吸收、相互融合，逐渐形成一种普世的现代性的过程。
由于这场现代化的复杂性、长期性和广泛性等原因，各个阶段之间并没有一个明显的分界线，它们往往是交叉进行的。
西方是这场现代化的发源地，并且现在仍处在现代化的最前沿(对于西方来说，这当然是一场自发型现代化)。
有些学者认为，现代化最早发生于文艺复兴时期，另一些学者主张现代化是从17、18世纪开始的。这是因为，在持后一种观点学者的头脑中，文艺复兴时期的现代化和现代性已经进入传统领域。
如果从文艺复兴算起，则西方的现代化大致经历了三个时期。第一期即文艺复兴时代，其现代性是文艺复兴运动所表现出来的思想、文学艺术领域的风格与精神，而人文主义是其基本特征[4]。第二期为工业化时代，其现代性当然是工业文明。第三期即当代，或可称为后工业化时代。如何理解其现代性?西方学者比较一致的意见是，现代性包括市场经济、个人主义和民主政治三项内容。我想，工业文明仍应为现代性之一，只是退居相对次要的地位而已。
这三个时期的现代性同西方传统都存在着密不可分的关系。“文艺复兴”(Renaissance)一词的字面含义是“再生”。文艺复兴运动旨在复兴古希腊罗马文化，使这一古老传统“再生”。工业文明虽然起初主要表现为知识的更新与创造，但仍离不开已往的科学技术成就。至于西方学者所认同的现代性的三项内容，我们仍可从西方传统中找到其根源。
亨廷顿教授曾把现代化之前的西方文明的主要特征归纳为八条：古典遗产，天主教和新教，欧洲语言，精神权威和世俗权威的分离，法制，社会多元主义，代议机构，个人主义[5]。看来，在三项现代性中，个人主义本来就是西方的遗产。民主政治的基础则是精神权威和世俗权威的分离、法制、社会多元主义、代议机构等遗产。正如亨氏所说，西方传统文明中的各种代议机构“提供了在现代化过程中演变为现代民主体制的代议制形式。”[6]市场经济是资本主义的主要特征，而马克斯·韦伯早已对新教伦理与资本主义精神的关系作过精彩论述。在这里，我想补充的是，市场经济与西方传统中的商业文明恐怕也不无关系。
可见，西方的现代性，在很大程度上就是西方的传统性；西方的现代化，在很大程度上就是西方传统的现代化。
不过，西方现阶段的现代化已经发展得相当充分。也就是说，西方的现代化又处在一个新的转折点上。
有人说，世界（主要指西方）将进入“后现代化”时代。我不赞成这个提法，关键在于如何理解“现代化”这个概念。
在我看来，现代化是一个漫长的过程，包含若干发展阶段。当这整个变革过程结束以后，即文化进入一个新的持续稳定的态式以后，现代化才算完成，才会出现后现代化的问题。但是，现在并没有迹象表明，现代化过程即将结束，或现代化即将完成。因此，所谓“后现代化”，那不过是现代化的一个新的阶段，不过是新的现代性实现的过程。
那么，新的现代化阶段和新的现代性将是什么呢？
我以为，关于西方的现代化目前所面临的转折这个问题，只有置之于更广泛的现代化背景中才可以看得清楚。
当世界范围内的现代化进入第二阶段，问题要复杂得多。对于西方以外的社会来说，现代化是从西方引进的，所以属外源型现代化。
当现代化的浪潮无情地冲击着这些古老的土地的时候，人们往往为两个不得不面对的问题困扰着，一个是西化与现代化的关系，另一个是传统与现代的关系。他们思考着，争辩着，甚至斗争着，由此形成了种种观点。
关于西化与现代化的关系，过去普遍的看法是将二者等同起来。但是到晚近，越来越多的学者将二者区分开来。例如亨廷顿教授在阐述了古典遗产、个人主义等八条西方文明的主要特征后指出：“它们是西方之为西方的东西，但不是西方之为现代的东西。”至于非西方社会对西方和现代化的回应，他总结出三个模式：“拒绝现代化和西方化；接受两者；接受前者，拒绝后者。”[7]亨氏尽管把西化和现代化毫不含糊地区别开来，但是他似乎并没有提供出二者之间的明确界限。
我的意见是，把二者完全区分开来不但是困难的，而且也是不可能的。我不赞成西方文明的那些主要特征“是西方之为西方的东西，但不是西方之为现代的东西”的观点。如上文所述，西方的现代化在某种意义和某种程度上，可以说其现代性就是其传统性。换言之，一些西方文明的主要特征，既是西方之为西方的东西，也是西方之为现代的东西。退一步说，即使我们把西方现代化之现代性中的传统因素全部过滤掉，仅就其现代性中的纯粹新质而言，在发生学上，它仍然是西方的。因此，西方以外社会的现代化，只要是引进西方的现代化，无论如何都是一个西化过程。
不过，尽管这种西化就是现代化，但这并不意味着现代化就等同于西化。从世界范围的现代化进程看，其他文明对西方现代化的吸收，即西化过程，仅仅是一个阶段或一个方面。
当这个阶段结束以后，甚至在这个阶段进行的同时，另一个问题，即传统与现代化关系的问题便提到日程上来了。
从实质上说，这只是一个问题的两个方面。如果将现代化完全等同于西化，那便将传统与现代化完全对立起来，完全否定传统。事实上，现代化等同于西化的观点，只有在一种情况下才可以成立，那就是一些弱小文化完全为西方的现代化所同化，实行全盘西化，从而失去自我。对于一种较为强壮的文化来说，完全不是这么回事。
毫无疑问，世界各大文明，不管是西方文明，还是其他文明，都是在漫长的历史中形成和壮大的，它们发源于不同的地区，形成于不同的时代，都有自己独特的风格、深厚的底蕴和完整的文化系统。以至亨廷顿教授说：“文明是人类最高的文化归类，人类文化认同的最广范围，人类以此与其他物种相区别。”[8]因此，任何一种大的文明都不可能被其他文明完全同化或吞并(我以为在亨氏所列的八个文明中，只有西方文明、中华文明、印度文明和伊斯兰文明四个是最基本的，其他四个都可并入这四个文明中)。
由于各个文明的独特性，所以每一个文明都有自己的优势，也都有自己的局限性。这就是各个文明之间可以相互吸收和融合的根据，也是其他文明吸收西方现代化进行现代化建设的基础。
由于各文明都有深厚的底蕴和完整的文化系统，或者用亨廷顿的话说，“文明是最高的文化归类，人类文化认同的最广范围”，所以，各个文明对其他文明文化的吸收，是立足于本文明的。它吸收其他文化的最终目的，是发展和壮大自己，而不是认同其他文明，取消自我。这就是说，各种文明在现代化过程中，其传统的价值系统仍然是其文化的核心部分。
然而，既要保持传统，又要吸收其他文化，进行现代化，这是可能的吗？
对于西方以外的社会，吸收西方的知识系统，并不困难，因为那些东西拿来可用，一般不需刻意改造。
价值系统和引进和吸收要复杂得多。价值系统作为文化的组成部分，不但具有排他性，同样具有互补性。所以，吸收西方现代化的价值观，同样是必要的。
有两个方面的工作需要进行。一是对于西方的价值观，相容的部分可直接拿来，不相容而有必要吸收的部分，则需要一番改造功夫。二是，对于传统的价值系统，与现代相容的部分，可直接继承，虽有冲突但有必要继承的部分，则需加以整理，使之适合现代的形式。由于价值系统的稳定性，故传统价值系统的基本内容会保留下来的。
事实上，这第二个方面，也就是传统的现代化过程。如上所述，对于西方的现代化来说，这一工作早已进行。而其他文明似乎刚从欧风美雨中觉醒，对这个问题有待进一步的认识。
照理说，世界现代化进程由第二阶段转入第三阶段，即西方以外的社会对西方现代化的吸收转入各自传统的现代化，是一个很自然的过程。但是，这一转折被政治因素严重干扰了。一开始西方就是用船坚炮利打开一个个古老文明的大门的，后来又发生了两次世界大战和一次冷战，这严重阻碍了各文明现代化的进程。所以，在世界现代化进程中，这是一次迟到的转折。
对于各文明的现代化来说，第一阶段，即吸收西方现代化阶段或西化阶段，是一种外部引进型现代化过程；而第二阶段，即传统的现代化阶段，则是一种自发型现代化过程。当然，后一过程是由前一过程引起的。
当各大文明的传统充分现代化以后，各个文明之间的相互引进、相互吸收便提到日程上来了。在这个过程中，有望形成一种普世的现代性。这种普世的现代性，是由各大文明中具有普世意义的现代性构成的。这便是世界现代化进程的第四阶段。
尽管西方文明最早进行现代化，其知识系统也明显比其他文明发达，但这不意味着它在总体上是一个比其他文明更高级的文明。它也有自己的局限性，也存在吸收其他文明文化的问题。包括西方学者在内的有识之士早已指出，其他文明尤其中华文明正可弥补西方现代化的不足。
向其他文明学习，从中吸取新的智慧，是西方文明健康发展之道。很有可能，这正是西方现代化目前所面临的转折的正确方向。这个转折，意味着西方现代化由自发型转向外源型(对于引进其他文明的现代化而言)或文化融合型(对于吸收其他文明的古老文化而言)。
这就是说，在新的时期，不管是西方文明，还是其他文明，都将把目标转向其他文明中那些古老的、尚未经受现代化洗礼的传统。
就目前的情况看，西方文明中具有普世意义的部分已为世人所共睹，但其他文明中具有普世意义的部分仅仅初露端倪，还有待于进一步挖掘。
不过，当各大文明中具有普世意义的部分都进入公共领域并形成普世的现代性以后，各个文明仍会保持各自的地方色彩，其情形类似于儒道之于中国文化。儒道分别产生于黄河流域和长江流域，本属地方文化，但随着文化的融合，它们都作为具有普遍意义的文化进入公共领域，成为统一的中国文化的主要组成部分。尽管如此，黄河流域和长江流域至今仍保持着各自的地方色彩。
以上所论世界范围内的现代化进程，与世界秩序的演变是完全一致的。在西方入侵其他文明之前，各个文明之间是相对独立发展的。西方的入侵，标志着各个文明现代化的开始，也标志着世界一体化的开始。在世界化过程中，西方凭借其最早现代化的优势，成为当时世界上的优势文明。当时的现代化，便意味着西化。当其他文明的现代化发展到一定程度，便开始认同自我，回归传统，从而走出西方的阴影，在一体化的世界中找到自己适当的位置。从另一个角度看，这个现象就是亨廷顿教授无可奈何地发出的“西方的衰落”的悲叹。也正是在这一点上，亨廷顿的世界新秩序与世界现代化进程的新转折吻合了。应该保持清醒头脑的是，不管是世界现代化，还是世界新秩序，都是历史发展的必然趋势，谁也奈何不得。
可见，到目前为止的整个世界现代化进程，正是世界秩序在一体化中调整的过程。
学者们业已指出当今世界存在着两股看起来相互矛盾的潮流，这就全球化和地方化同时进行。实际的情况是，经济的和科技的全球化与价值理念的地方化交织在一起。这种现象是西方的现代化与非西方文明的现代化之间、物质文化与精神文化之间关系在世界现代化过程中的综合反映。
三、略析对中国现代化的种种误解
至此，我们或许可以对中国应该如何进行现代化的问题有一个更加清晰的认识了。
如所周知，关于这个问题的讨论，主要是围绕着中、西、体、用四个范畴而展开的，并形成中体西用派、西体中用派和全盘西化派等主要观点。
中体西用为洋务派所倡导，认为“中国学术精微，纲常名教，以及经世大法，无不毕具”[9]。所以，不必引进西方的意识形态和政治制度，只需吸收西方的科学技术以补己之不足。在中西或新旧关系上，主张“中学为体，西学为用”；“旧学为体，新学为用”。这种现代化是十分有限的和片面的，只适合现代化进程的特定阶段。其是其非，且留下文分解。
全盘西化是五四时期一批热血青年提出的。此派将现代化完全等同于西化，主张在全盘引进西方文化的同时，彻底否定中国传统文化。其豪言壮语大家耳熟能详，兹不赘述。
西体中用这个概念是李泽厚先生在80年代提出的，用以概括康有为等人的观点。李先生本人力主此说，并为之“新释”[10]，成为此派在新时期的代表人物。
在近代，西体中用派是作为中体西用派的对立面而出现的。针对后者对西方政治制度的拒斥，康有为反其道而行之。指出：“臣窃闻东西各国之强，皆以立宪法、开国会之故。国会者，君与国民其议一国之政法也。盖自三权鼎立之说出，以国会立法，以法官司法，以政府行政，而人主总之。立定宪法，同受治焉。……今变行新法，固为治强之计，然臣窃谓政有本末，不先定其本，而徒从事于其末，无当也。”[11]这就是说，西方的政治制度，即“立宪法、开国会”、“三权鼎立”是本，其他都是末。
对于中西体用的关系，严复作了更加清晰的界定：“中学有中学之体用，西学有西学之体用。分之则并立，合之则两亡。”[12]严复进一步指出，如果“西艺”是指科学技术，“则西艺实西政之本。”[13]
李泽厚先生自称，他的中体西用论，“从历史说，则可看作是对康有为改良思想更为明确的继承和发展。”“所谓‘更为明确’，是对‘西体中用’中的‘体’，我作了一种以前没有的新解释。”
我体会，李先生的“体”大概有三层含义。一是“把‘体’说成社会存在”：“‘学’(学问、知识、文化、意识形态)不能够作为‘体’；‘体’应该指‘社会存在的本体’，即人民大众的衣食住行、日常生活。因为这才是任何社会生存、延续、发展的根本所在。‘学’不过是在这个根本基础上生长出来的思想、学说或意识形态。”他的一个小标题“‘体’乃新解：衣食住行为根本”对此表达得更为直接、明确。
第二层含义是导致这个“体”发生变化的科学技术和现代大工业：“现代化首先是这个‘体’的变化。在这个变化中，科学技术扮演了非常重要的角色。科学技术是社会存在的基石。因为由它导致的生产力的发展，确实是整个社会存在和日常生活发生变化的最根本的动力和因素。就是在这个意义上，我来规定这个‘体’。所以科技不是‘用’，恰好相反，它们属于‘体’的范畴。”“在这个最根本的方面――发展现代大工业生产方面，现代化也就是西化。我提出的‘西体’就是这个意思。”
第三层含义是西学：“如果承认根本的‘体’是社会存在、生产方式、现实生活，如果承认现代大工业和科技也是现代社会存在的‘本体’和实质”；那么，生长在这个‘体’上的自我意识或‘本体意识’(或‘心理本体’)的理论形态，即产生、维系、推动这个‘体’的存在的‘学’，它就应该为‘主’，为‘本’，为‘体’。这当然是近代的‘西学’，而非传统的‘中学’。所以，在这个意义上，又仍然可说是‘西学为体，中学为用’。”
李先生一方面说包括学问、知识、文化、意识形态在内的“学”“不能够作为‘体’”，另一方面又把显然属于“学”的范畴的科学技术乃至西学作为“体”，似乎有一点逻辑混乱。
李先生对“中用”的解释也是全新的：“这个‘中用’既包括‘西体’运用于中国，又包括中国传统文化和‘中学’应用为实现‘西体’(现代化)的途径和方式”。看来，“用”即西学之“用”或中学之被“用”。
在这种西体中用的格局中，中国传统文化占有什么地位呢？严复从体用一如的观点出发，主张从“体”到“用”都学习西方，用西学代替中学。康有为虽然没有从正面否定传统，甚至打着孔子托古改制的旗号，但其实质与严氏无异。
在这一点上，李先生表达得“更为明确”。他说：“要用现代化的‘西体’――从科技、生产力、经营管理制度到本体意识来努力改造‘中学’，转换中国传统的文化心理结构，有意识地改变这个积淀。”“在新的社会存在的本体基础上，用新的本体意识来对传统积淀或文化心理结构进行渗透，从而造成遗传基因的改换。”他认为，在这个过程中，“用”是关键。“在这个‘用’中原来的‘中学’就被更新了，改换了，变化了。”
可想而知，如果“中国传统文化和‘中学’应用为实现‘西体’（现代化）的途径和方式”，如果“中学”被“西学”所“改换”，那等于说，中国传统只是作为现代化过程中的一种手段而存在，而在新的文化结构中，完全失去了作为一个组成部分而存在的价值，完全失去了主体性。
这等于把五千年的中华文明给消解了。对于这一点，李先生也没有掩饰：“我以为中国传统文化或文化传统是一个庞然大物，首先必需分析它、解构它，然后才可能谈得上继承和建设”。然而，依这种西体中用的模式去解构，中国传统将成为什么样子？我想，不过几块残砖断瓦而已，谈何继承与建设！
因此，尽管李先生称他的西体中用说是针对中体西用和全盘西化两说而提出的，但其实质，与全盘西化派并无二致。所不同的只是，一个用露骨的方式传统，一个以温和的手段消解传统；一个欲将传统杀得片甲不留，一个欲在被解构的传统废墟中捡得几块残砖断瓦；一个激进，一个渐进。如此而已。因此，所谓西体中用派，确切地说，就是温和的全盘西化派。
从世界现代化进程看，中国的现代化一定存在一个西化阶段，所以在特定时期，西化主张对中国现代化的进程的确会起到一些推动作用。但是，如果象西化派，包括激进的西化派和温和的西化派所坚持的那样，把全盘西化当作现代化的总方针，那显然是我们不能接受的。
它的问题出在什么地方呢?
首先谈语词问题。李先生对“体”、“用”的新解，新则新矣，义则未达。
在汉语语汇中，尽管人们对“体”、“用”作过各种各样的解释，但万变不离其宗。也就是说，“体”、“用”都是名词，前者为事物根源性的、主要的部分，后者为事物派生性的、次要的部分；二者相对而立，相互依存。这个原则是不能变的。而李先生只把“体”当作名词，把“用”释作动词“运用”、“应用”，这就完取消了“体”、“用”的对应性，完全消解了二者作为一对范畴的意义。
所以，尽管李先生称他的“西体中用”说是“针对”“中体西用”说而提出的，但我实在看不出二者之间有什么“针对”性。洋务派的“体”、“用”是从汉语语汇中自然发展出来的（参见下文），而李先生的“体”、“用”是他自己生硬制造出来的，和汉语语汇中的“体”、“用”不可同日而语。
看来，一心想“改换”传统文化“遗传基因”的李先生，连“体”、“用”这对传统范畴的基本意义也“改换”了，其“改换”不可谓不彻底。
除了语词问题外，在思想上李先生的第一个失误是他对“社会存在的本体”的理解。
什么是“社会存在的本体”？是衣食住行、经济形式、科学技术，还是政治制度、思想文化、意识形态？李先生提供给我们的答案是前者。在这一点上，李先生更接近于严复而与康有为有异（康氏以西方的政治制度为本，严氏主张“西艺实西政之本”）。他说：“我讲的‘体’与张之洞讲的‘体’正好对立。一个（张）是以观念形态、政治体制、三纲五伦为‘体’，一个（我）首先是以社会生产力和生产方式为‘体’。”
所谓社会存在，说到底，是人的存在。这也正是李先生讨论社会存在问题的出发点。
李先生把社会存在、科学技术乃至西学作为“体”，是有其思想根源的。他说：“我在1979年出版的《批判哲学的批判》一书里，把制造――使用工具作为人与动物的分界线，作为人类的基本特征和社会存在的本体所在，也就是把发展科技生产力作为进入现代社会的根本关键，这也就是‘西体’。”
由人与动物的区别来讨论“人类的基本特征和社会存在的本体所在”，这个思路当然是正确的。问题是，人与动物的分界线到底是什么?目前学术界尚无定论，学者们提供了许多不同的答复。或许这种分界线本来就有若干种，而不是唯一的。我想，如果依此来界定“人类的基本特征和社会存在的本体所在”，那就一定要抓住人与动物的最本质的区别。这样，问题非得上升到人性论的高度才可以讨论。制造和使用工具的确是由猿过渡到人的一个重要标志。但是，如果把它作为人性论的范畴，那显然是过于肤浅了；而如果因之推论“人类的基本特征和社会存在的本体所在”，则是危险的，甚至可能导致本末倒置、混淆是非。
我很赞赏根据人和动物的本质区别来推究人类的根本特征和社会存在之本体所在的思路。其实，这正是中国传统哲学的思维方式，而孟子的论述最精彩、最有代表性。李先生说：“我以为将‘道德’‘心性’作为社会的本体，这还是张之洞那一套，我是极不赞成的。······我认为这倒恰恰违背了原典儒学的精神。”李先生不赞成此种看法，作为一种学术观点，无可厚非；但如说“这倒恰恰违背了原典儒学的精神”，作为一种知识，不可不辨。
衣食住行归根结蒂属于生理本能的范畴，李泽厚先生以之为“体”的“根本”。孟子是怎么看生理本能的呢？针对告子“生之谓性”的论断，孟子连续反问道：“生之谓性，犹白之谓白与？”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”（《孟子·告子上》）如果只把生理本能当作人性，那么人和动物还有什么区别？针对告子的“食色性也”之论，孟子也作出了同样的反驳（《孟子·告子上》）。
孟子的意思是说，生理本能是人和动物的共同特征，不能据以将二者区别开来，就象不能根据白色把白羽、白雪和白玉三种事物区别开来一样。所以，生理本能不是人之为人的根本特性，不能把它当作人性。
那么，什么是足以判别人禽的人的根本特性即人性呢?孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）从上下文看，人不同于禽兽的“几希”，指仁义礼智之端绪，即“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”等“四端”。这在孟子看来，就是人之为人而不同于动物的本质特征，即人性；而社会存在之本体所在，即仁义礼智，即人的精神生活。
然而，人毕竟也是一种动物，毕竟也有生理本能。精神生活和生理本能在人这种存在中的地位各是如何呢？孟子提出了其著名的“大体”、“小全”之说。赵岐曰：“小，口腹也；大，心志也”；“大体，心思礼义；小体，纵恣。”（《孟子章句》）朱子曰：“贱而小者，口腹也；贵而大者，心志也”；“大体，心也；小体，耳目之类也。”（《孟子章句集注》）综之，“大体”即心，即精神生活；“小体”即感官，即生理本能。
孟子认为，“大体”和“小体”的功能是不同的：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思。思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）耳目等感官不会“思”，故为物所蒙蔽，并会被物引向歧途。心是会“思”的。心之“思”的对象是什么？即“思则得之”的“之”字指什么？“思”是孟子的一个特殊的哲学概念，其对象就是仁义礼智，也就是人性：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）
应该如何处理“大体”和“小体”的关系呢？既然“耳目之官不思，而蔽于物”、“心之官则思”，所以孟子主张：“先立乎其大者，则其小者不能夺也”；“无以小害大，无以贱害贵。”（《孟子·告子上》）
孟子进一步认为，对“大体”、“小体”态度的不同，决定了一个人的修养层次：“养其小者为小人，养其大者为大人”；“从其大体为大人，从其小体为小人”；“饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。”（《孟子·告子上》）
孟子的这些见解都是极其深刻的，至今仍闪耀着真理的光辉。时下那些腰缠万贯而心灵空虚的人们，不就是“以小害大”、“以贱害贵”吗？不就是“养小以失大”吗？
因此，“四端”、仁义礼智、精神生活，就是人之为人从而区别于动物的根本特征，就是社会存在之本体所在，就是“体”。这表明，将“道德”、“心性”作为社会的本体，正是原始儒学的精髓。
不过，李泽厚先生声称，他对“体”的新解已经在孔孟原典中找到了根据：“孔子很注意发展经济，讲‘富之’‘教之’‘足食、足兵’。宋明理学所特别推祟的孟子，也讲‘救死而恐不赡，奚暇治礼义’？即第一位的问题是吃饭。孟子说‘盍反其本’，这个‘本’乃是‘五亩之宅，树之以桑……老者衣帛食肉，黎民不饥不寒’等等。”李先生不要忘了，孔孟的这些话都是关于政治的(孔子回答“子贡问政”、孟子回答齐宣王的政策咨询)，其“本”为政事之“本”，而非人之为人的“本”，亦非“社会存在之本体所在”。这完全不是一个概念。按照孟子的学说，把衣食住行作为“体”、“本”，不但没有抓住人的根本特征，反而泯灭了人禽之别。这大概是以人禽之别为出发点的李先生所始料不及的。
所以，在各种社会存在中，衣食住行只是基本的，而不是根本的，更不是“社会存在的本体”。
由这种对“体”、对“社会存在的本体”的理解，李先生作出的第二个错误判断是：一定的生产力、生产方式与生长在其上的观念形态、政治体制是一个不可分割的整体，“生产力和生产方式的变化必定带来生活方式和意识形态、政治制度的改变”，因此，我们在引进现代西方大工业生产和科学技术的同时，也要全面实行现代西方的生活方式和意识形态、政治制度，并以之“改换”中国传统文化。
其实，这也正是所有西化派的基本立场，不管激进的全盘西化派，还是温和的全盘西化派。严复体用一如，以西学代替中学的主张不正是如此吗？其他如陈序经说：“文化本身上是分开不得”[14]，“中国事实上是趋于全盘接受西洋文化”[15]。胡适也说：“一方面学习科学，一方面恢复我国固有文化，……老实说，这条路是走不通的。”[16]在这个问题上，李先生特别引用了的一段话作为自己的根据：“他（指孔丘）的学说所以能在中国行了两千余年，全是因为中国的农业经济没有很大的变动，他的学说，适宜于那样经济状况的原故。现在经济上生了变动，他的学说，就根本动摇，因为他不能适应中国现代的生活、现代的社会。”[17]
这的确是一个重要的理论问题。
首先需要明确的是，文化产生的过程和文化系统之间交流融合的过程是不同的，这是两个问题，应该区分开来。
世界本来就孕含着无限的潜在的知识和价值。因其无限，所以人类永远也不可能穷尽它。由于各个民族、各种社会主客观条件的限制，它们只能发现这个潜在世界的某个侧面或某个部分，并由此造就了形形的文化。
诚然，一定的政治制度、意识形态、价值观念是在一定的经济形式的基础上产生的。一个民族为什么采取这种而不是那种经济形式呢？这既有必然性，也有偶然性。人们总要在一定的自然环境中生存，而自然环境就是一种必然因素；另一方面，由于潜在世界是无限的，人们发现它的哪一侧面或哪一部分又往往是偶然的。这就是说，各种必然因素和偶然因素决定了一定的经济形式，而一定的经济形式又决定了一定的政治制度、意识形态和价值观念。从发生过程看，一定的经济形式同一定的政治制度、意识形态、价值观念的确是一个不可分割的整体。
但是，我们也必须知道，潜在世界也潜在地为全人类所拥有，只是由于各种必然的和偶然的因素才使某些社会发现了它的某些侧面或某些部分，而另一些社会发现了它的另一些侧面或另一些部分。所以，各个社会所发现的知识与价值，本来就潜在地为全人类所拥有，它们也必然潜在地适用于各个民族、各个社会。从这个意义上看，它们既是民族的、时代的，又是超民族、超时代的。时下人们常常重复这样一个似乎矛盾的真理：越是民族性的，就越具有世界性。其奥妙就在这里。
所谓“潜在地”是说各种已被发现的知识与价值只是一种潜在的资源，各个社会在采用其他社会的文化时，要根据自己的现实需要，各取所需。
因此，在文化融合过程中，那些已经形成的完整的文化体系的各个组成部分之间，是完全可以分离的；人们在引进某一文化体系的某一部分时，完全不必连同其整个体系一起引进。这就是说，当一定的政治制度和意识形态一旦形成，就具有相当大的独立性。它们不但适应其所由来的那种生产力和生产关系，也可适应其他类型的生产力和生产关系。
我们说经济基础的变化必然导致上层建筑的变化，这是毋庸置疑的。但是，对于这个问题也要具体地看待。如果可以把上层建筑分为政治制度、意识形态、价值观念等若干由浅入深的层面的话，愈往深层，所受经济基础变化的影响就会愈小。这个道理已在上文强调过了。
其实，在继承自己的传统时，也是如此。有人说，由于儒学是一个完整的思想体系，当我们在吸收其合理因素的时候，不可能避免其不合理因素。诚然，就一个思想体系本身看，它是完整的，不可分割的。但是，在历史过程中，这个思想体系的各种因素是完全可以分开的。例如，仁和礼是孔子的主要思想，也就是说，在孔子思想中，仁学和礼学是不可分割的，它们共同组成了一个完整的思想体系。但是，战国时期的大儒孟子和荀子就分别继承和发展了孔子的仁学和礼学。从这个意义上说，孔子的思想体系又是可以分开的。
在历史的长河里，一个思想家的思想体系尚可分开，何况一个庞大的文化系统。
这种论断并非象牙塔里的抽象演绎，在历史和现实中，我们不知道可以找到多少例证！当年我们在引进印度佛教的时候，并没有连同引进它所由生的印度的生产力和生产关系；东亚四小龙在引进西方现代化的同时，并没有根除反而有意识地强化了自己的传统；……难道这不说明问题吗？亨廷顿教授在经过研究后得出了一个更具普遍性的结论：“非西方社会在没有放弃它们自己的文化和全盘采用西方价值、体制和实践的前程下，能够实现并已经实现了现代化。”[18]难道这还不说明问题吗？
接着，李先生自然地得出了第三个错误判断，即存在着“现代化与传统的尖锐矛盾”，“现代化与传统在文化的各个方面都有尖锐的冲突和不断的交锋，真是千头万绪。”这也是所有西化论者的一个基本立场。
关于现代性与传统性之间相互包容、难舍难分的关系，上文已有所讨论，兹不赘述。
值得注意的，倒是李先生由“现代化与传统的尖锐矛盾”推导出前现代与所谓“后现代”的对立。李先生说：“例如，对待自然，前现代和后现代也许更强调人与自然和谐或重视人回到自然怀抱，现代化则重点致力于征服自然，改变环境；前者重视精神的自由享受，后者首先着力于物质生活的改善。对待社会，前现代和后现代也许更重视财富平均，社会福利，而现代则主要是个人竞争、优胜劣败。对待人际关系，前后现代都追求心理温暖，现代则基本是原子式的异化的个人。对待人生，在前后现代，伦理和审美占重要地位，人本身即目的、超功利、轻理性，否认科学能解决人生问题；现代则突出工具理性，关注于目的、功利、前景和合理主义，人自身常常成了手段。在思维方式上，前后现代均重直觉、顿悟和个体经验，现代则重逻辑、理智。在前后现代，每个人都是重要的，几乎无分轩轾。现代则是明星、天才、领袖、名家、奇理斯玛（Charisma）的世界。”
从这些描述可以看出，前现代和“后现代”都强调精神生活，更具有人文色彩；而现代更重视物质生活，更具有功利色彩。李先生是怎样看待前现代和“后现代”的这种相似性的呢？他说：“所有这些描述，是非常粗陋和简单化了的。之所以作这种描述是想指出，尽管前现代与后现代有某些接近或相似之处。但两者在根本实质上是不相同、不相通的。现代与后现代尽管在表面上有些不同，在实质上却更为相通和接近。”为什么？李先生答道：“因为现代和后现代基本上建筑在同一类型的社会存在的‘本体’之上，即大工业生产之上，与前现代建立在农业小生产自然经济基地的‘本体’上根本不同。”
原来还是“社会存在的本体”在作祟！上文我们已经说明衣食住行之类包括大工业生产和农业小生产不是“本体”，所以李先生在这里的推论也是不能成立的。
按照本文的观点，衣食住行之类固然是人类得以生存的基础，但是，当满足了最基本的生活条件以后，人的精神生活则具有很强的独立性，在很大程度上不受物质因素的制约。子不云乎：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《论语·述而》）；“贤我，回也！一箪食，一瓢饮，在陋苍，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）
不难想象，在前现代的一个遥远岁月，物质生活极为贫乏，而哲人庄子却在那里“逍遥游”；两千多年以后，美国已“走向后现代化社会”，物质生活异常丰富，而哲人李泽厚也时常在那里享受“后现代”的恩惠。两者有什么“根本不同”呢？至少我绝不认为前者的精神生活质量比后者有丝毫逊色！
如此看来，历史就不需发展、社会就不必现代化吗？非也！非也！李先生说：“我不同意绝对的文化相对主义。这种文化相对主义认为任何文化、文明均有其现实的合理性，从而不能区分高下优劣。原始文化与现代文明、农业文化与工业文化都是等价的，因为它们不能用同一标准去衡量，人们在这不同文化里的生活和幸福也是不能区分高下优劣的。这样，就甚至可以推论根本不必现代化。”对此，我深表赞同。
那么，如何看待社会的发展呢？按照本文的看法，由于文化各个层面的发展模式不同，所以至少从轴心期以后，历史的进步首先表现在物质文化的发展，其次是制度文化的发展，最后才是精神文化的发展。这个规律仍然适应于我们时代的现代化。所以，前现代与“后现代”的主要区别首先在于物质文化，其次在于制度文化，而不在于精神文化。
当然，物质生活与精神生活之间也不是漠不关心的，物质生活的发展肯定有助于精神生活。但是，由于精神生活的独立性，物质生活的这种影响是有限的。这正如李先生所说：“除了物质生活，人各有其不同的精神需要，并且这种需要渗透在物质生活本身之中，也推动、影响、制约物质文明的发展，影响着物质文明所采取的具体途径。”这种“渗透在物质生活本身之中”的“精神需要”之实现，其实也就是我所说的物质生活对精神生活的影响。
这正是我和文化相对主义的分野。
最后需要指出的是，李先生对现代化概念的理解是狭隘的，甚至可以说是落后的。他“把发展科技生产力作为进入现代社会的根本关键”，认为“在这个最根本的方面――发展现代大工业生产方面，现代化也就是西方化。”这种对现代化的理解，不但是西体中用说的一个重要根据，也是其他西化派的思想根源。但是，他们没有意识到，工业化只是现代化的一个阶段或一个方面，并且一些学者已经不再把它作为现代化的主要特征或现代性的主要内容了。
在以上诸说之外，傅伟勋教授曾经提出“中国本位的中西互为体用论”。他解释道：“此辞的真意是，只要有助于中国传统思想文化之批判的继承与创造的发展，西学西潮不论体用，皆可吸纳进来，而与中学融为一炉。”[19]
傅先生大概混淆了中西文化的体用和中西文化融合的体用这两个不同性质的问题。诚然，中学有中学之体用，西学有西学之体用，但是，中西文化融合，并不是两种文化系统机械地拼凑在一起，并不是中体与西体相加，中用与西用相加。实际情况是，在中西文化融合的过程中，必然会产生一种新的体用关系，它必然会打破和取代过去的体用关系。文化融合不是杂乱无章的，而是有其根本原则的。这个根本原则就是体，相对而言，其他东西，不管本来是体还是用，统统都属于用的范畴。
这个根本原则、这个体，就是我们进行文化融合和现代化的立足点。既然是立足点，它就是独一无二的，要么立足于中国文化或其某种因素，要么立足于西方文化或其某种因素，而不可能既立足于前者，又立足于后者。因而，“中西互为体用论”是难以成立的。
其实，所谓“本位”，也就是立足点，也就是体。傅先生一面讲“中本互为体用”，一面又强调“中国本位”，却没注意到二者之间的内在矛盾。
四、中国现代化之路
如此看来，对中国现代化的种种设想，都在不同程度上误入歧途。
迷途知反。
中国现代化是全球现代化的一部分，它实质上是由吸收西方现代化引起的一次文化整体结构的调整和转型。从全球现代化的趋势看，中国的现代化之路大致可分为三阶段，一是引进西方现代化，也就是西化的阶段。二是中国传统的现代化阶段。三是中国文明由一种地方文明成为普世文明的一个组成部分，从而为全世界广泛认同的阶段。在这个阶段，我们要进一步吸收世界上各种文明的一切优秀成分，以完善自己的现代化。
依此，中国现代化的第一阶段远未完成，第二阶段亦未真正开始。所以，目前的主要任务有二，一是全方位地引进西方现代化，二是全方位地进行传统的现代化。这两方面不是对立的，而是一致的，并且可以同时进行。
方针是什么？许多人认为，“体”、“用”这对范畴是早已过时的陈词滥调，连提出西体中用的李泽厚先生也说自己是不得已而用之。他“多次强调，如果没有‘中体西用’和‘全盘西化’这两种思想、理论、主张、看法以及语词，我也就不会提出和使用‘西体中用’。”
但愚见以为，“体”、“用”虽然古老，但不陈旧，更谈不上过时，它们深刻体现了中国古人的智慧，有极强的生命力，而以之分析中国的现代化问题，尤其中西文化的关系，是十分允当的。我甚至认为“中体西用”作为中国现代化的一种方针和宗旨，是完全可以接受的。套用李泽厚先生的话说，“关键在于解释”。所以，我也想尝试着对“中体西用”作一番新解。
诚如李泽厚先生所说，体用这对概念“含义模糊，缺乏严格的定义或规范”。严北溟先生主编的《哲学大辞典·中国哲学史卷》“体用”条下有三条义项，我觉得归纳的很好。其一，“体指形体、形质、实体；用指功能、作用、属性。”其二，“体指本体、本质，用指现象。”其三，“体指根本原则，用指具体方法。”[20]
洋务派的中体西用说之体用即属体用第三义。严复批评道：“体用者，即一物而言之也。……故中学有中学之体用，西学有西学之体用。分之则两立，合之则两亡。”[21]这是以体用的第一义攻第三义，不足为据。
且严氏有所不知。洋务派的体用，非指西学之体用，亦非中学之体用，而是中国现代化之体用、中国新文化之体用。也就是说，其体用实“即一物而言之也”，此“一物”就是中国现代化或中国新文化，因而洋务派本来没有违背体用一如的原则。严复此误，或为一时疏忽，但后世学者不假思索便随声附和，以至谬种流传，不亦悲夫！
我仍然沿用洋务派对体用的用法。
事实上，何者为体、何者为用是相对的。我以为，根据上文对人的根本特征和社会存在之本体所在的理解，用来分析社会文化现象，体用可作三层解释。其一，在整个人类生活中，文化为体，衣食住行、日常生活，即李泽厚先生所说的社会存在为用；其二，在文化体系中，价值系统为体，知识系统为用；其三，在价值系统中，价值系统的核心和根本特质为体，其具体内容或构成为用。
不幸得很，按照这种解释，衣食住行、日常生活，即所谓社会存在，无论在哪个层面上也不能当作“体”。看来，是李泽厚先生把事情搞颠倒了。
按照这种解释，洋务派中体西用说之局限性的思维方式根源也显露出来了。原来，他们对体用的理解只停留在第二层面，即以价值系统为体，以知识系统为用。体作为根本原则当然是不能变的，故传统的纲常名教不可变；而知识系统作为具体方法是可变的，故西方的科学技术作为一种新知识可以吸收。这就是洋务派的逻辑。
应该如何用体用范畴来处理中西关系或传统与现代化的关系呢？由于知识系统的兼容性和相融性，所以引进西方的科学技术，不但是必要的，而且是易于实行的。关键在于价值系统。所以必须超越以上对体用解释的第二层面，超越洋务派，而将问题深入到第三层面，深入到价值系统内部。
就这个层面而言，中国传统价值系统的核心和根本特征是体，不能变；中国传统价值系统的具体内容为用，是可变的。
中国文化的核心和根本特征是什么呢？是中国的人文精神。说详本书《绪论》第一部分《中国学术思想的特点》和第×部分《中国哲学的形成和早期发展》。
中国传统价值系统的核心和根本特征，当然也是整个中国文化的核心和根本特征。所以，在最广泛的意义上，只有中国文化的核心和根本特征是体，是不可动摇的，其它都是用，都是可以改造的。
因而，在中国现代化和中国新文化中，中国文化最高层面的体仍为体，这是立足点。用包括两类，一是中国文化的其他部分，二是被引进的西方文化。就后一类而言，不管它在西方文化中本来是用的部分，还是体的部分，都转化为中国现代化之用。换言之，中学有体的部分，有用的部分，而西学只能是用。中国对西方文化的引进和吸收，正是中学中之用的部分与作为用的西学之间的融合。
这就是说，对于中国现代化和中国新文化中的中学与西学的关系而言，中学为体，西学为用。
在现代化中，这种中体西用的模式具有普遍的意义。印度对西方文化的吸收何尝不是印体西用？同样，西方对中国和印度文化的吸收又何尝不是西体中用（当然不同于李泽厚先生的“西体中用”）、西体印用？
其实，对于文化发展的这个基本规律，古人早有明察。尽管当时还没有运用体用范畴进行分析，但他们已经清楚地意识到，在文化的发展演变中，其核心部分是永恒不变的，其边缘部分是可变的。
先来看中国第一个历史学家孔子的意见吧。他说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也、其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）孔子所说的“礼”已不仅仅指礼仪制度，而是泛指包括意识形态在内的制度文化和精神文化。孔子认为，在文化的发展演变中，有“因”即不变的部分，也有“损益”即可变的部分。正因为“礼”中有永恒不变的部分，所以，就这部分而言，“其或继周者，虽百世可知也。”哪是“因”的部分、哪是“损益”的部分呢？《论语·八佾》载：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”孔子又说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）看来，关键在于内在精神。这就是“礼之本”，这就是人文精神，也就是“因”的部分。自然，那些“玉帛”、“钟鼓”等外在的礼仪制度，是非本质的部分，是可以“损益”的部分。孔子还进一步认为，对于礼仪制度的“损益”也要根据“礼”的内在精神：“麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《论语·子罕》）礼帽由麻改纯，不违背礼的内在精神，且较节省，故孔子接受这种改革；但由“拜下”改为“拜上”，则“泰也”，违背礼的内在精神，故孔子反对这种改造，坚持传统。
对于这种历史观，《礼记·大传》表述得更加清楚：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权、度、量，考文章，改正朔，易服色，殊微号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可变革者，则有矣。亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”用我们今天的话说，“亲亲”等是价值系统的核心内容，是人文精神的体现，是本，是体，故“此其不可得与民变革者也”、“其不可变革者”。而“立权、度、量”等属制度文化，“异器械”等属物质文化层面，这些都是末、是用，故“此其所得与民变革者也。”
古人常常将人文精神归结为“道”。尽管人们对“道”的理解不同，但几乎所有哲学家都认为“道”是不可以改变的，以至董仲舒得出“道之大原出于天，天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》）的论断。唐代韩愈又明确提出“道统”之说。其“道统”之“道”，非客观之“道”，而是关于“道”的思想学说。所以他说的“轲之死，不得其传焉”，并不是说孟子死后就不存在道了，而是指关于“道”的思想学说中绝了。
遗憾的是，这些深邃的思想被洋务派的政治家们忽视了，否则他们不会把引进西方的政治制度排除在改革方案之外的。至于今人一方面把这些闪耀着智慧之光的东西当作保守落后甚至反动的毒素扫进历史的垃圾箱，一方面陷入不知所措的境地，尤其可悲。呜乎哀哉！
所以，我主张不仅要全方位地引进西方的科学技术和大工业生产，而且也要全方位地引进西方的精神文化和制度文化，包括意识形态、伦理道德观念、社会政治思想、政治制度、经济体制等各个方面。所谓全方位，并不是说要将传统文化抛弃，全部换上西方文化，而是在中国文化的基础上，引进西方文化，作一些结构上的调整。这个过程，是用西方文化“充实”、“改进”中国文化，而不是象李先生说的那样“改换”中国文化。所谓全方位，也不是说引进全部西方文化，而是有选择地引进，选择的根据就是中国的现实需要。
值得注意的是，当这些西方价值被引进中国以后，会逐渐地被中国深厚的文化底蕴所同化，这是一个中国化的过程。另一方面，中国文化也会被西方文化所渗透。不过，不同的文化层面所受渗透程度是不同的，愈往深层，所受渗透的程度就越轻。至于中国的人文精神，是不能有丝毫动摇的，因为它是中国文化的核心与根本特征，是体中之体。
说到这里，我不禁又想起中国对佛教的引进和吸收，这件事留给我们的经验教训实在是太丰富、太深刻了！
佛教之所以能够在中国大行其道，首先归根于中国的现实需要，具体地讲，就是儒学的缺陷和危机。余敦康教授曾经指出，从汉代开始，儒学的发展偏于外王而忽视内圣，以致在心性之学的研究上毫无建树。在某种意义上，蕴含于孔孟儒学中的许多关于塑造理想人格的重要内容也失传了。但是，一旦礼法名教社会产生了严重的异化，追求外在事功的道路被堵塞，迫使人们不得不退回到内心世界去寻找精神支柱，儒学这才真正显露危机。同佛教的那一套系统完备的心性之学相比，不仅汉唐经学存在着严重的缺陷，连孔孟儒学也相开见绌[22]。
佛教之在中国兴起，还要归因于佛教的中国化过程。陈寅恪先生不无感慨地说：“释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度无一不相冲突。输入之后，若久不变易则决难保持。是以佛教学说能于吾国思想史上发生重大久长之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震荡一时之人心，而卒归于消沈歇绝。”[23]
这个中国化过程，意味着民族本位是万万不可丢掉的。陈先生接着说：“道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收。然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时已如此。虽似相反，而实足相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。”
当今对西方文化的吸收，包括对各种思潮和意识形态的吸收，当以此为鉴。这是头等重要的事情。所以陈寅恪先生在发出上述精辟见解之后，又语重心长地提醒世人：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也。”
应该如何全方位地进行传统的现代化呢?
固然，就世界范围内的现代化趋势而言，目前的主流仍然是西化，而其他各大文明传统的现代化刚刚揭开序幕。正是在这一背景下，学术界所讨论的现代性仍然是西方文明的现代性。例如，为学者所认同的现代性的三项内容，即市场经济、个人主义和民主政治，无一不是在西方文明的土壤中形成的。然而，按照笔者的看法，西方以外的各大文明传统也必将象西方文明传统那样完成现代化，并形成自己的现代性。而这种现代性，也必象西方的现代性那样，由一种地方知识转化为普世知识。
无疑，基于中国传统的现代性尚未形成。但我想，首先应该搞清我们的传统是什么，祖先留下来哪些遗产。亨廷顿教授曾经把西方文化的传统（当然是优秀传统）列了一个清单，我们也可以这样作。
我尝试着把中国传统文化的主要遗产列了十七条，不一定恰当。它们是：
1，人文精神。说详上文。
2，德性学说。本书绪论指出，中国文明的特质形成于殷周之际。正是由于殷周之际的宗教批判运动，导致了中国文明与其他文明的巨大差异。就道德观念而言，中国人认为道德的根据是人的内在品质，也就是德性。而西方人却认为，道德的根据是外在的上帝或外在的理念。这也是中西人性论的差别。
3，自由观念。现在人们一谈起自由，便想到西方，殊不知中国早就有别具一格的自由观念。说详第三卷第五篇第一章。
4，哲学人生。西方的人生价值主要寄托于上帝，寄托于宗教。自从周初的宗教批判以后，中国的人生价值，就主要寄托于自性、寄托于哲学。所以，中国人的人生观，是一种哲学人生观，即对人生抱着哲学的态度。过去儿童入学，首先要读四书，而四书是儒家哲学的最重要的典籍，它们必对中国人的人生观发生深刻影响。
5，实用理性。这个概念是李泽厚先生提出来的，很妙。
6，直觉思维。这种思维方式具有极强的创造性和极高的审美气质，人们尚未充分意识到它的价值。
7，个人主义。个人主义不是西方的专利。西方的个人主义，主要就人与人之间、就社会立论。与此不同，中国的个人主义就人的内在心性立论。它充分地肯定每个人都具有同样的心性，主张“人皆可以为尧舜”。
8，集体主义。
9，伦理情怀。中国古代的农业经济决定了血缘的稳定性，而这又最导致了传统的价值系统弥漫着伦理气息，使中国文化很有人情味。
10，民族意识。统一的汉民族意识是在汉代开始形成的，它不仅促成了强大的民族凝聚力，使最终保持统一。而且也是中国文化源远流长，一直保持连续性的重要因素。
11，忧患意识。中国知识分子一向先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，一向自觉而觉人，以自己的良知去唤醒社会的良知。他们在中国社会和文化的发展中扮演了一个重要角色。
12，学术思想。中国古代学术昌盛，高潮迭起，辉煌灿烂。不管人文领域，还是科技领域，都可以这样说。其中最突出者有二，即人文领域的哲学和科技领域的中医学。它们必将在现代社会重放光彩。
13，文学艺术。这也是中国古代最突出的成就之一。毕加索曾经说，在世界艺术之林，中国艺术是最杰出的，我想这不是溢美之辞。
14，古代汉语。主要指它的书面语。不掌握这种书面语，就休想真正进入古人的内心世界，真正进入传统。方块汉字不但是汉族各方言共同的书写形式，而且为其他少数民族广泛运用，甚至被引进到其他国家。这种文字与直觉思维之间存在密切的内在联系。
15，德治思想。
16，民本思想。
17，文官政治。中国有学而优则仕的传统，从知识分子中选拔人材，这就在很大程度上保持了社会管理系统的先进性和民主性。看来，这个传统目前在逐渐恢复。
凡此种种，都应该在现代化过程中发挥其应有的作用，都应该在新的文化范式中找到自己的位置。在我看来，它们大抵是中华文明中永恒的、不可革除的部分，大抵是具有普遍意义并可以转化为普世的现代性的部分。
传统的现代化大概可以通过两种途径进行。一是我注六经，即对传统进行现代解释；二是六经注我，即将传统纳入新的思想体系。
按照这种中体西用模式所形成的文化会不会是一种大杂烩、大拼盘呢？这种顾虑是可以消除的。
首先，如果认真比较一下中西文明的主要遗产，就不难发现，其互补性远远大于冲突性，它们完全可以在一个新的文化范式中和谐共处，并逐渐互相同化。
中西文明固然有很大不同。但是，不同并不仅仅意味着冲突，它还意味着互补。过去的研究者往往片面地夸大冲突而忽视互补，并导致一系列的误解。这种偏差已到了非纠正不可的时候了。马克斯·韦伯说从儒教和道教中不能发展出资本主义，或许是有道理的。但他进一步推论儒道会阻碍资本主义的发展，那就过于武断了，现有东亚的经济奇迹为证。韦伯的败笔就在于错把互补当冲突。
其次，中体西用不是将两种事物简单地相加，而是一个创造、创新的过程。在这方面，宋明时期的儒学大师们引进佛学，并发展出理学这种新范式，仍可为我们提供许多启发。
《诗》云：“周虽旧邦，其命维新。”我已隐隐地感觉到，古老的中华文明经过一番痛苦的磨难与调整，就要以新的风姿展现它的价值、它的博大与精深！
五、余论
我在重新解释中体西用的过程中，突然发现一个有趣的现象。如果我的新释尚可备一说的话，那么从洋务派提出中体西用以来，关于中、西、体、用问题讨论的轨迹，正好构成一个马鞍形。
这就是说，一个本来正确的方针，由于提出者的片面理解和时人的情绪化等因素，被一步步地偏离了；而当事情发展到极端，又开始一步一步地回归。真是物极必反、反者道之动!当然，这种回归不是原路返回，而是有所超越、有所创新。唯其如此，这个轨迹才是马鞍形的。
这个马鞍形的意蕴何止于此！它不正是中国国际地位失落而后提高的过程吗？不正是我们民族自信心丧失而后恢复的经历吗？……所有这一切，当然都不能孤立地看待。
具有讽刺意味的是，被李泽厚先生奉为“西体中用”派之典范的康有为，最终归于“中体西用”。他晚年对中国传统文化极为推崇：“吾国经三代之政，孔子之教，文明美备，万法精深，升平久期，自由已极，诚不敢妄饮狂泉、甘服毒药也。”[24]他甚至提倡以孔教为国教，认为“夫孔子道，本于天。……凡普大地万国之人，虽欲离孔教须臾而不能也。”[25]在他看来，“吾国人之所以逊于欧人者，但在物质而已”；“中国之病弱，非有他也，在不知讲物质之学而已”。所以“中国救急之方在兴物质”，“吾所取为救国之急药，惟有工艺、汽电、炮舰与兵而已。”[26]于是，他对自己在戊戌维新变法运动中的所作所为悔恨不已：“追思戊戌时，鄙人创议立宪，实鄙人不察国情之巨谬也！”[27]这些观念与洋务派并无二致。
如何看待康有为由改良主张向“中体西用”回归呢？流行的观点认为，这是倒退、这是随落。这种评价显然过于粗暴和简单化了。君不见，康氏的结论是他在游历欧洲各国达十一年之久，并对中西作了认真的比较研究后得出的。用他自己的话说，即“鄙人于八年于外，列国周游，小住巴黎，深观法俗，熟考中外之故，明辩欧华之风，鉴观得失之由，讲求变革之事。”[28]所以，这种回归固然不完全正确，但必有其深层的、理性的根据。
事实上，在中国近现代史上，向传统回归的，何止康氏一人、又何止改良派！毋庸讳言，有些鼎鼎大名的激进派人物不是也和康有为一样最终走上了回归传统之路吗？这个奇妙的现象恰与上述那个马鞍形不谋而合，怎能不令人反省、发人深思呢？
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[1]参见杜维明《现代精神与儒家传统》，三联书店1997年版第35－36页。
[2]由猿到人的进化或许也可看作一次世界性现代化过程，其特征有直立行走、制造和使用工具等。但这一过程只具有生物学和文化发生学的意义，而不具有文明性质。
[3]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1998年版第29—33页。
[4]过去人们一般认为，“文艺复兴精神”不仅改变了思想和文学艺术领域，而且也改变了包括政治、经济、教等各方面。现在多数学者不再认同这一看法。参阅菲利普·李·拉尔夫等著、赵丰等译《世界文明史》上卷，商务印书馆1998年版第809—810页。
[5]亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第60－63页。
[6]亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第62页。
[7]亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第63页。
[8]亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第26页。
[9]张之洞：《劝学篇·自序》。
[10]李泽厚：《漫说“西体中用”》，原载《孔子研究》1987年第1期，收入《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版；《再说“西体中用”》，原载《原道》第3辑，中国广播电视出版社1996年版，收入《世纪新梦》，安徽文艺出版社1998年版。下引李说，皆见二文。
[11]康有为：《请定立宪开国会折》。
[12]严复：《与外交报主人论教育书》。
[13]严复：《与外交报主人论教育书》。
[14]陈序经：《再谈“全盘西化”》。
[15]陈序经：《中国文化的出路》。
[16]胡适：《再论信心与反省》。
[17]：《由经济上解释中国近代思想变动的原因》。
[18]亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第70页。
[19]傅伟勋：《中国大陆讲学三周后记》，见刘志琴编《文化的危机与展望――台港学者论中国文化》下册，中国青年出版社1989年版。
[20]严北溟主编：《哲学大辞典·中国哲学史卷》，上海辞书出版社第349－350页。
[21]严复《与外交报主人论教育书》。
[22]余敦康：《内圣与外王的贯通》，学林出版社1997年版第269－272页。
[23]陈寅恪：《冯友兰中国哲学史审查报告》。
[24]康有为：《法国大革命记》。
[25]康有为：《孔教会序二》。
[26]康有为：《物质救国论》。
现代文明体系范文第4篇
关键词：现代林业；生态文明；发展；关系
中图分类号：TU99 文献标识码：A
生态的含义是指自然界的主体、要素之间错综复杂的关系。文明是指人们在生产实践活动中产生的文化成果，是文化、物质、精神和制度等方面优秀成果的综合。生态文明以尊重和维护自然为前提，以人与人、人与自然、人与社会和谐共生为原则，建立可持续的生产方式和消费方式，引导人们走上持续和谐的发展道路。生态文明是在改造自然的过程中发展物质生产力，提高人的物质生活水平的。社会主义生态文明强调以人为本的原则，认为人是价值的中心，人的全面发展必定遵循自然和谐发展的规律。
一、现代林业向生态林业发展
我国现代林业发展相对来说比较缓慢，森林资源自然增长率与人类社会对林业的需求之间存在着矛盾。森林自然资源增长率满足不了现代林业对森林资源的需求。而当下现代林业建设是生态建设的重中之重，单纯为了达到现代林业的需求，势必会造成生态林的破坏。生态林业与现代林业的生态效益和经济效益必定会产生相互冲突。正确认识生态文明建设与现代林业建设的发展关系，有机协调，就会抓好林业发展过程中的矛盾冲突，这也是研究确定现阶段林业发展的重要问题。
现代林业的发展建立在生态林业发展的基础之上，建设生态林业的方针是长远发展的需要，发展建设生态林也要服从于生态建设的大局。加强监管和引导林业产业的发展，加大林业的高端化、高科技投入，将林业产业发展对生态建设的负面影响降到最低。用发展的眼光看待生态文明建设，要用建设生态文明的新视野，建立新的森林资源管理系统，建立提高森林资源可持续利用的新的管理体系，调整资源结构模式，利用新技术新工艺提高森林资源的综合运用效益。生态系统化和理念是根本。利用生态理论系统发展生态林业，建立现代林业，坚持可持续发展的理念，这也是现代林业发展的必然过程。生态林业的重要地位已经不容置疑，应通过采取有效措施来进一步推进林业生态工程的发展。
二、用建设现代林业理念推动生态文明建设
1.建设生态文明要遵循自然生态发展规律
建设生态文明，要建立在自然生态的建设和发展的基础上。生态文明的建设过程是在生产力发展的基础上，协调和适应自然生态规律的发展的。生态文明建设的同时必然推进生态规律的能力提升。研究林业建设的发展战略问题，是适应发展生态林业的建设和发展的战略问题。探索生态合理性平台上的重大决策和重大项目，是建立在资源和环境和承载与恢复的范围之内的。合理解决森林资源的开发和利用问题，也是增加经济总量的合理需求。从杜绝资源浪费和角度，杜绝资源耗竭和破坏环境的现象。建设生态文明要遵循自然生态发展的规律，保持生态文明和经济效益的和谐发展。
2.建设生态文明要节能降耗，完善森林资源管理体系
完善森林资源管理体系，要探索新的森林资源管理模式。充分利用森林资源创新技术，推广利用木材的利用率的项目，调整森林资源使用结构，提高森林木材的利用率。新设备会尽快取代落后的旧设备，对一些粗犷型设施要加大维护力度。新工艺需要的新设备的投资需要加大。这些都是建立在森林资源和生态林业资源的有机整合的情况下的。前提是森林自然资源与现代林业资源相结合，调整林业的产业和经济结构，逐步扩展林业的发展空间，形成多策并举的发展格局。努力实现现代林业的经济增长，现代林业的经济资源优势体现生态型发展。发展现代林业的同时推广特色林业、可再生林业和循环林业经济。提高林业资源的利用率。
构建生态文明的林业理念，积极开展生态文明活动，推广森林文化活动和生态系统工程建设。提倡建立生态文明的道德观和消费观。提倡全民形成尊重自然、善待环境的好习惯。在全社会开展绿色教育，构建绿色经济，建设绿色家园，增强全社会的生态责任意识和忧患意识，提倡全民参与建设生态文明。
三、现代林业建设与生态文明建设是相互促进的
1.现代林业建设与生态文明建设都是以森林为基础的
从获得经济效益的角度上来看，需要大量的木材。从生态的角度上来看，需要庞大的森林覆盖率。所以生态林建设和经济林的需求势必要出现冲突。这个问题要找准平衡关系，现代林业建设要为生态文明建设服务，同时也要实现特色经济林的创新发展。在建设现代林业，追求经济利益的同时注重生态效益的长远效益。实现现代林业与生态林业的统一协调发展，实现林业经济效益与生态效益的同步增长，建立可持续发展的长远发展目标。
2.建设生态林，有助于改善生态环境
发展生态林是建设生态文明的前提。发展现代林业的同时能获得一定的经济效益。这就是两者的关系。林业的生态化发展需要一个漫长的过程。生态效应需要一段时间才能显现出来。而大量的木材运出，林业的经济效益凸显。而林业的生态效益需要假以时日，才能体现出来。大量的木材产出，林业的经济效益才能体现出来。如果只为了追求生态林建设就会抑制经济林发展。现代林业的正常运行就会受到影响。所以要平衡生态林和经济林的关系，找到平衡点，达到经济利益与生态林的同步发展。
3.建设现代林业与发展生态文明建设是和谐发展的统一体
建设现代林业与发展生态文明建设都离不开森林。从获得经济效益的角度上来看，需要大量的木材。从生态的角度上来看，需要庞大的森林覆盖率。所以生态林建设和经济林的需求势必要出现冲突。这个问题要找准平衡关系，现代林业建设要为生态文明建设服务，同时也要实现特色经济林的创新发展。在林业建设中，追求经济利益的同时注重生态效益的长远发展。建设现代林业和实现生态文明需要协同发展，共同建设成生态与自然的和谐平衡发展。
四、建设生态文明是推动现代林业发展的主要任务
1.森林生态系统是现代林业的资源储备
森林生态系统在自身的运作过程中，能源资源自身消耗减低，废弃物重新利用变为可利用资源，一部分资源是可以重新循环利用的。所以森林生态自然资源的重复使用成为常态。当前生态文明建设要重视气候变化的影响，气候变化会影响森林资源。要正确应对气候的变化。森林生态系统可以提供陆上需要的碳资源。所以森林生态系统具备的再生性和可降解性，这一项能源资源是取之不尽用之不竭的，可以视为另一项能源资源。
2.现代林业对生态文明建设起到决定性作用
现代林业建设的同时要保护森林生态系统，森林生态系统也是现代林业建设的资源储备库。现代林业对恢复生态系统担负着重要的任务。生态林业一直担负着保护地球的重要职责。生态林业担负着维护自然生态平衡，保护生物的多样性，改善和治理荒漠生态的职责。生态森林有森林、湿地，荒漠、草原。其中森林和湿地生态系统发挥着决定性作用。科学研究证明，70%以上的森林和湿地起到了决定生态平衡的化学循环作用，对生物界与非生物界之间的物质和能量守恒起着主导作用，对维护生态平衡系统起到调节作用。这样看来，现代林业必将是调节人与自然关系的重要工程。
3.建设生态文明是发展生态林业的追求目标
森林生态资源是建设生态文明的资源库，生态文明建设是现代林业的追求目标。在生态文明建设的同时，面临着林业发展和建设的挑战。建设生态林业的同时也是林业发展的机遇。全面建设生态文明的过程也是实现现代林业的发展过程。我们要利用现代林业的新科技对植树造林的质量和效益进行评估。利用新技术手段对森林、湿地、沙漠的生态系统进行维护。从而提高森林整体质量，提高系统生产力。建设生态文明是现代林业发展的前提。最终目的是达到人与自然的和谐发展。建设生态文明是建设现代林业的基石，实现生态文明系统要保障生态林业的质量。生态文明建设需要现代林业科技对植树造林的质量和效益进行维护。所以，对湿地、森林、沙漠等生态系统的建设和保护，就是提高森林的整体质量。
总而言之，现代生态林业的发展必将推进市场化、工业化、经济化的发展，结合我国林业资源的现状，合理调整林业经济架构，拓展现代林业的发展空间，形成多策并举的发展格局，充分利用现有资源，发展可再生能源和清洁能源，利用循环资源发展经济，提高资源利用率。
结语
在以经济建设为中心的发展前提下，建设成人与自然和谐共处的生态文明。
建设生态文明和建设现代林业要共同协调发展，保持生态建设和林业产业的相互并进。现代林业作为生态文明建设的重要组成部分，必须用现代科学技术为前提，用科学发展观为指导，创新理念，在提高效益的同时发展生态林，最终建设成自然和谐发展的生态文明。
参考文献
现代文明体系范文第5篇
关键词：生态哲学；进步观；新人道主义；人类的第二次启蒙
中图分类号：b82-02 文献标识码：a文章编号：1671-1165（2012）04-0006-08
一、 超越“具体应用论”：生态哲学的地位需要重新评价
在对生态哲学的研究中，我国学术界存在着一个误区，就是把生态哲学仅仅理解为“一般哲学原理”在生态问题研究中的具体运用，是作为“一般哲学”下属的“部门哲学”，是哲学的“应用学科”。这种观点从根本上否定了随着时代和文明的演变必然引起哲学变革的必然性和必要性。这种观点的理论前提，就是必须假定一个超越具体时代的“一般哲学”和“一般哲学原理”的存在，然后再依据和运用这个“一般哲学”的“一般原理”，推演出一个作为 “一般哲学”下属的“部门哲学”——生态哲学。在这里，作为“被应用”的“一般哲学原理”是“先于”作为“部门哲学”的“生态哲学”存在的。如果是这样，那么，这种“先于”生态哲学的一般哲学是从哪里来的呢？按照这种逻辑，它只能是“前生态文明”时代的“西方传统哲学”；人们实际上是把西方传统哲学当作了普适于所有时代的“一般哲学”。这样，这种观点就背离了哲学的时代本性，承诺了一种能够适用于所有时代的“一般哲学”和“一般哲学原理”的存在。而实际上，根本就不存在超历史的、超时间的“一般哲学”的存在。被人们当做“一般哲学”加以应用的哲学，实际上是“前生态哲学”，即西方传统哲学；被人们当做“一般哲学原理”加以应用的“哲学原理”，实际上是西方传统哲学的原理。这种对生态哲学的理解，实际上就是把西方传统哲学普遍化，企图用旧时代哲学来解释我们的时代新出现的生态问题。按照这种理解，西方近代主体性哲学、人本主义哲学提供的哲学观念，也就是适合于我们的新时代的“一般哲学”的观念（原理）；而所谓生态哲学，就是用这个“一般哲学”提供的“一般原理”去解释具体的生态问题而产生的哲学。这种作为“部门哲学”的生态哲学，既然仅仅是所谓“一般哲学”的具体应用，当然就不具有世界观的意义。西方传统哲学这个“老朽”仍然高傲地俯视并解说着新的时代，企图把新时代也纳入自己的管辖范围。
马克思曾说过：“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华……是文明的活的灵魂。”[1]黑格尔和海德格尔等人多次明确地阐述过哲学的时代本性。黑格尔认为，“哲学是思想中所把握到的时代”[2]12，哲学不过是它所在的时代的思想表达而已，因此任何哲学都不可能超越它所在的时代，“妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代、跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的”[2]12。也就是说，任何哲学，都是只属于自己时代的“特殊哲学”，而不是属于（适用于）所有时代的“一般哲学”；同样，任何时代所需要的哲学，都只是与该时代的文明和文化相适应的特殊哲学。[3]因此，企图使西方传统哲学超越它的时代，并进一步成为解释生态文明的做法，按照黑格尔的说法是“同样愚蠢的”。在我国哲学界，似乎没有公开反对哲学的时代本性的人，然而，在对哲学观的具体研究中，把西方传统哲学——特别是把西方近代哲学看作是普适古今的“一般哲学”的观点普遍存在着：人们把“思维与存在的关系问题”这个仅仅适用于西方传统“知识论哲学”的“哲学基本问题”说成是普适古今的所有（全部）哲学的基本问题，把西方近代哲学的反生态的“进步观”仍然看做是我们时代的进步观，西方传统哲学的旧人本主义（人道主义）仍然被看作是我们时代的价值观。如果不改变这种哲学研究落后于时展的现象，要确立起生态文明是根本不可能的。
什么是“生态哲学”？根据哲学的时代性特征，可以得出这样的结论：生态哲学就是“被把握在思想中的”生态文明，是按照生态文明的价值与逻辑所构思起来的新时代的哲学。它是生态文明的“活的灵魂”，是一种不同于西方近代传统哲学的新形态的哲学。现在，在所谓“元哲学”研究的领域，西方传统哲学的基本观念仍占据着统治地位，适合于生态文明
的新哲学观念还没有真正确立起来。因此，我们还无法对生态哲学的各个方面给出一个全面的、确切的、清晰的规定。但是，有一点是可以且必须明确的，那就是必须颠覆西方传统哲学的那些反生态价值的基本价值观念（如我们在下文所反对的那些基本观念），以便确立起一种与生态文明相适应的基本价值观念。如果不从根本上改变西方近代传统哲学的价值观念、思维方式、发展观和人生态度，要想形成一种作为新哲学的“生态哲学”是根本不可能的。西方传统的哲学观念本来是造成现代社会生态危机的“思想罪犯”，它应该为现代社会的“生态危机”承担“思想上的”责任；但是，这种陈旧的哲学观念现在仍占据着统治地位，并被我们看作是普适古今的“一般哲学”观念，而把生态哲学看作是旧哲学的“下属部门”或“具体运用”。“下属部门论”和“具体运用论”的实质，就是把旧哲学的基本观念拿到新时代，并用来支配新时代的理论思维，要求人们永远停留在旧时代的思想观念中。这样做只能导致下面的结果：把西方传统哲学的人本主义（人道主义）、主体形而上学等在工业文明的基地上产生出来的、仅仅适合于工业文明的价值观念，生搬硬套地移植到“生态哲学”的研究中，用西方传统哲学的价值观念、思维方式和人生态度，去剪裁和解释当代的现实。这样，不仅不能建立起生态哲学，而且还会进一步把工业文明时代的旧哲学观念延伸到生态文明的时代，从而使得摇摇欲坠的工业文明得以维持，使新的生态文明无法确立起来。因此，生态哲学不是西方传统哲学的具体运用，而是对西方传统哲学的反叛和超越。只有超越了西方传统哲学基本的价值观，才能形成尊重自然、保护自然的生态价值观，形成适合于生态文明的新哲学——生态哲学。
二、超越西方传统的“进步”观：人类需要第二次“启蒙”
现代性的根源肇始于启蒙运动。西方史学家通常把18世纪、特别是1789年法国大革命以前的那些岁月叫做启蒙时代。启蒙的原意是摆脱愚昧、迷信和盲从；启蒙的实质是现代性的启蒙，它开启了一个新的文明，即现代文明（工业文明）。发展、进步的观念，正是由启蒙所产生的。尼采说：“‘进步’只是一个现代的观念。”[4]古代社会没有进步与发展的观念，循环论的历史观在那时占据着统治地位。古代社会甚至通行着一种“扬古抑今”的“反发展”的价值观。在这种价值观看来，古代的、过去的东西才是最好的。这样，“过去”就成为评价“现在”和“未来”的价值尺度：在治国上，要“效先王之法”；在个人的道德修养上，要以古代“贤人”为榜样，“效古人之德”；在技艺上，也以古人的成就为最高成就（例如今天我们的广告还在用“古代宫廷秘方”、“祖传秘方”来证明某种药的优秀）。正是启蒙运动才确立了“进步与发展”的观念。在启蒙学者们看来，历史是不断进步的，是人类理性不断解放的过程：首先是从宗教和迷信中解放出来，然后是从历史的束缚下解放出来。而作为现代性的基本观念——“进步”的观念，则是启蒙运动确立的一个基本的价值观念。这个观念也是现代文明——工业文明的基本观念。
在一定意义上说，发展概念与进步概念具有本质上的内在关联。“发展”概念揭示的是一个变化过程，而“进步”概念则是规定发展的价值指向的一个概念，它进一步揭示了“发展”的价值方向。因此，发展概念不仅包含着运动、变化的要素，还包含着一种“向好”的“价值预设”。通过这种价值预设，规定了发展“向好”方向性，以便把“发展”这种“向上”的运动同“倒退”这种“向下”的运动区别开来。在这个意义上说，发展并非一般的运动变化，而是趋向于某种“向好”的价值预设的运动和变化，这就是所谓“进步”；而退步（退化）、落后则意味着一种“向坏”运动和变化。因此，发展不仅是变化，而且是进化。
但是，发展概念又与一般的“进化”概念是不同的。在汉语中，一般的“进化”概念虽然也揭示了一种“向好”的变化，但是，这种“向好”的变化是一种“自在”的变化；而发展这种“向好”的变化则是一种“人为”的变化，即在人的目的支配下的、按照“价值预设”进行的“自觉”的运动，这种自觉所形成的“向好”的变化就是“进步”。因此，“进化”概念一般只是在描述自然过程（如宇宙的进化过程、生命的进化过程）时使用，而“进步”概念仅在描述人及人类社会的发展时使用。就是说
进化概念是一个“自然”的概念，而“发展”、“进步”概念则是一个社会历史的、文化的概念。
但是，发展、进步概念并不是所有文明形态的属性，而仅仅是工业文明这种特殊文明的属性。农业文明的“春种——秋收”的循环模式，形成了一种循环论的历史观。因此，“发展”、“进步”概念不属于农业文明，而仅仅属于工业文明。也就是说，发展观、进步观不是农业文明的价值观，而是工业文明的价值观。
工业文明是一种不同于农业文明的特殊文明。农业文明中的农牧业生产，在本质上是一种“自然性生产”。农牧业生产过程是对自然过程的模仿，或者说是自然过程的“有人照料”的重演。在这种生产中，人不是真正的生产者，而是“自然生产过程”的“照料者”；牲畜的肉是牲畜自己“生产”（生长）的，粮食也是庄稼自己“生产”（生长）的，而不是人“制造”的，因而生产的主体在本质上不是人，而是自然（牲畜或庄稼）。因此，尽管有人的活动参与其中，这种生产过程在本质上仍然是一个自然过程。与这种生产相适应，人们对待自然界的态度是“效仿”或“模仿”，自然被看成是人的榜样和导师。“自然在耕田人的眼里几乎可以说是效仿的榜样，是阐述人生的模式。”“自然也成了具有秩序、和谐和美好的领域。自然一词也随之带有美好和高尚的感情色彩。”农耕时期的这种对自然的看法，通过文学作品已经牢固地建立在人们的情感中，以至碰到自然这个词，就会引起我们联想到那充满浪漫主义的、美好和高尚的境界。[5]文艺复兴时期流行的田园诗代表着对过去时代母亲般仁慈怀抱的向往。自然被描绘成一个花园，一幅乡村景象，或者一幅平和丰产的景象。在那时，人们的心中，自然不仅是实体，而且是纯洁、善良、平和、美好、友善、关爱的价值象征。[6]
相反，工业社会的机器生产已经不是对自然的模仿和引导。自然成为人类认识、改造、征服的对象。工业生产的基本特征是“制造”， 而“制造”的基本逻辑就是首先把自然界的整体联系“割碎”，从中选择部分对人有用的“自然物”做材料，然后再按照人的目的重新“组装”，把人的目的、欲望、意志和文化精神嵌入到自然物之中，最后形成一个自然界本来不存在的“人工物”（如汽车）。制造过程的开端是对“自然整体”的“割裂”，因而工业生产是以对自然整体联系的“撕裂”为前提的；而生产过程，就是“用人工秩序取代自然秩序”的过程；作为生产的结果，被人工组装出来的“物”已经失去了同自然生态系统的内在关联，不再是“自在”、“自立”、“本然”意义上的自然物，而是受制于文化逻辑的“文明物”或“属人物”了。所谓“人化自然”概念，是在工业文明中产生的一个概念。人化自然，实质上就是被“去自然化”的“自然”，是失去了“存在”本性的、按照人的文化与目的重新安排和改造过的虚假的“自然”，即“非自然”。它虽然继续保留着自然物的外观，但骨子里却生长着文化的基因，血管中流淌的是“人造血液”。这种被人骄傲地称为“精美制品”的人工物，在自然界中是从来没有过的，也不是按照自然的逻辑自发产生的，因而在自然系统中是没有它的位置的。因此，工业产品对于“工业人”来说，是他的能力的证明，但对于自然生态系统来说，它就是“垃圾”。工业文明的这种“反自然”的性质，决定了它是一种不可持续的文明。仅仅经过二三百年的发展，这种文明就使得自然生态系统发生了严重危机。这种自然的危机，实际上是工业文明的危机。要保持自然系统的稳定平衡，要保持人类生存的可持续性，人类迫切需要用一种新的文明取代工业文明。这种新的文明就是生态文明。
建立在工业文明基础上的现代西方发展观和进步观，正是工业文明的价值观在发展问题上的突出表现。进步是一种“向好”的变化；进步的价值指向是“好”。工业文明理解的“好”表现在以下几个方面：第一，对于生产来说，人类占有、支配自然资源的效率越高，生产就越进步。在机器生产的技术条件下，科学已经成为生产力，因而生产效率的提高，也同时意味着科学技术水平的提高。由于机器生产用外部自然力代替了人的天然器官的劳动功能，因而人类在工业生产中，生产的效率对人的天然器官的依赖性越小，生产也就越进步。工业生产“进步”的终极指向是“自动化”。生产“自动化”的实质，就是完全用机器取代人的天然器官的劳动功能。第二，从人的生活方式来看，进步
意味着人们的生活方式越来越“远离自然”的生活方式。接近自然的生活方式，我们称之为“野蛮”、“落后”，而远离自然的生活方式，我们称之为“文明”、“进步”。在这种进步观看来，城市的生活方式比农村的生活方式进步，而大城市（如上海）的生活方式比中小城市的生活方式进步。我们喝瓶装水就比喝天然的井水进步，我们坐汽车就比坐牛车或骑自行车进步，我们消费“深加工”产品的就比消费初级产品的生活进步。为什么呢？因为前者是比后者更远离自然。这种进步观的终极指向，就是使人的生活方式越来越远离自然。我们的生活以接近自然为耻，以远离自然为荣，这就是这种进步观的实质。
但是，人的身体也是一种“自然物”——动物，因而人的生活方式不可能摆脱对自然的依赖，也不能摆脱自然对它的制约。人类的机体是适应狩猎和采集这种生存方式形成的，或者说，是按照狩猎和采集这种生活方式设计的。因此，我们的身体的生命功能和结构是与那种生活方式相适应的。但是，自从进入工业社会以来，我们用技术建立起一个与狩猎和采集的生活方式完全不同的生活方式，并且我们正在以我们的进步不断远离那种与人的生命结构相适应的生活方式。我们把这叫做“进步”。这种进步的实质，就是越来越远离自然的生活，以技术的生活方式代替自然的生活方式。自人类形成的时刻起，人类的生活方式发生了天翻地覆的变化，而且变化的速度越来越快。然而，人类的生理结构和功能却几乎没有变化。这样，就必然发生不断变化的生活方式同人的生命机体的功能结构的冲突。亚特兰大埃默里大学诊断放射学家博伊德·伊顿说：“作为狩猎者和采集者设计出来的人类，现在生活在一个完全陌生的环境中，当然会蒙受这些后果了。”①现在，学术界一般只看到了人类社会的“进步”同“外部自然界”的冲突（其后果是资源危机和环境的破坏），而没有重视人类生活方式的改变同人本身的自然——人的生命功能结构的冲突。这一冲突的必然结果，就是当代“文明病”的发生。“文明病”的发生和广泛流行，说到底是现代文明的生活方式同我们的生命功能结构的冲突造成，是“文明原理”同人的“生命原理”的冲突造成。因此，现代工业文明指向“远离自然”的进步观造成的直接后果就是人的生命机体的危机。这种“进步”不仅造成了多种文明病的发生，也使得人类生命机体的免疫力逐步下降，使人类适应恶劣环境的能力大大降低。当代的人类是生活在巨大、复杂的“技术保护罩”（如空调、医疗技术等）之下，离开这种“技术保护罩”，人类已经不能在自然环境中生存了。社会越“进步”，人的生命机体就越脆弱，就越来越不能适应接近自然的生活。
当然，在生产力不太发达的时期内，这种进步观是有积极意义的，因而这种进步观在其产生的时代是合理的。当人们生产的产品还不能满足基本的生存需要、体力的过度支出危害着人的健康的时候，从自然界获得更多的消费资料和适当的减少体力的支出，对人的健康是由好处的，这对于发展中国家来说尤其如此。但是，如果这种对自然的“远离”、“背离”无限度地、持续地发展下去，即追求过度的消费和过度地减少人的体力支出，就可能造成对整个人类的生命健康的致命伤害。因此，这种“远离自然”的进步观，是一种危害人类健康生存的、不可持续的进步观。
在当今人类面临生态环境危机和人本身的生存危机的条件下，人类迫切需要彻底改变传统的进步观念。但是，西方传统的“发展观”和“进步观”，已经深入到人们的骨髓，融入了人的血液。从普通的百姓到政府高官，从牙牙学语的稚子到白发苍苍的老叟，都狂热地迷恋着这种进步观。因此，没有一次区别于人类第一次启蒙的新的启蒙（第二次启蒙），就不可能突破西方传统的进步观和发展观，人类的可持续生存是没有希望的。这人类的“第二次启蒙”就是生态文明的启蒙。它主要包括以下几个方面：
第一，要确立一种生态世界观。生态文明要求超越西方传统哲学的机械论、原子论的自然观和世界观，从而确立一种“生态整体论”的自然观和世界观。在这种新世界观看来，世界不是机械地堆积起来的巨大的“物质堆”，而是一个相互联系的整体，其系统的稳定平衡是一切自然物和人的存在的基础。
第二，要确立一种生态价值观。“生态价值观”的含义主要包括以下三个方面：首先，地球上任何生物个体，在
存竞争中都不仅实现着自身的生存利益，而且也创造着其他物种和生命个体的生存条件，在这个意义上说，任何一个生物物种和个体的存在，对其他物种和个体都具有“生态价值”；其次，地球上的任何一个物种及其个体的存在，对于地球整个生态系统的稳定和平衡都具有积极的意义，这种积极是“意义”也就是“生态价值”；再次，既然人也是自然界整体中的一员，那么，其他自然物和自然界整体系统的稳定平衡的存在也就成了人类生存的必要条件，因而对人的生存具有“环境价值”。
第三，要确立一种生态伦理观。“要把伦理关系从人类内部的关系扩展到人与自然界的关系，就必须超越近性主义的主体形而上学和主客二分的对象性思维方式。当我们从存在论关系去看人与自然的关系时，人与自然的主客体区分不见了，它们都是自然世界整体中的一员。在这个意义上，人与自然之间的关系是‘同类’之间的关系。当我们为了把人与自然归于同类，以确立它们之间的伦理关系时，我们便找到了人与自然之间共有的‘生命价值’：人与自然都是具有生命的存在，都具有‘生命价值’”，“生命价值”是人与自然之间具有的‘价值同根性’。在此基础上，我们就可以确立起这样一个伦理原则：‘我同自然物都是有生命的存在，因而我应该像对待我自己的生命那样对待其他一切自然生命’。这样，自然就不再是满足人类欲望的工具，而是人类的有生命的伦理伙伴、‘同宗兄弟’或养育人类的‘母亲’。”[7]
因此，如果说人类的“第一次启蒙”是使人认识到了自己的主体性的话，那么，人类的这“第二次启蒙”则要使人认识到，只有把人的主体性纳入自然界的生态系统的控制之下，保持生态系统的稳定平衡，人类才能可持续地生存下去。
三、超越西方传统的人道主义：人类应该重新认识自己
发生在14至16世纪的文艺复兴运动，其最高的成就就是“人的发现”。文艺复兴运动，首先在人与上帝的对立中，确立了人对上帝的主导地位，在世俗生活与精神生活的对立中，确立了世俗生活对神圣的精神生活的主导地位，在现世与来世的关系中，确立了“现世”对“来世”的主导地位。经过后来的启蒙运动，进一步确立起天赋人权、自由平等的政治观念。又经后来的欧洲理性主义哲学的发展，形成了一整套以人为中心的人道主义哲学。
西方传统的人道主义不但是一种人学理论，而且是一种以人为中心的世界观，也是一种以人性为尺度的价值观和伦理观。人道主义不是一个哲学派别，而是一种哲学形态——西方传统的主体形而上学就是人道主义的哲学。这种哲学所确立的基本观念是：在人与自然的关系中，人的利益是至高无上的；在个人与社会的关系中，个人的利益是至高无上的；在过去、现在和未来的关系中，现在的利益是至高无上的；在崇高的精神生活与世俗的物质享乐的关系中，物质享乐是至高无上的。人把自己变成了上帝的继承人，变成了一个要无限度地占有和消费自然界的“贪婪主体”，一个自认为是宇宙最高存在的“狂妄主体”，一个失去对自己进行约束的和规范的“疯狂主体”，一个对自然生命缺乏同情和爱心的“野蛮主体”。
这种人道主义基本的价值原则是自由原则，自由被看成是人的超历史的、永恒不变的理想性本质。实现自由理想的价值追求，主要是通过消灭外在权威实现的。具体表现为：
第一，消灭了神圣权威。这在文艺复兴时期就明确提出并付诸行动。人权战胜了神权，人性取代了神性；世俗取代了天国，上帝失去了创造和统治世界的地位。人成为上帝的继承人。在人与上帝的关系中，人获得了自由。
第二，消灭了社会权威。具体表现为：在政治上推倒了王权，在文化上消灭了传统，确立了以个人为本位的人性观、主体观和对社会的解释原则。当传统被人们抛弃之后，过去就在人的记忆中彻底消失了；当上帝被人“杀死”之后，“来世”和未来也从人们的希望中隐退，人成为一个自由的、对一切都可为所欲为的绝对主体。
第三，“人化了”自然，即“终结了”自然。人把世界区分为主体和客体，人是统治自然的主体，自然成为满足人的欲望的材料，在人与自然的关系中确立了人的自由。人按照自己的目的“为自然界立法”，在观念中构造出一个“世界图景”或“座架”（海德格尔语），通过自己的对象性活动消灭自然的自在性，给自然“去功能化”，用人工的秩序取
代自然的秩序，把自然存在变成了“为我的存在”或“属人的存在”。这种人道主义是对自然的遗忘，即“对存在的遗忘”（海德格尔语）。这种人道主义，就是海德格所极力反对的西方传统人道主义或“主体形而上学”。
西方传统哲学所“发现”的“人”，仅仅是工业文明所要求的人，而不是普适古今中外的理想性的“一般人”。关于“这种人”的哲学——西方传统的人道主义哲学，也仅仅是工业文明时代的哲学，而不是普适古今中外的“一般哲学”或“一般的人道主义”。现在，工业文明已经陷入了空前的危机，它不仅威胁着自然生态系统的稳定平衡，还威胁着人类的可持续生存。因此，工业文明的危机也是“人”的危机，但不是抽象的“一般人”的危机，而是一种特定的人——“工业人”的危机。要解决这种危机，只能用生态文明取代工业文明，并且用一种适合于生态文明的“新人”取代作为“工业人”的“旧人”。我们要超越、改造的人，实际上是 “工业人”；我们要确立的，实际上是与生态文明时代相适应的“新人”。这就要求人类必须重新“发现”自己，即“人的第二次发现”，以便重新确立人类在自然界中的位置，重新确立人与自然的关系，重新确立发展观和进步观，重新安排人类的生活。在哲学上，“人的第二次发现”的实质，就是要确立起一种与西方传统人道主义不同的“新人道主义”。
西方传统的人道主义是西方近代哲学的基本哲学观念，它是工业文明时代的人道主义。这种人道主义，在它产生的历史时代初期具有合理性。即使在今天，这种人道主义在尊重人、关心人等方面也仍然具有积极的意义。在这个意义上说，生态文明所要求的新哲学，仍然可以叫做“人道主义”，但必须明确的是，这种人道主义是不同于西方传统的旧人道主义的“新人道主义”。所谓“人道”即人的生存之道、发展之道、行动之道。生态文明时代的人，不同于工业文明时代的人，因而生态文明时代也应该有与工业文明时代不同的新的“人道”。人道主义作为一种哲学观念，它既包含着以人为中心的人对世界的认知和态度，因而它首先是一种世界观；同时，它又是人对自身的自我意识，因而也是一种哲学价值观和伦理规范。因此，既然生态文明要求一种不同于工业文明的“新人”，它也就要求有一种与这种“新人”相匹配的不同于西方传统人道主义的“新人道主义”。这种“新人道主义”在理论上具有如下特征：
第一，重新确立人在自然界中的地位。通常我们说的“人与自然的关系”，实际上包含着两种完全不同的关系：首先是“人与个别的自然物的关系”。实践是人的基本生活方式，人只有通过改造“物”才能满足自己的生存需要。因此，在这个关系中，“人与物”之间存在着实践关系，即主客体的关系。其次，“人与自然”之间还存在着另外一种更加重要的关系，即“人与自然界整体”之间的关系。这个关系只能是“存在论”关系，而不是“实践论”的主客体关系。从逻辑上说，人作为自然界整体内部的一个“存在者”，不可能把自然界整体作为实践对象。在这个关系中，人只是自然界整体中的“一员”，人的存在必然从属于自然整体的存在。因此，“人与自然的关系是主客体关系”这一西方主体形而上学的论断是不成立的。我们最多也只能把“人与个别自然物的关系”说成是主客体关系，而“人与自然界整体的关系”根本就不可能成为主客体关系，而是人对自然界整体的从属关系。西方传统人道主义的错误，就在于它把仅仅适合于“人与特殊自然物”之间的主客体关系扩大为“人与自然界整体”之间的关系，结果把人变成了能够主宰自然界整体的绝对主体。
第二，人不是宇宙中的最高存在，“自然界整体”的存在才是宇宙的最高存在。西方传统的人道主义把人看成是自然界整体的主体，并扬言要把整个自然界变成“属人的存在”，其实质就是把人看成一个最高的存在、无限的存在。而在新人道主义看来，人是一个有限的存在。对于自然界整体来说，人只是这一整体内部的一个特殊的存在者，在人与自然界整体的关系中产生，人的实践活动不是没有限度的，保持自然界整体关系的稳定、平衡，是限制人的实践活动的“底线”。因此，人不是无限的存在，而只是一个“有限的存在”。无论科学技术发展到多么高的程度，人的实践都摆脱不了自然生态系统整体对人的限制。承认人的存在的“有限性”，是“新人道主义”的一个基本观念。作为“有限存在”的
人类，当然不可能高于自然生态系统整体存在。人类要重新认识自己，首先就要认识到人的“有限性”，以便对自己的行为进行约束和规范。人的有限性，要求一种新的伦理学，即保护自然的“环境（生态）伦理”和以约束自身实践行为为特质的“发展伦理”。
第三，“新人道主义”作为人道主义的一种，并不反对“关心人”、“关注人”，也不反对我们的行动是“为了人”。新人道主义与西方传统人道主义的区别在于，二者具有根本对立的价值观。问题的关键在于：人的实践活动是为了“什么样的”人？是为了人的“什么”？是为了个人还是为了人类？是为了人的眼前利益还是为了未来人的长远利益？是为了人的健康的可持续的生存还是为了挥霍性享乐？……这些才是两种不同的人道主义相区别的实质。在这里，抽象地谈论“关心人”、“为了人”是毫无意义的。西方现展观正是以“一切都是为了人”为理由开展对自然的征服与掠夺的。这种人道主义是个人本位的，它关心的只是个人利益而不是全人类的利益，它关心的只是人的眼前利益而不是人的可持续生存的长远利益，因而它把“挥霍性消费”、对自然界的掠夺都看成是“为了人”。结果是，人类的一切行为（包括破坏自然环境的行为）都可以被冠冕堂皇地冠以“为了人”的理由：我们片面地追求国民生产总值的增长也可以说是为了人，我们可以说这是为了人的生活水平的提高，为了人的幸福等。这种“为了人”，从全人类的长远利益来看，就是对人类的毁灭。
在理解生态文明时代的新人道主义时，中国传统哲学对我们有重要的启示作用。在中国的传统（哲学）文化中，包含着“天”、“地”、“人”三个基本要素。“天”首先是一种神秘的存在。俗语所说的“天机不可泄露”就表明了“天”的神秘性。其次，“天”是对人的行为始终保持强大压力和限制的存在。所谓“天道难违”、“天理难容”，说的就是人的行为不能违背“天理”或“天道”。在中国的民俗文化中，“天”往往被人格化为各种法力强大的神的居所。在天上，这些神窥视着每一个人的行为，对地上的人进行褒奖或处罚。这样，人死后就有两种完全不同的前途——进入天堂和被打入地狱。因此，“天”又是人不得不“敬畏”的存在。我的理解是，中国哲学中的“天”，与西方生态哲学讲的“自然系统整体”具有类似的含义。 “地”（大地，也包括大地上的一切自然物）是人生活的场所，即人类的“家园”或“环境”，它是人能够直接与之发生关系的自然。人对“物”的关系，不是掠夺，而是维护；不是占有，而是“爱”。这样，中国传统文化就把人与自然的关系纳入伦理关系之中。中国传统文化的伦理是由“敬天”、“尊祖”、“仁人”、“爱物”等构成的一个统一的、和谐的整体，“天地与我并生，而万物与我为一”（庄子语）、“风雨露雷日月星辰禽兽草木山川土石，与人原是一体”（王阳明语），从“人与万物一体”所得出的结论就是“人与万物一理”（朱熹语）。因此，在中国传统文化中，不是人道高于天道，而是天道高于人道。中国传统哲学通过对“天、地、人”关系的理解，阐述了与西方传统人道主义完全不同的一种对人的独特理解。这样理解的人是与自然处于和谐统一的关系中的人。
参考文献：
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[3]刘福森.哲学观：我们该如何对待哲学[j].江海学刊，2011（1）：12-21.
[4]尼采.上帝之死——反基督[m].刘崎，译.台北：台北志文出版社，1975：46.
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