对现代文明的看法范文第1篇

【关 键 词】詹明信/新马克思主义/后现代/总体性叙事/合法性

【 正 文】

詹明信的新马克思主义后现论目标，如他自己所说，是想用一个有调解作用的中介性概念来准确表达和描述各种文化现象整体的构造模式，从而对晚期资本主义进行全面考察。这就表明了他的理论建构出发点仍然是在西方资本主义发展的历史叙事框架内将经典马克思主义融入到后现代的文化语境中，对后现代主义进行批评性反思。他的新马克思主义实际上就是后现代主义理论与马克思主义的一种综合，是对马克思主义理论进行的一种当代重构。而这一目标也决定了他的叙事视角的选择。

在对后现代文化进行的全景式扫描之中，詹明信始终维持了马克思主义的基本立场，仍然站在上层建筑与经济基础关系立场上将后现代主义作为资本主义发展的一个相应的历史阶段所产生的一种文化现象来看待，并从理论上将后现代主义概括为与晚期资本主义经济制度相联系的一种广义文化逻辑。他甚至从文化层面上将美国乃至全球的后现代主义视为“美国在军事上和经济上统治世界新势头的一种内在的和上层建筑领域的表达”[1](P57)。这也可以看出，他的文化理论始终筑基于马克思主义政治经济学的总体理论原则。他坚持认为，文化领域里的每一种后现代立场从里到外无一不是今天的跨国资本主义本质的政治姿态。

虽然詹明信与许多后结构主义者一样，把后现代主义看作是一场文化灾难。但他同时又运用马克思主义的立场，辩证地指出这也是一种历史的合逻辑的发展。他对后现代社会文化的基本认识和众多的后现论家一样，能敏锐地察觉到当代社会中社会与文化结构存在着具有断裂性特征的根本性转变，并将这种现象归结为晚期资本主义的文化逻辑。而且指出，作为一种文化逻辑，后现代主义从文化上统治着晚期资本主义，并创造出一种超越既往的资本主义所有现代形式的全新经验和意识形式。

正是这一经验意识形式构成的逻辑导致了当代西方社会一系列的深刻文化转变：高雅文化与低俗文化界线被打破；对现代主义作品的推崇和同化使其丧失批判颠覆锋芒；文化的全面商品化所导致的社会批判性距离的消失；异化感、焦虑等现代人的困扰消失；主体性急剧解体引起的资产阶级个人观的终结；过去与未来的历史感在现代观念中的不断弱化；以及后现代的虚拟性超维空间导致的方向感的丧失。从总体上看，后现代主义是一种由图像与幻影构成的文化所投射出的巨大超现实，它具有零碎或片断性的基本特点。

指出并承认晚期资本主义文化或后现代主义所具有的这种明显的断裂性特征是詹明信与多数后现论家的共同之处。但与其他许多后结构理论观点不同的是，詹明信是从经典马克思主义的认识基点出发，认可卢卡契的总体性理论角度，对晚期资本主义社会进行文化批判。但他的批判目的不仅仅是对当代潮流的一种抗拒，更重要的是寻求历史感的恢复或重建。因此他的理论始终保持着一种总体性的历史叙事框架。而拒绝放弃马克思主义描述资本主义发展的基本历史叙事理论的基点，坚持历史叙事的总体性观念则是詹明信与许多后现论家理论分歧的一个根本出发点。

对总体性持否定态度的理论家一致认为，总体化理论意味着对多元的差异性事物进行镇压的图谋，是为一种总体性的暴力提供法律上的依据。现代资本主义社会就是在此基点上构筑其合法性。利奥塔认为，总体性观念依据的是一种普遍性价值尺度，而现论描述正是以这样的一般理论来解释社会的所有方面，但却又是不可靠的。这便导致许多后现论家对总体性话语提出质疑。在利奥塔看来，这样的一个能够支配我们所有领域原则的总体性叙事是不存在的，这是由不同语言游戏的不同规则，如科学与艺术之间的不可通约性决定的。语言游戏的这种不可通约性表明，语言游戏具有多元性和迥异性特点，它们不可能被统一在某一叙事之下。所有对总体化理论的质疑便指向了总体性叙事的图谋，即力图向人们提供一个将所有证明的规则整合成一个总体性的证明的陈述——元叙事。在利奥塔那里，对于这种元叙事的不信任便是“去合法化”，被合法化的经典叙事，如马克思主义关于人类解放的元叙事话语便遭到颠覆。因为在他看来，马克思主义的元叙事话语在今天已经失去对一切可能事件的合法性作出决定的能力。“宏大叙事已失去它的可信性，无论它采取什么统一方式，也无论它是思辨的，还是解放的叙事。”[2](P66)。在多数后现代主义理论家那里，在像后现代社会这样一个分裂或断片似的状态中，存在着只是许多不同的，互不相容的价值观和社会准则，差异或异质性才是其根本。

詹明信对后现代社会或晚期资本主义的分析虽然主要也是依据现代语言学与叙事学理论，但他始终坚持马克思主义意识形态批评理论的基本观点，声称“文学文本的政治阐释是所有解读与阐释的惟一视界”[1](P17)，并坚定地维护总体性理论的合法性与有效性。他用“主导叙事”(Master Narrative)来说明总体性的主导叙事的合法性。这一术语，在其他后结构理论者看来，是带有权力话语的霸权特征的总体化叙事，是将自己定位于所有叙事之上的一种元叙事。而在詹明信看来，主导叙事或总体性叙事并非像利奥塔等人所认为的那样，已经从人们的视界中消失。相反，它以一种寓言的形式在继续构筑着人们的意识。更为严重的是，它已经进入到人的无意识深处，悄然地产生着无法抵消的作用。对后结构主义理论的非因果论，将社会历史结局视为任意性的结局的观点，詹明信持坚决否定的态度，他坚持社会总体性决定论模式，将历史看作是一个阶级斗争的连贯叙事。在对利奥塔等人质疑马克思主义总体性叙事理论合法性的回应中，他指出，资本主义已经将商品化的原始动因伸展到社会与个人生活的每一领域，贯穿于知识、信息以及无意识自身在内的每一领域。依据资本主义的商品化基本特征，詹明信断定，资本主义发展的每一历史阶段都有其相应的文化类型。与现实主义、现代主义和后现代主义相对应的便是市场资本主义、垄断资本主义和跨国资本主义的相应文化阶段。从资本主义发展的历史考察中我们可以看出，在某种新兴的文化与此前的某种主导性文化形式之间的关系上，“各时期之间的急剧变化并不普遍地涉及内容的完全改变，而更多地是一定现存因素的重构：前一阶段的或制度的从属性特征如今可成为主导性的，再往后又从主导性成为次要性的了。”[3](P123)这一分析既辩证地包含有对后现代形式的断裂特征的强调，同时又含有对与后现代形式之前的形式在逻辑上的延续性推论。这一论述表现出詹明信的叙事理论是在资本主义发展的历史框架内对后现代主义进行语境化阐释。

詹姆逊对文学文本的阐释角度可以让人更为深入地理解他的总体性立场。他接受了卢卡契的马克思主义的批评理论，认为在文学叙事中更能使人看到总体性的方式。不可否认，在资本主义历史阶段产生的文学作品大都显现出一致的社会批判倾向，而这种总体性倾向是在对矛盾的各个阶级和对抗的生产方式的综合连贯的叙述中表现出来的，文学文本正是以其完整的自主性和整体性对抗着资本主义的历史总体性对它的同化，行使着社会批判的功能。詹姆逊阐释文学文本的基本出发点是，首先应承认作品自身的整体性；其次，对一部完整的作品必须“依靠一般的背景(当然，这些背景也在每时每刻以及不同时代之间发生变化)来理解”，必须将它置入不同的阅读语境中来理解，这实际上就是把作为完整作品的个体放到一个较大的关系范畴中去进行解释。就文学的形式而言，他也认为，“即使是艺术作品的自足性也是有变化的，这取决于作品是否有意识地引发与业已以这种形式存在的整体进行对比，因为各种文体是先存在于相对而言是一种系统的复合体中的，而这些复合体本身又能以它们的历史共存或连续构成为研究对象”[3](P125)。这样，单个的文学文本就被联系到更广的同类文体或不同文体的共时和历史的范围中得到对比研究，并通过这种对比研究获得更全面的辩证的说明。

作为马克思主义学者，他在关于总体性问题上表现出的坚定性表明，这一问题恰好是他与后结构主义为代表的各种非马克思主义理论之间理论分歧与论争的焦点。他指出，后结构主义的一个根本思想是反对任何形式的总体观，认为无论社会制度、艺术作品或哲学，只要试图从总体上去把握它，就会带有总体的压制性质。詹明信在研究了流行于欧美社会中的各种阐释马克思主义的新理论后发现，对待各种非马克思主义理论的修正与挑战，能完满地阐释马克思原著中根本的哲学观念的便是卢卡契的思想理论。而卢卡契理论的最突出建树和核心观点就是总体化理论，它坚持了马克思主义的总体观认识论原则，并把所有对世界进行感知和认识的不同方式融会其中。他的先决观念就是视整个社会生活为一体。更进一步地说，尽管马克思主义承认，每个人的心智会受其自身和社会环境的限制，但就人类总体来看，所有的人都置身于某个让人难以直接把握，有着它自身规律的大网之下。因此，当今某些学者指责马克思主义过时的地方，恰恰能证明它的生命力优于所有现存的资产阶级思想体系和哲学流派。基于这一认识基点，詹明信大胆地声称，马克思主义作为科学研究基础的意义是不能低估的，尤其是它旨在联结打通不同学科及其学术语言之间关系的观点不容忽视。由于辩证法规则是唯一不受制于某种专业语言，而超越各专业之上的，詹姆逊称之为“超规则”系统。有了这一认识基点，詹明信便能对当代资本主义社会进行全面的考察。

而就晚期资本主义社会文化状况而言，詹明信进而指出，后现代主义的理论表述首先要求建立一个能将其置放在更广的历史语境范围内，并能对其进行阶段性划分的叙事框架。后现代文化在詹明信那里便被解释为商品化的更高级和更纯粹的阶段。詹明信同时坚持后现代文化的异质性不可还原，声称后现代主义是一种主导性文化，意味着抗争性、抵消性的逻辑和倾向在一个复杂的力量场里的运动。建构这样的一个描述模式就必须对资本主义文化进行整体性考察。《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》一书便体现了他的这一总体性理论构想。语境化是评估后现代文化多元性的有效途径，“只有依据某种主导性文化逻辑观念或霸权主义式样，真正的差异才能得到估价”[4](P146)。

詹明信对后现论的最富挑战性的理论便是在资本主义生产模式之内将现象进行连接。他从两个方面为其总体化理论的合法性进行辩解：首先，差异自身不可能在关联着的系统的语境之外得到理解。也就是说，任何文化符号或代码意义都产生于它自身所在的系统之内，都是在其具体的语境中被理解的，因此，这一文化语境就具有总体性的价值特征。其次，总体化的分析对于描绘资本主义霸权化和体制的效果图式是必不可少的。詹明信认为，对差异性、独特性和异质性的强调一方面会产生一种混淆视听的虚构来将单一性、特异性实物化，又可能将人们关注资本主义的发展倾向转移，忽略了大规模生产消费、大众媒体宣传、社会一致性以及全球性市场关系产生的雷同、无个性、统一制式的弊端。

毋庸讳言，詹明信对总体性叙事的合法性问题的认识基于这样一种认识观，即人类社会的发展筑基于其发展进程中所依循的内在的逻辑发展规律。而这一点又必然伤害到他的后现代文化批判立场，即认可西方后现代社会或晚期资本主义的合法性。这显然与他的社会批判立场相矛盾，似乎也是其理论立场的致命伤。

从另一方面看，对于普遍标准和原则的放弃排除了常规的批评立场，对总体化思想、宏大叙事以及其他现代知识的特征的攻击便会陷入另一困境。否定总体性理论的后现代主义理论家在批评现代性的同时肯定了总体性的存在，因为他们所谓的那个与现代性断裂的后现代状态的概念实际上也是一种理论预设。而且这个后现代性概念的预设实际上是设定西方社会从旧的历史阶段向新的历史阶段过渡的这样一个总体叙事，因此他们同样无法回避这样一种总体化的立场。正是现代性及其急剧的历史断裂的理论预设导致了对一个全新状态的描述，并以此证实后现代术语的合理性。总之，后现代的观念必须建立在某种总的控制性叙事和总体性的概念的基点上。

从总体上看，詹明信的总体化理论比较令人信服地回应了后结构主义者对元叙事的批评和质疑。事实上，任何一位后现代主义理论家如果始终坚持对总体性理论原则或元叙事的否定认识，就无法再进行他的后现代语言游戏。因为被标上“后”这一前缀的术语终究会将人们带入历史的连续性的话语之中。任何承认后现代状态存在的理论都必须面对此前的存在，而对“前”与“后”的历史叙事本身就预设了这一话语中所暗示着的某种总叙事、总体化的历史阶段划分以及历史的相继性的思想。后结构主义理论对于普遍标准和原则的放弃使他们排除了常规的批评立场，而他们对总体化思想、宏大叙事以及其他现代知识的特征的攻击又恰恰使他们陷入另一困境。如果我们在描述中承认后现代主义文化状态确实存在，并在这一前提下进行我们的文化批判，那么，我们对其进行批判的立场所依据的理论前提又可能将我们带入到某种理论预设之中，从而使我们陷入现代思维模式，承认元叙事的存在。从某种意义上讲，詹明信对总体化理论的坚持正好可以使我们避免这种理论的困境。

【参考文献】

[1]F.Jameson，1981，The Political Unconscious，New York:Cornell UniversityPress.

[2]詹姆斯·威廉姆斯.利奥塔[M].黑龙江人民出版社，2002.

对现代文明的看法范文第2篇

关键词：公案文学 元明 法律 比较

元明公案文学主要指元、明两代与审案、判案有关的戏曲、小说等文学样式。在元代主要的艺术形式是元杂剧，现存《灰阑记》、《陈州粜米》等十余种，在明代主要表现在拟话本和白话短篇小说集上，包括“三言”“二拍”、《百家公案》、《海公案》等小说集。公案文学往往包括案发、审案、判案等几个环节，而其中官员运用自身智慧所作出的“智判”作品在当时深受欢迎，甚至家喻户晓，这与其文学与法律相融的特质是分不开的，民众从智判作品中既获得了文学的娱乐性、欣赏性，又间接吸收了法律的知识性、趣味性。本文试从学科交叉的角度探讨一下元明公案文学中的智判与法律的关系。

一、公案戏的智判大多未遵循法律

元代公案戏的智判方式许多都未遵循当时的法律，是“违法”判案。如：《蝴蝶梦》（关汉卿撰），在这部作品中，葛彪打死了王老汉，王老汉的三个儿子中王大出于报复，又打死了葛彪。王氏三兄弟却都主动愿意承担罪责，王老汉之妻因为王老三是自己的亲生儿子，就让老三承担罪责。这是冒名顶替，虽然在道义上是义重如山、深明大义，但是，在法理上却讲不通。后来包拯又让赵顽驴顶替了王老三受刑，这看似合理合法，大快人心，在法理上却仍旧讲不通。因为顶替受刑无论在哪一个朝代都是不允许的。首先，包公是宋代人，如果按照宋代的法律来看，赵顽驴的盗马罪不足以判处死刑，“诸盗贼私马牛而杀者，徙二年半。”即使是可以判死刑，那么赵顽驴顶了王三的罪，赵顽驴的罪又由谁来顶呢？可见，如果按照宋代法律看，《蝴蝶梦》的判案并未遵循宋代的法律。其次，从作者所生活的时代来看，关汉卿是元代人，如果按照元代法律，杀死残害父亲致死的人是不必承担法律后果的。“诸人杀死其父，子殴之死者，不坐，仍于杀父者之家，征烧埋银五十两。”可见，如果依据元代的法律，王家兄弟不仅不必承担任何罪责，打死王老汉的葛彪还应该给王家出五十两烧埋银。因此，《蝴蝶梦》的判案也未遵循元代的法律。所以，从《蝴蝶梦》来看，元代公案戏的智判并未遵循法律。

另一部元杂剧《鲁斋郎》智判中也有不合法律的地方。鲁斋郎作恶多端，但按照宋代法律是不足以判处死刑的，《宋刑统・户婚律》规定：“枉法娶人妻妾及女者，以奸论，加二等。”而奸罪所应受处罚仅是徙一年半。再加二等也不足以判处死刑，可见《鲁斋郎》的智判未遵循宋代的法律。再按照作者所在和所反映的元代的法律看，元律维护贵族、官吏、僧侣、地主的特权，鲁斋郎更加不会被判死罪。所以，如果根据元律判断，包公判鲁斋郎死罪也是不符合元代法律的。

再从包拯致鲁斋郎死罪的方式上看,也未遵循法律。包拯改“鲁斋郎”为“鱼齐即”,使皇上批准斩罪,这种随意的修改有欺诈的成分,在宋刑律中是不允许的。《宋刑律・诈伪罪》规定:“诸对制及奏事、上书,诈不以实者,徙两年。”元代承袭宋代法律,应该也有类似规定。所以,从以上两部公案戏来看,元代公案作品的智判大多未遵循法律。

二、明代公案小说的智判大多符合法律

1.从明代拟话本公案小说来看，大部分判案遵循了明代的法律规定。如：《警世通言》第十五卷《金令使美婢酬秀童》中，作者写道：“原来大明律一款，捕盗不许私刑吊拷。若审出真盗，解官有功。倘若不肯招认，放了去时，明日被他告官说诬陷平民，罪当反坐。”这里的对时代法律的叙述颇合明代的法律情形。《大明律・问刑条例》中有如下规定：“弘治十八年三月初四日，节该钦奉孝宗皇帝圣旨‘今后捕获强盗，不许私下擅自拷打，俱送问刑衙门，务要推究得实。若徇情扶同，致有冤枉，一体重罪不饶。钦此。’”两相对比,虽然语言不同，但意思基本一致。再如：《初刻拍案惊奇》第十卷《韩秀才乘乱聘娇妻 吴太守怜才主姻簿》中，展现了一起婚姻纠纷案的诉讼经过和结果。金氏之女曾经许婚给韩秀才，后来金父嫌韩秀才穷，企图改变主意，另将女儿许给内侄程寿为妻。程氏以告刁状的方式把金氏之父和韩秀才告上了衙门。经吴太守审明真情，喝令原告程元、金氏女之父和证人赵孝各打三十大板。韩秀才为未来的岳父求情，太守答应：“饶他一半”，其余二人照打不误。《大明律・户律》有云：“若许嫁女，已报婚书及有私约，而辄悔者，笞五十。”“若再许他人，未成婚者，杖七十；已成婚者，杖八十。”小说中的描写确系执法办案，只不过既遵循了法律，又照顾到人情和对老人的仁慈。由规定的七十大板减到十五大板。以上两例说明明代拟话本公案小说的智判大部分遵循了明代的法律规定。

2.明代书判体公案小说集更是符合时代的法律。这可以从三个方面来看：首先，明代书判体公案小说的编写立意就与法律密切相关，“据各小说集编者或作序者的交代，这类书籍主要是为审案理刑的官员而编，供他们参考……”不管其是否是一厢情愿的堂皇之言，从编写立意上看判案描写应当是符合明代法律的。其次，从书判体公案小说的题材来源上看，不少篇目直接由法律书籍转引、摘抄而来。如苗怀明在其专著《中国古代公案小说史论》第71页所转引：“据阿部泰记的研究，《廉明公案》有62条判词直接从《萧曹遗笔》一书中采录，《诸司公案》中有33篇公案故事据明张景增补的《疑狱集》一书改写而成，《海公案》有18篇公案故事来自《折狱明珠》一书，《龙图公案》中的一些篇目则是根据判词所提供的线索写成故事。”可见，《廉明公案》、《诸司公案》等的这些公案小说集干脆类似法律案例集，所以，从题材来源上看这些书判体公案小说的判案应该也遵循明代的法律。另外，从书判体公案作品的实际智判描写上看，也是与明代法律相符合的。

三、智判量刑与法律的关系

宋元明公案文学智判描写中的量刑越来越严格，这和历史视野中的法律量刑的演进规律是一致的。

在公案文学的判罚中，明代公案比宋代公案小说中的判罚要重。单从“凌迟”这一酷刑所适用的场合多寡和频率来看，就对应了公案小说中量刑的严酷程度。历史上的“凌迟”是一种用刀脔割罪犯使其慢慢痛苦死去的酷刑。在宋代，仁宗用“凌迟”刑以制裁“口语狂悖致罪者”，神宗用于反逆大罪。而在明代，这一酷刑被运用的场合更多了，谋反、大逆等均用此刑。《大明律・刑律》“谋反大逆”条规定：“凡谋反及大逆，但共谋者，不分首从皆凌迟处死。”在从宋至明的公案文学判案中，这一刑罚使用的场合和频率也呈逐渐上升趋势。如：《百家公案》中第六回因妒忌而杀死小妾及其二子的陈氏被判凌迟，第二十回拐骗人妻而致死人命的和尚也被判凌迟。而这样的案例在宋代公案小说的判案描写中是不会被判如此酷刑的，公案小说判案描写中的量刑逐渐加重了。公案小说的判案描写符合了历史上量刑演进规律。这说明文学和历史中刑罚演进的规律是一致的。

再从对贪官的惩治这个角度看，公案小说也反映出法律量刑日趋加重的历史规律。从宋元两代来看，官员的活动空间特别宽松，对官员贪污横暴也少有专门的惩治措施。而明代从朱元璋开始特别憎恶贪官，对贪官的量刑很重。体现在文学作品中，《百家公案》中第三十四回《断瀛州盐酒之赃》，包拯去酒肆中沽酒，见宋真卖酒贪赃，就将他杖杀。明代以前的公案小说中绝没有如此严刑峻法的描写，这反映出判案描写中量刑的加重。在现实中仅仅卖酒贪赃，在宋代绝不至此，在明代法律条文中也不至于会被判处死刑。但在明代通行的法律之外还有严酷的刑事法，《明大诰》规定了明朝曾采用族诛、枭首、剥皮实革、为奴、断手刖足等许多律外酷刑。宋元明公案小说反映了这些量刑情况，也符合历史上量刑加重的历史规律。

元代公案戏的智判大多未遵循法律，明代公案小说的智判基本符合法律，公案文学中的智判描写越来越符合历史中的法律。从宋元明公案作品判案量刑的严格程度来看，量刑越来越严格，判罚越来越加重，而历史视野中的法律量刑演进规律也是如此，可见宋元明公案文学中判案量刑描写的变化发展符合了法律的演进规律。

参考文献：

[1]余宗其：《中国文学与中国法律》，中国政法大学出版社，2002.9。

[2]苗怀明：《中国古代公案小说史论》， 南京大学出版社，2005.9。

对现代文明的看法范文第3篇

贵州现存元代以前的书法遗迹，仅有镌刻在石头上的文字和考古发掘出来的各种器物铭文，书法实物、书法文献仍然比较少。在贵州建省前相当长的一段历史时期里，这片土地是各个方国、部落混合居住，时而分离，时而合并，游移不定，在文化上处于相互交融的状态。在贵州出土的带有文字的器物，无论是否为当时生活在这片土地上的人们所制造，都反映了古代贵州的书法风貌。从现在考古学者们在贵州这块土地上的发掘成果来看，在陶、石、金属等质地的文物中有限的文物铭文，成为了解古代贵州书法极珍贵的实物材料。

元之前的贵州书法家，见于记载的仅有贵州汉三贤之一的尹珍，唐朝书法家兼理论家张彦远《法书要录》中，抄录了南朝宋时王悟写的《文字志》目录，这本书的内容在唐时已失传，其中卷目录里记载了秦汉三国时期书法家的名字，其中便有尹珍。除此以外，再无更多描述。

考古发掘和文献记载的《卢丰碑》、《诸葛碑》、《济火碑》《姜维碑》、《夜郎太守母稚碑》等，虽今已不存，但其反映当初贵州政治、经济等方面的情况，多为传颂。如李白流放夜郎的遗迹中，亦曾有碑刻流传，其情况基本合乎学界对李白曾在遵义一带停留相当一段时间的考证。另如雷公山残碑、元代金山洞摩崖、元代开熙摩崖等实物，能从中窥到一些表现特点，是现存难得的书法作品。

现发掘的实物，多见于古墓，既有买地石刻，亦有碑铭，贵州现存汉墓宋墓较多，汉墓中的器铭、宋墓中的碑铭，虽然作者的名字大多无法考证，但可以证见贵州书法艺术的发展和成就。如汉代铜印、铜镜等器物刻字，宋代比较典型的《杨粲墓志铭》、《杨文神道碑》、《田氏墓志铭》等。

对于古代贵州的书法，我们现在能够看得到的凡是写在纸或绢上的作品，产生时间最早的是在明代晚期至清代初期。贵州书法直到明朝才进入一个重要的发展时期。从明朝开始，中央政府对贵州的控制逐步强化，与外界的联系越来越频繁，书法艺术也和经济、文化一样不断接受外来的影响，得到了更大的发展。

自明代贵州建省以来，在各个时期进入贵州的书法家，让各种不同的书风面貌先后在贵州出现，但由于这些人来去匆匆，停留时间短，他们的艺术难以在贵州很好地传扬并产生深入的影响。以致从各时期黔籍书法家中，难找承袭这些外来书法家风格的具体实例。

尽管文化发展相对滞后，但是纵观明清两代贵州籍书法家的成就，其中也不乏佼佼者，他们走出贵州，在外为官、游学，扩展了自己的艺术视野。他们的书法风格各取所尚，在外造成一定的影响。只是他们中的多数人在外游历日久，没有在贵州本土形成鲜明的、对外颇具影响的地域流派传承，例如像莫友芝这样跻身清代全国名家行列的人物，因长期旅居外地，并客逝他乡，个人艺术成就虽在国内得到充分认同，却始终未能造就贵州地域特色的书法派系以引领一代书风。

纵观明清两代的贵州书法，虽然因为相对薄弱的文化基础，使我们不能看到一个在地域范围内形成的具有明显特征的书风传承，但是正是因为没有这种所谓主流书风的引领，贵州明清两代的书法家没有门户之见，他们学习吸收前辈大家的书法是多元化的，所呈现的风格是异彩纷呈、丰富多类的。

贵州书法艺术随文化的发展而发展，虽然一直以来，个体的发展要优于群体的发展，但到清末时，已经开始形成了一些以县或乡为单位的书法群体，虽然成就不高，但其整体的热情和蓬勃之势，对本土书法的发展无疑起到了推波助澜的作用。

自明成祖永乐十一年（1413年）贵州建省以来，由于中央政府推行人口“调北填南”和“改土归流”政策，使得外来移民和流官、幕僚源源不断进入黔地。从史籍著录和流传书画作品看，在这些外来官吏（包括谪官）中，有不少人工于书法，并且造诣较深，有的甚至在书法史上有较大的影响，他们对于贵州书法发展所起到的积极作用是不可忽视的。他们在黔任职期间，激活了黔贵沉寂的书坛画苑，对书法的兴起起到推波助澜的作用。如明代晚期声名最显赫的大书画家杨龙友，祖籍江西吉州，在他的作品落款中，常有“吉州杨文骢”字样。据载，他的祖先明初到贵州任职，后落户贵州。随着在书法上颇有造诣的人士愈来愈多地进入贵州，外来书画艺术广为传播，并与贵州本土书画艺术逐步交融。

对于明代贵州的书法家们，我们可以从各类古籍的记载里和流传下来的碑刻中，了解到在他们当中哪些是代表性的人物。他们不仅字写得好，而且都对贵州地方文化教育的发展有过贡献，或者在朝代更替的政治风云中产生过影响，如张三丰、孙应鳌、杨慎、田秋、李谓、邓子龙、郭子章、杨师孔、王守仁、何腾蛟、钱邦芑、杨斌、蒋杰、杨文骢等人。

在清代，活跃在贵州、比较有影响的书法家有：陈奕禧、鄂尔泰、张照、吴达善、洪亮吉、谢庭熏、周渔璜、陈法、郭尚先、阮元、杨芳、花杰、陶廷杰、何绍基、翁同书、孙清彦、王碉、李若兰、王履升、郑珍、莫友芝、莫庭芝、黎庶昌、袁开第、丁宝桢、黄彭年、唐炯、郑知同、李端菜、袁思辑、袁照芙、刘春霖、陈田、陈矩、罗文彬、严寅亮、赵以炯、夏同铄、陈夔龙、姚华等等。

明朝嘉靖年间贵州开闱乡试，随着应试名额的逐渐增加，在科举道路上的成功者越来越多，致使明清两代贵州出现了六千举人、七百进士的盛况。科举制度使许多人走出贵州，在外为官或游历，擅写书法的人在外结识了许多名家高手，拓展了眼界。纵观明清以来，黔籍人物在书法上成就斐然者，无一不是游学各地，博采众长的。

“改土归流”政策在清代延续，对于贵州书法的发展而言，实际上是因为一个政治方略的实施所导致的外来因素对贵州书法的推进作用。在这个政治策略的推行过程中，那些被中央政府派来管理贵州的人员中，比之明代同时集书画家与行政长官身份于一身的人物更多。他们先后源源不断地进入贵州，形成了一个不可忽视的群体，贵州的书法艺术在这样一个群体的参与和推动之下，自然产生了比历代更为兴盛的景象。由于这个原因，总观清代贵州各个时期的外来书法家，无论从人数上，抑或艺术水准及所具有的影响力等方面看，都远远超过明朝。

在清代，贵州书法的发展不仅个人成就斐然，而且在各地均形成了尚书学书之风，如平坝县、印江县等，全县书风焕然，几乎全民皆书。

对现代文明的看法范文第4篇

新世纪世界学术的一个重要问题在于：不是权力征服"东方"，而是如何重新"发现东方"。这是因为：在全球化过程中形成中心与边缘、自我与他者之间的错综复杂关系，使得任何国家不可能完全脱离整个世界文化发展的基本格局而封闭起来。在全球化整合中只能不断保持本民族的根本特性，打破全球格局中不平等关系，使自身既具有开放胸襟和气象的"拿来主义"，又坚持自我民族的文化根基和内在精神的发扬光大，从而走向文化"输出主义"。

一 全球化语境中的中国问题

全球化成了当大中国学术界的重要话语。但是，人们却在全球化中进一步误读东方，甚至以西方中心主义的视野看东方，将全球化理解为：现代化=西化=全球化=美国化=基督教化。这其中，现代化指科技制度层面，西化指后殖民文化层面，美国化则是指霸权化和世俗化层面，而基督化指向宗教层面。如此比附，将科技、经济、军事和文化统统纳入其中，用一串等号来诠释现代化的内涵，似乎全球化就等于世界性的单一化。这里面问题很多，不可轻易放过。

"全球化"是一个充满痛苦的历史记忆，但又是无法回避的现实语境。[1]当今世界，中国已经进入世界贸易组织的时代，这意味着各国之间在交换价值和经济制度上认同的逐渐整合为一体，表征为对以自由、平等为核心内容的民主价值的趋同，以及保障自由、平等、人权充分实现的民主制度的普遍化。参与全球化过程对于中国这样的发展中国家来说已经不是愿意不愿意的问题，而是怎样选择时机和方式的问题。

1，全球化是一个逐渐尊重差异性的过程

亨廷顿提出"文明的冲突"，人们已经耳熟能详。最近一位正走红西方的思想家齐泽克提出：文明的冲突不是发生在不同文明之间，而是发生在同一文明背景下。这种观点在西方倍受重视。那么，我们需要关注的是，同一种文明内部是什么原因使它发生重大的断裂和冲突？全球化为什么是一个尊重差异性的过程呢？

在我看来，全球化可以分为四个层面，即科技层面，制度层面，思想层面，信仰层面：

第一，科技一体化。这种一体化表明中国将尽可能在科技领域同世界同步，中国对西方的科技文明可以百分之百地学习和接受，同时不排除我们可以像"西马"那样反省科技带来的工具理性的弊端。

第二，制度的并轨化。这种并轨的提出只是指证我们的制度轨道可能过窄，应该换成世界通用的宽轨。但是制度并轨应当注意到各个国家的具体环境以及语境，对不同国家需要保留其起码的差异性要求。因而，制度并轨化出现了差异，只可能达到百分之九十。

第三，思想的对话化。这个世界没有中国数学、法国物理、美国化学的说法，但是有中国文学、法国哲学、美国史学的说法，说明在科技领域知识基本是全球通行的，但是在文化思想领域差异性向来存在并且正在加大。西方文化和中国文化不是谁吃掉谁、谁兼并谁、谁垄断谁的问题，而是"对话"与"互动"的问题。这种"对话"大抵从汉代开始到现在两千多年来一直进行着，今后也将永远继续下去。只要是有一定文化身份和价值意识，就会不断地寻求身份的"自我认同"和"他者认同"。这种身份认同中的"对话"表明不同的思想体系是有差异的，这种差异总体上看可以达到百分之七十。

第四，信仰的冲突化。正如齐泽克所说，这是"同一种文明内部之间的冲突"。这种自我冲突化、外部与内部冲突的共同存在已经使差异达到百分之五十。刘小枫在《拯救与逍遥》[2]一书中，相当深刻地以鲁迅相信恶的事实力量的绝望体验堵死了儒家的路，以陶渊明植物性的和谐宁静批判了道家的路，以《红楼梦》中价值信仰的虚无化否定了佛家的路，最终抵达"只有一个上帝能够救中国"的理念，强调了只有基督教可以成为真正的信仰。在我看来，这种说法仍然只能建立在个体信仰上，要把这一观念变成可以普及的全民信仰相当困难，在多元化时代可能也难以要求所有人必得如此。因为信仰的差异性是无可讳言的，哪怕是所谓的全球化时代。

总之，全球化时代是尊重差异性或者学习尊重差异性的时代，尽管这个多元化的过程将会相当漫长。[3]

二 现代化的最初阶段并非"西化"而是"东化"

地理大发现和东西航路的开通，使得西方人对东方的神奇氛围十分倾倒，同时也想进行东方殖民和文化传教。在几百年以前，有一个叫沙勿略的传教士，到澳门的门口徘徊七年而不得进，他只好去日本，发现日本受到中国文化深刻的影响并对中国文化非常崇拜。他想，如果要把天主教传到日本，最好的办法就是先传到中国，然后辐射亚洲。如果让中国人信奉天主教，连皇帝都成为教徒，天主教在中国的传播便一帆风顺了，中国就可能变成天主教国家。但是，当时他要想进入中国非常难。由于中国封海，想进入内地其艰难的程度可想而知。一个传教士，历尽千辛万苦到了中国大门口却几年不得入，1552年12月病死在珠江口外的上川岛上。后来利玛窦等更多的传教士将沙勿略的基本思想继承下来，[9]不断改变传教方式，[10]并逐步重视不同思想文化的接触。[11]

这里，有几个问题我们必须面对，并且深究:

首先，现代性与全球化几乎是五百年前同时发生的，至今仍在继续。西方史学家在《大国的兴衰》中认为"在近代以前时期的所有文明中，没有一个国家的文明比中国更发达，更先进"。费正清说，"导致中国落后的一个原因恰恰就是中国文明在近代以前已经取得成就本身"。[12欧洲文明来自东方，古希腊人继承了埃及、巴比伦和东地中海沿岸各古老文化并加以发扬，并很快达到了奴隶社会科学技术的高峰；历史性的西方--包括古希腊的科学民主的西方，古罗马的法制性西方，中世纪神性西方，文艺复兴的西方，近现代的理性的西方，后现代的反理性的西方共时态地被中国接受；地理位置的西方狭义地说是莱茵河以西最早产生资本主义文明的西欧地区，广义地说则是与西欧地区文明有血缘关系的一切地区，如美国、澳大利亚等，日本虽为东方，但在经济政治制度上与英美同属一个类型，也脱亚入欧被看成西方国家。

其次，现代性西方已有五百年的历史，逐步形成两大精神理念：开拓海外市场和谋求经济发展；彰扬人文价值并提倡感性世俗生存。

1，希腊罗马文化理性：15世纪末、16世纪初，拜占廷传来的古希腊文献的手抄本，以其独特的理性力量使人们从神学的蒙昧中清醒过来。文艺复兴时期弘扬的人文主义理想，赞扬人的伟大价值，重视人的尊严，成为西方人觉醒和高速发展的契机。

2，近代缓慢发展的东方古国。中国早在战国时期农村社会就出现了一些类似资本主义的现象。《史记·货殖列传》中有不少这类描写。中国在近展缓慢，而西方拓海开疆，高速增长。如：中国的纺织工具由手摇纺车到多锭纺车的发明经过了一千三百年，而西欧从手摇纺车到多锭纺车自动纺车出现只相距二百多年，少一千一百年。中国从春秋末期公元前600年开始炼生铁，到15世纪冶炼设备同西方相当，中国用了两千一百年，而西欧仅仅用了四百多年。王权在中国存在了两千一百年（从秦始皇到晚清），而西欧存在最长的也只有二三百年的历史。[13]

3，遭遇到"他者权力"的中国大国形象：西方人看中国，不仅是一个令人眼花缭乱的东洋镜，还是一个不同立场的人从中找到社会变革的药方或者自己理论依据的思想库。孟德斯鸠从自己的政治理想角度，关注中国思想，希望找到对自身文化范式有用的文化资源。伏尔泰为了抨击天主教教义，从中国儒家尤其是孔子学说中找到新的理论范式，对中国文化进行了重塑，莱布尼兹对中国文化多方面研究，为自己的思想蓝图找到了新的背景。无疑，他们在吸收异质文化后的变形中分享了中国思想刚健清新的文化精髓。值得注意的是，西方一直存在三种种族中心模式或西方中心模式：其一，"冲击－反应模式"（impact-response model），认为近代中国历史发展中主导因素是西方冲击历史作用；其二，"传统－近代模式"（tradition-modernity model），强调西方的现代性作为世界的通行模式，中国在西方现代性冲击下沿着西方近性道路前进；其三，"帝国主义模式"（imperialism model），认为帝国主义是中国近代史各种困境的原因。这些模式都认为西方近代的工业化是一件促使他国发展的重要事件。这意味着中国社会的内部无法产生这种工业化的条件，只有西方的殖民才能提供这些条件，中国近代的变化只是西方式的变化，而且是由在西方的冲击下才能产生这些变化。这就将中国本土的历史内因完全抹煞，堵死了从中国内部来探索中哦各国近代社会自身变化的途径。与此相反，美国史学界有学者力倡"中国中心观"，反对这种西方中心观，重新阐释中国近展的基本模式个中原因。[14]

20世纪的"近东"和"中东"，被西方重新阐释并深入到文明内部问题的研究层面，而"远东"问题则落在了西方研究中心视野之外。何况日本已经"脱亚入欧"，中国成为一个被不断误读、妖魔化、平面化的国家。谁来阐释中国？中国形象因为什么而"被看"？中国历史究竟应该怎样重新阐释？

三 "发现东方"是当代中国的精神自觉

在新世纪"发现东方"，遇到了非常大的困难，这种困难在于中国自己的言说方式已经全盘中断。

中国文人写了几千年的散文，从《左传》开始，《战国策》，诸子百家等，一直到明清的议论文，达到相当精炼纯熟的高度。近代以降，优美的文言文却突然被西学言说方式所中断。那么，中国在文化思想上是否永远这样下去呢？我们仅仅只有二百多年的落后期，是不是就要变成两千年呢？事实上，在西方中心话语体系中，中国的"经史子集"已经不再具有意识形态功能，也不再具有一般社会教化的意义，而仅仅成为书本性的知识型话语，存在于知识尤其是史学知识的传播中。这段被遗忘的中国言说方式，需要重新考察并做出明晰的价值重审。

今天要做的"发现东方"的工程，是要考察中国文化哪些部分已经死亡了或永远的死亡了？哪些部分变成了博物馆的文化只具有考古学的意义？哪些部分变成了文明的断片可以加以整合，整合到今天的生活中？还有那些文化可以发掘出来，变成对西方一言独霸的一种补充，一种"他者"的言说，一种对西方的置疑和对话？

当然，"发现东方"是要发现经过现代化洗礼的东方，不是要怀旧，也不是要退守，而是要将中国当代新问题在整个世界范围内的新框架中重新提出。从而梳理我们的理论范畴、基本命题、核心概念、基本术语和关键词，广泛参照日本、印度、阿拉伯、欧洲和美国五大地区的文化诗学精神，同时借用现代哲学、语言学、符号学、美学、传播学、文化生态学方法，以重新去解读中国传统的一些文化诗性的哲学和一些独特理论。

立足于"发现东方"是中国学者的使命，但并不意味着不再关注西方。西方是一个强大的他者，是中国学者做学问的一个巨大语境，所以我们不断地要去关注和"拿来"，"拿来"是几个世纪之内中国学者的一个任务，但任务的核心是开始自己说话。最近西方提出来一种生态批评或生态文化的新理论，其实吸收了东方尤其是中国文化中很多好东西，比如说绿色和谐思想、辩证思想、综合模糊思想、重视本源性和差异性的思想、强调"仁者爱人"等思想。这些思想是中国思想对西方的一种滋养。因此"发现东方"不再是仅仅发现一般的思想，而是发现中国有生命血脉的东西，使其变成我们民族一种活生生的精神。而且，光是"发现"还远远不够，还当有"发现"生命内核以后的"文化输出"与"文化互动"和对话。

在我看来，中国今天的"发现东方"成为了知识分子的重要任务。我注意到海外华人学者并没有走向文化虚无主义，而是进行着积极的中国文化重建工作。哈佛大学教授杜维明认为："多元文化各显精彩的’后现代’社会，儒家应该以不卑不亢的胸怀，不屈不挠的志趣和不偏不倚的气度，走出一条充分体现’沟通理性’的既利己又利人的康庄大道来。"[17]在这一总体思路中，杜维明进一步提出"文明对话"（Dialogue of Civilizations）策略和"文化中国"（Cultural China）概念。其中尤以"文化中国"影响最大，引发的争议最多。他认为，"文化中国"是从宏观文化视域来理解广义的中华世界。"文化中国"的精神资源应除儒家传统外还有许多源头，因此儒家传统的意义不能涵盖"文化中国"。杜维明倡导的"文化中国"，从深层次看具有相当的文化忧虑，即对中华文化的前景的深层考虑。在他看来，"文化中国的精神资源如此薄弱，而价值领域如此稀少，和近百年来儒家传统在中华大地时乖命蹇有很密切的关系。我并不坚持唯有光大儒学才能丰富’文化中国’的精神资源，才能开辟’文化中国’的价值领域。但我深信，重新确认儒家传统为凝聚中华民族灵魂的珍贵资源，是学术、知识和文化界的当务之急。"[18]

"文化中国"的提出，在当今世界学术界引起普遍的反响，使人们面对中国文化时，关注"文化中国"的多种层次和多种力量的交错，同时对文化中国在新世纪的发展保持关注。当然，也有不少学者对此不以为然，认为文化中国将研究汉学的洋人也包括进去，使"中国"的含义过于膨胀。但是不管怎样，这位中国文化拓展理解的世界性空间提供了一种思路，一种行动的方略。

中国不可能被他者发现，我们只能在全球化和后殖民语境中，自己发掘出文化的新精神和新生命，从而使中国文化不在新世纪再次被遮蔽。发现东方古国经过现代化洗礼以后的新形态，可以说是中国学界一项十分迫切的工作。

四 从"西方"话语播撒到"东方"问题重释

从历史上看，现代化是从五百年前开始的。而五百年前后，现代化在某种程度上可说是"中化""或"东化"。

事实表明，中国文化对西方的启蒙精神和人文环境提供了可贵的文化资源。更早一些的西方人像马可·波罗，非常赞赏并学习中国文化。四百多年前，意大利出版了《中华大帝国史》，作者门多萨描绘了几近完美的中国形象，其中包含几近神化的对东方文明的喜爱和追随，轰动了整个欧洲。宋明朝代文明的灿烂，使当时欧洲人心目中像天堂一样富丽堂皇和繁荣的巴格达、拜占庭都难以望其项背。可以说，中国文化和经济对世界性的现代化曾经有思想资源之功，怎么能说现代化就是西化呢？应该说，在未来的探索中，整个人类需要东方，现代化不是"西化"，而且曾经"东化"。起码，应是西化与东化的互相整合。[19]

伏尔泰写于1745年的《人类思想史新提纲》中就认为："吃着印度、中国等东方古国土地上生产出来的食粮，穿着他们织就的布料，用他们发明出来的游戏娱乐，以他们古老的道德寓言教化习俗，我们为何不注意研究这些民族的思想？而我们欧洲的商人，则是一等找到可行的航路便直奔那里的。当你们作为思想家来学习这个星球的历史时，你们要首先把目光投向东方，那里是百工技艺的摇篮，西方的一切都是东方给与的"。[20]而德国的莱布尼茨博览群书，醉心于中国文化，曾与好几位传教士交谈、通信，甚至想亲自访问中国，同中国学者交谈，甚至还学了些汉语。他的思想与中国思想有许多不谋而合的地方，尽管有人说他没有受到中国哲学的重大影响，只是得到中国哲学的印证和旁证。[21]

随着中国的衰落，"经济利益几乎把其他一切排之幕后，中国与西方的文化关系趋于破裂"[22]，"随着西欧"中国文化热"的降温，欧洲人不再是中国为人类知识的发源地，而充奉希腊人为人类最伟大的教师，在甚嚣尘上的否定中国文化的言论声中，结束了’全人类最伟大的文化和文明’。"[23]当然，也有孟德斯鸠对中华帝国加以抨击的声音："我不晓得，一个国家只有使用棍棒才能让人民做些事情，还能有什么荣誉可说呢。……中国是一个专制的国家，它的原则是恐怖。在最初的那些朝代，疆域没有这么辽阔，政府的专制精神也许稍微差些，但是今天的情况却正相反。"[24]

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五 走出东方主义与西方主义的二元对立

"东方主义"问题的提出，使被长久掩盖的现代中国问题有可能被重新关注和阐释。

尽管赛义德的东方主义研究具有明显的意识形态分析和政治权力批判倾向，但他在这个世界的话语-权力结构中看到了宗主国政治、经济、文化、观念与边缘国政治文化的明显的二元对立，认为在这种对立的权力话语模式中，边缘国往往是仅仅作为宗主国"强大神话"的一个虚弱陪衬，一种面对文化霸权的自我贬损。这种强权政治虚设或虚构出一种"东方神话"，以此显示其文化的无上优越感。这就是"东方主义"作为西方控制东方所设定出来的政治镜像。

这种重新虚构"东方"的所谓东方主义，使东西方具有了文化价值层面的差异，并使西方得以用新奇和带有偏见的眼光去看东方，从而"创造"了一种与自己完全不同的民族本质，使自己终于能把握"异己者"。这种"东方主义者"在学术文化上研究产生的异域文化美妙色彩，使得帝国主义权力者就此对"东方"产生征服的利益心或据为己有的"野心"，使西方可以从远处居高临下地"看"东方进而剥夺东方。因此值得思考的问题是：处在西方强势语境的学者个体，应怎样保持个性而不被西方观念所牵引？同时，在西方的东方学者又该怎样在全球现代化浪潮中，在后殖民氛围下同社会和周围环境相联系而又保持个体经验，并对政治社会制度和文化殖民主义采取批判立场呢？而且，在东方西方、男性女性、不同阶级、不同民族之间的冲突，是以冲突的矛盾性加以强调强弱的对比，中心和边缘的对峙呢？还是以和而不同的差异思维，强调不同民族、不同人群、不同国家、不同文化的差异性，从而使得全球后冷战思维得以消解，使得"和谐""对话"逐渐取代"冲突""斗争"，使得差异性逐渐渗入人们思维的统一认同中呢？而且，在东方主义之后，我们是否就杜撰出"西方主义"来对抗东方主义呢，这种二元对抗又有多少意义呢？

在我看来，"全球化"和"本土化"是后冷战时期两种相辅相成、相对立又相统一的重要现象。我们一方面要看到二者间差异，另一方面也要看到二者的冲突和融合。本土化和全球化其实从来都是彼此依存的，而作为文明载体的民族自身发展是在冲突中融合而成的。同时又在融合中产生新的冲突并进而达到更新更高的融合。我主张"多元文化对话论"--既不是完全抹杀各民族自身的特性，走向所谓的"全球化"，融合为一体，形成新的单一的文化（西方化）；也不是完全走向所谓的"本土化"和冲突论，而将人类未来看成一种可怕的互相冲突、彼此殊死搏斗的世界末日图景。我们只能通过对话求同存异，藉此，在本土化和全球化之间达到微妙的谐调，在冲突论与融合论之间获得一种良性的参照系。在东西方文化语境中的后殖民主义理论，对当代文化研究有其深化作用，并有可能使我们摆脱一般狭隘的地区意识，以一种新的更大的跨国际语境来看当代西方和中国的文论问题，解除一方压倒或取代另一方的紧张关系，倡导东西方之间的真实对话，以更开放的心态、多元并存的态度、共生互补的策略面对东方和西方。[29]

在近现代中国，现代身份的"重新书写"首先遭遇到一种"阐释的焦虑"，即东方文化在现代化或所谓西化的进程中，成为西方文化凝视(gaze)中的次等文化。在西方虚构出的东方形象中，中国文化被屡屡误读和误解，因此，在对自我身份的阐释和对当今世界文化的阐释的"双重焦虑"中，难以正确书写自我身份。[30]同时，中国文化的"自我镜像"聚焦颇为模糊。如何清晰地看待自己，既消除狂妄的"赶超"心理，又避免文化的"自卑"情结，成为清除自我文化镜像焦虑的关键。[31]只有破除这种阐释性焦虑，使自己获得正确的阐释角度、健康的阐释心理，以及对对象（西方）和自我（东方）的正确定位，才可能真正进入"确认身份"时期。

进一步看，中国学术方式成为非合法，学术言说方式被西方中断。中国传统学术有自己的问思方式，但被西方现代性问题中断。本世纪初，一批理论家，用会通中西的现代性学术方式，将中国的学术思维和写作方式逐渐纳入西方学术模式，从而使"会通中西"成为了现代中国学术的基本形态，同时使中国几千年的学术方式逐渐丧失了合法性。从此，以西学为参照系的比较性学问成为一种平面式问学方式，有东方色彩的精神和思想似乎难以在中国本土产生和发扬光大。神秘的东方文化已经被"解魅"，世界逐渐消失多元文化差异性，而逐步形成一种西式的"同质性文化"。在我看来，当代中国思想不应该是一种形态，而应是多元文化的对话。可以质疑的是：这种西式同质性文化模式是否是一种本源性模式？一种不再强调多元思想的中心主义话语？这种会通中西的学术角度是否是以一种西学遮蔽中学的运思方式？这种遮蔽今天可不可以质疑？西方学术模式是不是唯一合理的？有没有问思和言说中的独断之处？

这种以西学规范为轴心的局面，使钱钟书先生《管锥编》这类注重感悟的学术模式成为了"另类学术"，没有更大的生存发展空间和合法性（几乎不见任何博士论文敢以这种随笔方式写成并能够通过）。钱先生注重乾嘉学派评点方式与中西会通比较的统一，其学术问思方式强调充分占有资料上的生命悟性和智慧。他是西学功底很好的大学者，但在对待西学模式时，取的是一种比较视野中的中国学术本位的立场。这意味着，西方的一些学术形式（譬如现代论文形式），我们不得不借鉴，但在借鉴的过程中，不妨将学术方式与生命智慧相融合，以保存中国文化元气和学术精神。

整体上看，西方学术重逻辑，注重层递性思辨和本质的揭示。西学思辨和东方学术的感悟体验两者都很重要。其实在17、18世纪时，通过一些传教士的文化交通，欧洲尤其是德国和法国的思想受到了明清学术的影响，从德国歌德，法国的孟德斯鸠、伏尔泰等的思想中可以看出，他们不是单纯从逻辑思辨，而更是从东方生活场景中去体悟或感悟学术，达到一种很高的人文境界。但是现在中国传统学术模式遭到全盘否定，使得"另类学术言说方式"的存在不再具有合法性。这种状况在全球多元对话时代应该有所改观。在我看来，中国的现代学术大抵可以以西学规范为框架，在这一形式框架内注入本土文化生命的内容。东西方有的文化形式是可以通用的，譬如器物层、制度层面的东西大多可以与世界并轨，不必再重头做起。但在思想层面和价值信仰层面则应该保持差异性和多方对话性。西学问思模式有它促进学术推进的历史合法性，但并非永远具有绝对的合法性。任何单一模式的独断和垄断都是可以置疑的。

中国文化在新世纪的价值重建和西方对东方的重新发现是互为表里的。中国文明作为四大古文明中唯一保存至今的文明，其中一定有它的合法性。我们可以检讨西方现代性出了什么问题，这一问题发生在西方与中国语境中有什么新的精神走向。我们完全可以坚持开门开窗学习西方现代性中好的精神，并在西方的现代学术框架中，注入中国文化中去除了劣质成分的美好的精神，从而体现出一种家园意识和人类资源共享意识。

就学术而言，一切历史都是当代史可能意味着：从事学术需要怀有生命的价值关怀，要对民族、对国家文化有传承和创生新意义的激情。当年王国维研究叔本华、尼采，为的是引进西学悲剧意识和超人哲学，以救国人精神疲弱；其后研究甲骨文，是想借发掘中华民族的远古文化雄强精神，来唤起民众的忧患意识；后来他研究敦煌学，是因为看到大量敦煌卷子和文献被运到了大英博物馆和法国等西方国家的博物馆，研究敦煌学是为了保存古典文化命脉；再后他转而研究蒙古史，也是出于对有分裂的倾向的蒙古的家国时代忧虑。王国维"学无新旧、无中西、无有用无用"[32]的学术选择动向与民族国家关系甚密，他的学问推进维度可说是与时代命脉相合拍的。[33]而现在有些人，只关注个人眼前的利益，民族国家的事则置之度外，举世皆惊之事与己无关，切肤之痛之事与我无涉，不去发掘自己的文化，而是抱怨索求多于重建关怀。像这样一种态度和做法是一种"精神自废"。一旦在全球化语境中我们因为经济振兴而有了文化发言机会时，就会尴尬十分。

六 现代性问题与中国文化身份

面对全球经济一体化的滚滚浪潮，中国在科技领域应该进入现代化，但在文化领域应该站在更高的角度，以东方智慧在文化领域发展新世纪社会文化良知。现代化应该是以"人为目的"。而且各国应该有自己的现代化模式，中国的现代性应该向整个人类体现"东方智慧"。因为人类的未来只能是东西方文化的真正对话和互动。

但是在现代性问题上，不同民族的自我选择变得更加艰难，因为据说杰姆逊说："早已被超越的现代性幽灵本身，不但没有被超越，而且正在世界各地大举登场，比如在拉丁美洲，在第二世界如前苏联等，无处不在。"这次古老的现代性在当代语言里痼疾复发，真正患的其实是一场后现代病。可以说，这是一场对现代性的重新铸造和重新包装，以供它在知识市场的大量生产和重新销售。" [34]可以看出，杰姆逊在无意识中有一种对"现代性"重新登场的复杂暧昧的感受，一方面他觉得可以重新对历史话语获得一种叙事形式，另一方面，现代主义本身变成了"不现代的东西"，如今那种能够被肯定的现代性之所以好，是因为它是后现代的。这位认同全球话语权力结构的学者，尽管曾经同情过第三世界，但还是终于将立场移到了西方中心主义上，认为只有第一世界即西方世界才可以在无意识领域广泛传播他们的殖民话语意识，第二世界和第三世界只能无条件地被动接受。我怀疑的是：他所说的"后现代的成就"果真如此吗？而且，在后现代这个充满差异性的时代中，杰姆逊似乎拒绝其他国家其他文化做出自己的自由选择，其的基本策略是，不同意区分信息革命、全球化自由市场意义上的现代性和令人厌恶的老现代性，只因为他认为这种区分毫无意义。

他认为，有拉丁美洲的现代性、印度式的现代性、非洲式的现代性等等，还有希腊正教或东正教式的现代性、儒家现代性，那么现代性的数目就可以和汤因比所列的宗教一样多。因为在他的心中，全球的现代性不以人的意志为转移，而现代性只有一种--欧美霸权式的现代性。这一说法委实令人惊讶！其实在我看来，每个国家都有选择自己现代化发展模式的可能性，中国的现代性与西方中心模式的差异是明显的，它也可能不同于日本、韩国、东南亚，或者中东、印度的现代性。杰姆逊认为这种多种多样的现代性都是毫无道理的，只能臣服于标准化、霸权主义的英美模式的现代性，这里隐含的文化霸权问题绝非可以轻轻放过的。

这种观点是西方中心的--后现代状况是一种文化的根本断裂，过去所拥有的经验（前现代经验和现代经验）在当代业已失效，多国资本的新扩张最后完成了对前资本主义飞地的渗透和殖民化，人们面对的世界是一个非道德化的、令人压抑的、前所未有的新全球技术空间。文化艺术在错位中不断生产着文化话语："我们忽视了现代性的另一个根本意义，这就是全世界范围里的资本主义本身。资本主义全球化在资本主义体系的第三或晚期阶段带来的标准化图景给一切文化多样性的虔诚希望打上了一个大问号，因为未来的世界正被一个普遍的市场秩序殖民化。"在讲演结尾的这一西方中心语式的说法，表明了杰姆逊的新世纪立场。这一立场至少有三个维度值得质疑。其一，强调全球化问题，因为所谓"全世界范围里资本主义本身"的不可质疑，这一点已经与他早期对资本主义逻辑的批判和质疑南辕北辙；其二，资本主义在发展的高峰期时，有一种标准化的图式，即一体化、同质化，没有区分的模式，使得一切文化多样性成为不可能，这样对多元对话，对解构主义强调的文化差异性，对多元多种多层的可能加以全盘的否定，为这个世界成为整体化、单一化的西方世界张本。其三，在其全称判断中强调，未来世界被一个普遍的市场秩序殖民化了。这是否意味着没有一个国家和民族能够逃离这个普遍的市场秩序的殖民化一元世界？这个世界的多元选择的历史走向真的就此结束了？现代性"幽灵"究竟成为了这个一元世界的"撒旦"还是"上帝"？而且我想追问的是：发现东方和阐释中国的主体究竟是谁？是老外是新老汉学家还是盲人瞎马的技术官僚？中国现代性是否是西方现代性的复制？中国新世纪是否只有被经济文化殖民才能放逐本土性融入全球性？

这种颇有代表性的现代性观点提醒我们，在当代中国学术研究中必须具有自身文化的指纹和身份。如果丧失了这种文化身份，这样的现代化和现代性仅仅是后殖民进程而已。当然，立足于东方，并不等于对西方不再关注，相反，正是因为东方的"他者"是西方，只有面对这个他者，面对这个"镜像"，中国问题才能真正浮出水面，即不仅看到传统中国的文化形态，而且也看到中国传统文化形态遭到西方文化中断式挑战，以及中国文化复兴的新的可能性。当代中国需要寻求审美共识，将中国文化的审美内容铸进国际相对具有共识感的审美形式中，进而从不断反传统的怪圈中走出来，从"审传统"走向"审自己"，真正地面对决裂与选择。在我看来，中国学术的发展不是一条路、一种声音、一种模式可以决定的。全球化中的思想和学术不应该是一种形态，而是应该有多种形态。

同样，一个重要的问题需要注意，这就是中国文化在20世纪中究竟提出了怎样的理论范畴、命题、概念、术语、关键词？我们是否应该在广泛参照东西方（包括日本、印度、阿拉伯、欧美等五大文化地区）的文化诗学精神中，又广泛吸收现代哲学、语言学、符号学、美学、传播学的新成果？我们应该怎样总结世界各民族文化积淀的审美经验和文化理论，从各民族思想的交流、碰撞、融合中，研究文化的新概念、新范畴和新命题，从而使中国式的诗性文化进人世界性和后现代性阶段？中国文论在20世纪中西文化碰撞中走了一条十分曲折的道路，由张扬主体的人、倡导启蒙到"寻根"，然后反主体、语言游戏、"后"语言游戏，游戏之后则"失语"。中国文化或中国文论是否已经失语？这种失语的内在原因是否仅仅是西方的文化压榨？这些问题，彼此关联，需要综合阐释和具体解答。

在这个世纪的价值论危机中，对西方二元对立思维论的反省，使人们注意到东方思维的多层多元性，并对东方思想中一些活生生的东西，诸如：生态文化、绿色和谐精神、辩证思维、综合模糊思想、重视原本性与差异性、文化价值观多样性、以人为目的的"仁者爱人"等等，加以重新体认，以求能纠正西方中心话语霸权之狂。当前的生态文化思想，无疑有着东方文化的精神栖息在其中，说明中国文化输出问题并不是一个可以忽略的问题。

然而，一旦考辨西方中心或中国边缘，西方的话语权威和中国的零散和中国的孤独感等问题，这种与后殖民主义紧密相关的心态这便成为多种思想论战的导火绳，中国知识分子的两难心态已经持续了一个世纪--应该全盘西化，还是半盘西化，还是坚持中国本位，成为百年纠缠不清的政治问题。

在国外曾看过一次电视辩论，深受震撼。NHK电视台邀请了包括日本人、韩国人和在日本的中国人，要求配偶必须是白种人、洋人，同时他们还生了孩子。最妙的是，它分为三方，即甲方、乙方和孩子，甲方即日本人、韩国人、中国人，他们普遍认为"自己的婚姻不幸"。他们与白种人走到一起，但生活在阴影中，因为对方不愿意说日语、韩语、汉语，因此他们在表达最微妙的感情的时候，最先总是用英语不清楚地说；而乙方认为东方确实有很多很多的优点，否则我怎么会娶东方的妻子，或嫁给东方的丈夫呢？但是永远也体会不到他们文化深层的意蕴。最有意思的是第三方--孩子--不知道自己的祖国在哪儿，不知道父亲的文化是什么文化，也不知道母亲的文化是什么文化，自己身在何处，自己应该说什么……。由此我想到，如果中国文化真正地全盘西化，我不知道是复兴古希腊文化，还是古罗马文化，还是西方文艺复兴的文化，还是现代文化，还是后现代文化？这样我们的文化就会变成如同辩论中孩子一方那样的混血儿杂种文化，那时又该怎么办呢？是不断地一代一代混血下去，直到中国文化的血缘关系微乎其微？还是我们应该选择在相互的价值立场上进行对话和会通？

同样，在后殖民时代中国知识分子文化身份问题非常关键。今天很多人都以知识分子自居，但相当多的知识分子没有思索，不能提出问题，不能对前沿的问题甚至是前提性的问题做根本性的追问，对问题没有本质性界定。一些思想的超越和形而上学的思考被取消了。因而，人文知识分子不仅要放弃虚无主义立场，还要放弃极端民族主义立场，才有可能在"极高明而道中庸"中，找到价值重塑的思想地基。

在我看来，我们在文化转型与文化发展中，只能是尽可能多地遵守不断超越的"人类性"的共同价值和认识，遵循一定的国际审美共识（不管是文学的还是艺术的），同时加上通过中国知识分子审理过的中国文化的精华部分的"文化财"（狄尔泰），才有可能组成为新世纪的中国新文化形态。只有这样的差异性和多元化文化的可持续发展，才能维持整个世界文化的生态平衡。 七 在"文化拿来"中坚持"中国文化输出"

当代中国学者在文化拿来与文化输出问题上，遭遇到西方强大的语境。赛义德，德里克，只是为自己本土说"东方"。在我看来，周蕾无疑是海外华人学者中对后殖民语境中"中国问题"尤其是"香港问题"有着全方位思考的学者，她对后殖民霸权的"看与被看"的关系的分析，虽然受到福柯的影响但有着自己的提炼。她对海外汉学家"绝对化中国传统和轻视当代中国文化"的文化歧视和内在焦虑的分析，对外部殖民和内部殖民的双重警惕，对后现代混杂派无视后殖民中的"殖民"问题的批评，以及对第三空间的论述，都可以看到对香港未来发展的深切关注。她敏锐的理论思维力，清醒的后殖民身份分析意识，都使得读其书，而能理解其处身第一世界学术圈层中的边缘性挤压。[35]

同时我也注意到，周蕾注意播撒自己的思想，其著作（如《写在家国以外》）相继出版英、中、日等多种版本，并微妙地变换书名，从三个书名中可以看出其中关键词转移的重心所在。她在海外研究香港远眺香港，用殖民话语框架和知识分子理论来看香港的流行文化，将主要为流行文化的内容命名为知识分子研究，不免显得有些勉强。书中有的论旨还可以再讨论，诸如作者反中心话语立场，使得反殖民主义时却将香港膨胀和置换成新的中心，强调香港的现代化就是中国的未来图景的"最前线"意识；书中多处言述表明作者存在着冷战意识，一方面反英、一方面拒斥大陆，认为香港语言与文化是杂糅的，因而它已不带有中国色彩而成为独立的"第三空间"；具有浓厚的精英知识人情结，要以时髦的后殖民理论申说香港和中国的非同一性，强调香港经济地位、文化观念、历史处境同大陆的差异，为香港这个"沉默的"地区代言。在我看来，在多种体制和价值互补并存的时代，这种较明显的政治性情绪和"另类社会"意识与客观的学术研究所存在的距离，尚有待弥补。

另一方面，周蕾也指出了老汉学家阐释中国的焦虑。在批评哈佛大学汉学家宇文所安（另译欧文）教授对第三世界作者的政治歧视时，周蕾表现出相当的学术勇气和敏锐的眼光。在她看来，在宇文批评诗人（如北岛）为了"自身利益"而屈从于跨国文化商业化倾向时，宇文却没有反省造就他自己话语机构的资源--他自己的"自身利益"。这种批评他人不用同样苛刻尺度去裁判自己的态度，实际上形成一种固定权力形式，这种形式不断地被阐述和巩固，因而使东方主义在东亚研究领域中根深蒂固。对宇文来说，这种对他人"不忠诚"所作的道德主义的控诉，却掩饰着一种更根本的焦虑。"这焦虑来自汉学家觉得他致力探求的中国传统正在消亡，而他自己也正被人抛弃。"[36]中国文化的现代化问题，不仅中国学者内部出现了分化，即从事古代问题研究的学者对现代文化学者扬弃传统中的某些问题的做法表示反感，而从事现代文化研究则又深感古代文化研究的"保守主义倾向"。周蕾敏锐地看到中国身份地位的变化影响着汉学家的身份地位，使得从事古代文化研究的汉学家对中国文化现代化（或西化）状况深感不安，这种情绪被周蕾看成是一种阐释中国的焦虑。这种"宇文所安的焦虑"--宇文所安因解读北岛的诗而感到其已经相当西化，中国诗歌的本质属性发生了变异，"中国"变得不再像传统的"中国"，于是阐释中国现代诗的典籍阐释权威"对自己的学术位置感到焦虑"。在周蕾看来，这种研究事实上是"他者"的被他者化，"中国"的被中国化的现实处境，关注文化边缘化过程中，所呈现的文化身份和文化意识"商品化"状态。周蕾的看法尽管相当尖锐，但是也说出了汉学家面对当代中国失语的几分实情。

文化透支和文化赤字仍然没有引起学界注意：百余年来中国从西方翻译了近10万本书，但是西方实际翻译的中文书却不到100本。日本1894甲午海战之前每年翻译中文书平均70本，但是1894－1911年16年间，大约只翻译了3本，而且还是数学方面的。[37]相反，20世纪初到日本求学的国人难以计数。从1806年到本世纪最初的十余年间，到日本留学的中国学生有数万人之多。仅1906年就有8600人前往。但需要指出的是：这些留学生到日本大多并非以学日本学术为目的，而是以学习西洋文化为目的。[38]

这些人或留学、或旅居著述、或流亡，均积极吸收新知识和新思想。这无疑对现代中国学术有着重要的影响。可以认为，正是各种西方和日本译作涌入中国，与传统思想相较量，而最终改变甚至变革了传统精神，进而取代了传统思想的中心地位。而一些未能出国的学者，也在学习日语或翻译各类著作。在译西文东文时，又经常遭到国粹派攻击之苦；[39]在翻译西学和接受哲学思想方面，中国思想界本世纪初通过先行走向现代化的日本这一"中介"，[40]开始了苦学外语（日语和西语），并急切地译书。[41]

就当代中国而言，问题在于我们经历过一个世纪的拿来主义后怎样走向文化输出主义？在全球化语境中的当代中国我们如何输出？我们是否具有输出的资本？我提出关于新世纪中国文化"输出主义"的时候，有人认为走向输出主义，中国有这个本钱吗？好像中国是一无所有，落后西方很多，天天说落后就要挨打，居然还要说输出，认为是异想天开。我认为：我们有诸子百家群星灿烂，可以看到西方包括东亚若干国家，历史上几千年来没有中华民族这样多的思想家和哲学家。而在当代西方获诺贝尔奖的科技方面相当多的同样是中国人，同时还有二十年中国独特的现代化经验。中国当代文化不能老依赖别人靠知识输血过日子，也要有自己的东西自己的文化精神生长点--文化创造性。与文化创造性相对的是"文化挨打性"，20世纪整整一个世纪我们的文化都处在被动挨打的境况下，要化挨打为创造，化文化拿来主义为文化输出主义，需要几代人的努力。中国人应该有足够的自信。问题是如何输出。

文化输出表明中国将在三个层面进行文化阐释和输出：知识型（古典经典），对话型（20世纪思想），生态型（东西互动的当代状态）。这种阐释和输出具有文化诸动性和自我选择性：以我为主，东西互动，合而不同，中国形象，文化生态平衡。面对当代的西方中心论、后殖民主义、文化研究等文化思潮，中国在努力学习西方现代化的同时，应该从一个世纪的"文化拿来"推进，进入当代中国的"文化输出"。中国如何让外国人认识自己？日本人10年前从经济大国走向文化大国为我们提供了借鉴，中国应该使自己优美的文化精神走向世界，这需要几代中国学者的艰苦努力。

回到最初的话题。沙勿略到了澳门的门外，千辛万苦历尽艰难想进来，没能进来。是什么支撑他？他为什么要如此遭受磨难？他是在做文化和宗教输出！他想如果他将西方宗教让中国皇帝接受了的话，那么整个国民不就全接受了吗？其后的很多传教士，学中文，学中国的礼仪，三跪九拜，甚至将《圣经》按儒家的一些词汇翻译过来，目的就是让中国接受他们的思想。不妨问一下，当代中国还有哪个知识分子、哪个博士硕士有这种站在一个国家国门之外要想把中国文化传播输出的愿望和百折不悔的意志？今天很少有人有这种想法了。所以我每次读到那些传教士一个个前赴后继的到中国各个地方去，甚至到中国最穷的地方去，四川、山西等等地方去传教，不禁掩卷长叹。但是，今天中国文化人已经少有这种自信、自强和眼光了。

有人会说，西方文化那时很强盛才能传出。其实唐代时候的景教（基督教）并不是全球的强盛宗教，[42]而唐代长安政治经济之发达可谓全球之最，是外国人梦想进入的"天堂"--犹如我们今天去巴黎、伦敦和纽约一样心醉神迷。他们为什么在不发达之时尚能有意识地将自己的思想文化传播出去？当代中国已经现代化之时为什么还自卑缺乏底气和不传播出去呢？为什么新加坡的总理李光耀不断提出，中国在四十年以后将同美国的生产力齐平，二十年之后将与日本齐平之时，中国还没有意识到在经济大国中文化输出的重要性呢？日本在1985年提出要从一个经济大国变成一个文化输出大国，因为日本人已经发现，西方人包括中国人东方人把日本看成是一个经济动物，而且它的国际形象不好，因而它开始通过输出文化获得他国的文化认同，由政府投资几十个亿，开始全盘输出他们的哲学、文学、史学和艺术。日本是接受中国文明的滋养长大的，而它先中国一步输出文化的结果，就是使日本进一步变成了东方文化的代表。而中国人今天是否应该也有这个共识？

转贴于 八 文化输出的可能性与困难度

在后东方时代，关于东方文化魅力、文化对话与差异性互动，也应该成为超越冷战二元对立模式，而进入中西方文化互动互渗中。这就需要看看我们做西学或审视西方的基本视角。

审视西方有三种视角。一种是"仰视"，我称之为叫做后殖民主义，把西方看得高大无比；第二是俯视，觉得是自己是老大，这叫做民族主义或者极端民族主义；第三是平视，这是一种真正的学术态度，具有良好的对话品质，就是对西方是平视，平视中西方所面对的共同问题和生存困境，面对人类的未来。因此中国学者就需要对当今世界性的困境，比如说能源危机、环境恶化、战争升级，心灵焦虑，以及基因转换等等，提出中国解答的方案，比如说辩证适应，多元并存，平衡生态，人与自然的良性循环等等。这样对西方过分的竞争，过分的往前追新而造成的文化断裂，可以说是一种本体论抑制。同时，中国人再也不可以一味地"审父"--审判自己的传统，把所有脏水都泼到传统上面，都是因为儒家搞坏了，都是因为道家搞坏了，都是因为孔子搞坏了。错了！当时恰恰没搞坏，我们失败就是最近二百年。同时也不能完全是审"他者"，他者是西方，所以我们批评起西方什么腐朽没落，什么资本"吃人"等等这种词尤其要谨慎。我们应该把视野从"审父"到"审他"变成"审己"，审判我们自己，看看我们什么地方，我们这一代中国人哪些地方不如古人，哪些地方不如西方人，我们面对的同一个问题，为什么他能提出前沿性的话题，我们只能跟着别人后面去提话题，我们只能跟着别人后面去走，总是做第二第三。

我认为，审视西方的同时应该重新审理自己的文化。看自己的文化也有三种态度。一种是国粹主义，地方主义，就是说中国一切都好，妄自尊大，盲目排外，这在前些年"中国说不"丛书可以看出来；还有一种是虚无主义，自卑主义，奴性主义，就是西方一切都好，中国一切都不行。有人说，中国如果全盘西化100年就好了。这不值一驳。我们知道，印度和我们周边有几个小国就是英国法国的殖民地，但他们现在的处境还不如中国，所以被西化或者被殖民并不意味着更逼进现代化；第三是文化集权主义，文化专制主义，和文化霸权主义，这是将文化意识形态化，同样值得注意。这三种"主义"都有自己的盲点，需要重新获得文化对话的新视野。

文化输出的主要障碍在于西方中心主义和文化虚无主义。可分为几个方面来看：

其一，文化上的民族虚无主义--有的人的心理被打败了。拼命跟西方，跟还来不及，遑论输出。超前性眼光和对话气度很难成气候。缺乏评价自身文化的眼光，要么数典忘祖，要么什么都好。

其二，我们的文化之"水"还不满，没有输出的前提。但我们有这种可能性，有想法。中国茶道、中国书法、中国武术就输出去了。最近出现了文艺生态学、生态文化，就有东方色彩综合治理、协调平衡精神，无疑吸收了中国文化精髓。

其三，我们缺乏有文化输出胆识的人。热衷于节日庆典、大型歌舞，把书画看成退休老人的事，把琴棋变成了少儿的所谓素质培养。目前的文化输出多是民间团体在做。几年前季羡林先生就提到关于中国文化的送出主义。不是人家来拿，而是我们送出去，但是我们主动送出，人家不要，对我们也很不利。因此，我认为用一个中性词"输出主义"比较好，就是源源不断输出。

其四，我们在普及的基础上没有提高。我们的书法练习者有百万大军，国家书协有五千会员，地方一级有近十万会员。但应该在普及基础上推出能够与外国书法家对话的重要书家。新加坡十年前开始搞书法国际联盟，中国作为书法宗主国，却没有什么发言权，不是没有写字的书家，而是没有能代表文化高势位的真正的大师。在这个意义上讲，只有将书法写好了提升了，我们才可以输出。我想，送出去不好的过时的东西，甚至已经被抛弃了的、僵化的东西，人家当然不要。如果你送出去的是一个具有特色的东西，我就不相信我们具有乡土气息的中国书法就没有人要。应该明白：不是"新就是好"，而是"好就是好"！

其五，我们缺乏可"文化的持续发展"的眼光。活动前搞排练，过了就完了。现在太多的急功近利、太多的短期行为。"文化的可持续性的发展"不是一个简单的经济学概念，也不是一个国策的问题，我认为是东西方文化共同发展问题，是中国当代文化战略问题。我们需要弄清：中国文化哪些东西还残存着思想的碎片可以被我们整合起来？哪些残存的文物和文化形态可以被我们聚集起来？当代学者都应该用心去思考，这样方可以发掘出本土文化精髓，逐渐地生成出新文化的可能性。我们不要把中国文化艺术搞成千人一面，而是要使每一个人都成为不可替代独创性，这种独创性又同中国整体文化的根相联系。可持续性发展就是发掘民族的根、发掘具体心灵的根，应尽量以不同的形式做得更完美。

最后，文化输出缺乏资金。只能通过民间方式吸收国内和海外资金。我们的海外华人有七千万呀!这个工作意义非常大。有一段时间，外国人把中、日、韩称为"筷子文化圈"。我认为应该是"汉字文化圈"，吃饭的筷子可以变成刀叉，它只是一个运作的问题，它不会进入神经、进入身体，化成我们的血肉。汉字则可以进入思维、血脉和集体无意识中。我们可以不用筷子用刀叉，但是不可以废除汉字。历史证明，离开了汉字，中国文化仅仅两代人就中断了；韩国很多思想包括名字的叫法都不太清楚；日本的片假名，在写一个名字的时候就可能出现许多歧义，因为它的名字用汉字表达时是浓缩了的意象。因此，强调汉字文化圈的中心地位，在东西方互动并重新"发现东方"的新世纪尤为重要。

九 "文化输出"的整体工程

任何一个民族接受异质文化都奉行文化拿来主义，但是只有自觉的文明形态，才会再拿来的同时考虑文化输出问题--知识型输出，文化行输出，当代性输出，没有价值批判的意味。

真正意义上的人类交流，就是思想和哲学交流，文化分为三个层面：思想文化、艺术文化、实用文化。停留在实用文化和民俗文化是不够的，注重风情，民风习俗，节日庆典，仅仅是一般层次的交流。只有思想哲学层面的交流才能深入到文明的内部神经。很长时间内，中国文化输出仅仅注重器物类工艺层面的"中国化"：茶、瓷器、丝织品、工艺品（漆器、玉器、景泰蓝）、建筑园林17世纪18世纪，而对思想文化和艺术文化尤其是20世纪和当代文化输出相当缺乏。而且，输出的大多是精致性的（清代）：鼻烟壶、蛐蛐罐、景泰蓝等，而对中国文明气象收缩：新石器时代的陶罐，汉代的陶罐……

这样一个长期、浩大的工程，需要众多的学者集体参与，需要中国学界有自觉的向世界整体推出中国古代和中国现代思想家群体思想。古代精品文化的输出同样重要，如四川的三星堆、内蒙的成吉思汗陵、湖北的编钟等，皆为上品。我曾在谈到这几个文化符码可以向西方介绍的过程中，遭遇到了本土虚无主义者。谈到三星堆青铜雕塑时，中央美术学院的一位教授说，中国的雕塑不行，当古希腊雕塑已经美仑美奂时，中国雕塑还不敢雕人，只能雕那种傻大粗的鼎。我马上到湖北省博物馆看曾侯乙墓出土文物，细细考察出土的编钟和各种青铜器，我看到了《青铜尊盘》，其复杂精美，令人叹为观止。尊盘共雕饰龙84条，蟠縭80条，尊盘中尊与盘的口沿均雕饰以透空花纹表层纹饰互不关联，彼此独立，圈靠内层铜梗支撑，达到了玲珑剔透、层次分明的艺术效果。这是用湿蜡法一次制作成功的。到现在用高科技都难以重复。是怎么做的模子，能够如此繁复精美。西方人用重金买这二百多公斤的鼎，可以想象这是什么价值。而这位教授说中国不能雕出人面，也不正确。四川三星堆出土的人面像《青铜纵目面具》，顺风耳千里眼，近1.38米宽的巨大的脸，眼球伸出16厘米长，硕大无比，十分壮观，表现出不同于中原文化的古代蜀国的社会意识和宗教观念。西方人认为不是中国人造的，认为是外星人造的。为什么中国就不能造这种青铜人面像呢？而且有一个不可忽视的现象，中国说问鼎中原，"鼎"是权力的象征。三星堆的权力表达是同西方

"金杖" 一样的象征意味，一根1.42米的金杖。由于经过了三千五百年了，里边的木头已经完全毁掉了，但是外面包的金皮还在。可以说，中国的三星堆比希腊的文化还要早。它的雕塑不能说是不美，还有很多女性的装饰品，细如发丝骨针，非常漂亮。所以不应该妄自菲薄。

还有湖北隋州的编钟。中央音乐学院的教授亲耳告诉我，中国的编钟不行，连十二平均率都不是。我听了以后带着这个疑问请博物馆专业人员用锤子敲整套编钟，他轻松愉快的就半音阶下行，就是钢琴的黑白键下行的方式就敲出了十二平均率，而且一个钟可以敲出两个不同的声音。在两千四百年的战国时代，我们中国的十二平均率就已经出现了，为什么我们音乐学院的教授就一叶障目看不见呢？令人不解。

中国应该重新认识自己的传统文化。我不是一个文化保守主义者，对文化传统我有四重态度。第一就是看看我们两千多年的文化，哪些已经变成死的文化僵化的文化，就坚决抛弃之，诸如裹脚束胸等。第二要用另一只眼睛去看，哪些文化变成了文明的碎片，就像我们的硬盘需要整理一样需要整合起来，变成一个可以集中使用的"文化群"。第三，可以看看两千多年的文化中，那些是可以弘扬光大的还有生命力的文化。我不相信一个民族有十三亿人，文化死掉了以后她的精神还不死是不可思议的。第四，就是要看那些文化经过与西方思想碰撞以后变成了新的文化形态，这些文化形态不仅滋养中国，有可能变成世界的共识框架。我认为这四个层面我们都应该去思考。

我们还需先从头做"知识考古学"的工作。因为一个不懂得自己历史、自己文化本源的人，是不知道自己文化的未来的。就像尼采所说的，有人永远只懂得向这个世界"索取"，而不是"塞入"。尼采说这个世界有两种人，一种就是对这个世界创造和塞入意义，一种就是取出和消费意义。可惜我们今天很多人都在取出。

中国迫切需要"自我发现"，这种"发现"就需要总结文化深层内容：

首先，挑出从先秦古籍里一直到清代中的重要作品翻译成英文，这个工作湖南人民出版社曾经做过一些，可惜他们很多是老外翻译的有不少错误，再加上没有导读，就像我们今天读柏拉图、苏格拉底，如果没有导读，这样一本《理想国》，人们恐怕也会不知深浅，所以需要我们自己展开。集中力量翻译影响中国的一百本经典。我大抵是受了玄奘的启发，他"出国留学"--到西方取经，历经了多年回到中国后，在大小雁塔开了译经场翻译佛经，并进行到底。那么，我们今天只能小规模地翻译。

其次，把二十世纪从康有为、梁启超、王国维，一直到季羡林等的思想结集出版并翻译。我在1995年就开始做了，先在中国青年出版社出版了一套《20世纪学术文化随笔》一百本。这些书是这些学者经历了欧风美雨之后的中西思想火花碰撞的结果。

再次，翻译六十本"中国当代文化生态"问题，如中国书法生态、中国戏剧生态、中国建筑生态等，分析考辨各种文化形态在二十世纪的痛苦发展和未来处境，做六十本。整套书一共260本书，全都译成英文。当我们把这260本书放在外国人的书架上之时，他会对"远东"的中国有新的解释和了解。这时文化误读就会少一些。千万不要认为"文化输出"就是要拯救西方的精神文明，这是痴人说梦，我们再也不可能有梁启超、章太炎、王国维那样的拯救西方的思想了。

就文化输出而言，有人问我还有什么东西可以输出，这其实是想说明只有"高势位文化"才可以输出。我想问，为什么西方人要去看云南丽江？丽江文化难倒比现代的北京或者西方还要高明吗？难道就人类不可以怀着古之忧思吗？我们去看的古罗马文化就比现代美国文化具有高势位吗？"文化输出"在很大程度上不是高势位地征服别人，也不是水往低处流。在我看来，全球化时代的"中国文化输出"，是为了不让西方误读我们。我们面对一个强大的西方，最好的办法就是告诉它，我们是与人为善的，我们是有悠久历史的，我们的祖先就是温文尔雅的。通过文本阅读，他们会知道中国文化是一种可以对话的和平和的文化。

注释：

[1] 约翰·汤姆林森：《全球化与文化》，南京大学出版社，2002年。

[2] 刘小枫：《拯救与逍遥》，上海人民出版社，1988年。

[3] 参王岳川：《全球化与中国》，山东，友谊出版社，2002年。

[4] 祁剑飞：《世界的中国观》，上海，学林出版社，1991年，第5页。

[5] 竹内好：《何谓现代--就日本和中国而言》，载《后殖民理论和文化批评》（张京媛编选），北京大学出版社，1999年，第450页。

[6] 参刘禾：《语际书写--现代思想史写作批评纲要》，上海三联书店，1999年版。

[7] 杨念群：《中层理论--东西方思想会通下的中国史研究》，南昌，江西教育出版社，2001年，第264页。

[8] 柯文：《在中国发现历史--中国中心观在美国的兴起》，北京，中华书局，1989年，第3页。

[9] 参杜赫德：《耶稣会士中国书简集》，大象出版社，2001年。

[10] 参曹增友：《传教士与中国科学》，北京，宗教文化出版社，1999年。

[11] 这种科学与宗教的对立和统一在当时成为一个问题，但是来华的传教士有自己的看法："科学没有宗教会导致人的自私和道德败坏；而宗教没有科学也常常会导致人的心胸狭窄和迷信。真正的科学和真正的宗教是互不排斥的，他们像一对孪生子--从天堂来的两个天使，充满光明、生命和欢乐来祝福人类"。《广学会年报》，第十次，1891年，载《出版史料》，1991年第2期。

[12]《剑桥中国晚清史》上卷，第9页。

[13] 郝侠君等：《中西500年比较》，北京，中国工人出版社，1996年，第14页。

[14]柯文：《在中国发现历史--中国中心观在美国的兴起》，北京，中华书局，1989年。

[15]许明龙：《中西文化交流先驱》，北京，东方出版社，1993年，第1－26页。

[16]爱田浦：《中国之欧洲》，1992年。

[17]杜维明：《现代精神与儒家传统》，北京：三联书店，1997年，第468页。

[18]杜维明：《现代精神与儒家传统》，北京：三联书店，1997年，第478页。

[19] 参柯文：《在中国发现历史--中国中心观在美国的兴起》，北京，中华书局1989年版。

[20]许龙明：《中西文化交流先驱》，北京，东方出版社，1993年，第306－307页。

[21]何兆武等：《中国印象--史界名人论中国文化》（上册），南宁，广西师范大学出版社，2001年，第130页。

[22]利奇温：《十八世纪中国与欧洲文化的接触》，2001年，第129－130页。

[23]于桂芬：《西风东渐》，北京，商务印书馆，2001年，第108页。

[24]孟德斯鸠：《论法的精神》，北京，商务印书馆，1987年，第127－129页。

[25]参荣新江：《中古中国与外来文明》，北京三联书店，2001年，第15页。

[26]雅克·布罗斯：《发现中国》，山东画报出版社。

[27]郝侠君等：《中西500年比较》，北京，中国工人出版社，1996年，第36－37页。

[28]参柯文：《在中国发现历史--中国中心观在美国的兴起·前言》，北京，中华书局，1989年，第1页。

[29]参王岳川：《后殖民与新历史主义文论》，济南，山东教育出版社，1999年。

[30]马勇：《近代中国文化诸问题》，上海人民出版社，1999年。

[31]参王岳川：《中国镜像：90年代文化研究》，北京，中央编译出版社，2001年。

[32]王国维：《国学丛刊序》，载《王国维论学集》，北京，中国社会科学出版社1997年，第404页。

[33]参王国维：《王观堂先生全集》，台湾：文华出版公司，1968年版。

[34]杰姆逊：《现代性的幽灵》，2002年7月26日在华东师大的讲演，下引此文不另注。

[35]值得注意的是："周蕾指出，我们不应再盲目鼓吹’中国性’（Chineseness）。换言之，她认为’中国性’已完全西化，甚至只是在西方汉学家的凝视之有限空间中的既定形象。正如周蕾所引之例子所带出，很多美国之’中国专家’都有着如此印象：从台湾来的人会中文而不会英文，香港的则会英文而不会中文，中国大陆的更两者皆不行。"（参见朱耀伟：《当代西方批评论述的中国图像》，台湾：骆驼出版社，1996年，第136页）在我看来，这种用语言来评论文化的高低贵贱，甚至以中心权力话语--英语来判断大陆、香港、台湾的学术思想高下的做法，无疑显示出很深的后殖民思维烙印。在这里，中文已然成为了英语的一个陪衬。这种质疑并摆脱"中国性"的倾向，使得大陆成为中西话语体系中的失语者（英语汉语都不行）。这种通过语言贬损文化的内在策略，显示了论者在语言和文化上的双重优越意识。

[36]同上书，第6页。

[37]1840-1894年的翻译著述大约近三百种。梁启超于1903年撰《西学书目表》分为西学、西政、杂书三类，总计883本，353种。皆为物理、化学、生物、工程、矿物和少量的政治法律的书籍，至于哲学和文学方面则几乎完全缺如梁启超所说："今之所译，直九牛之一毛耳。西国一切条教号令，备哉灿烂。实为政治之本，富强之由。今译出者可寥寥也？彼中艺术，日出日新，愈变愈上，新者一出，旧者尽废。今之各书，译成率在二十年前。彼人视之，已为陈言矣。而以语言之所谓学士大夫者，方且诈为未见，或乃瞠目变色，如不欲信。"见梁启超：《西学书目表序例》，载《饮冰室合集·文集》，卷一，第122-126页。

[38]实藤惠秀：《中国人日本留学史》。还可参熊月之：《西学东渐于晚清社会》，上海人民出版社，1994年，12-13页。

[39]章炳麟曾就翻译日本著述致信罗振玉，其语言相当尖刻。"足下学术虽未周挟，自视过于林泰辅辈，固当绝远。……今复妄自鄙薄，以下海外腐生，令四方承学者不识短长，以为道艺废灭，学在四夷。……今以故国之典，甚精之术，不自校练，而取东鄙拟似之言。斯学术之大蜮，国闻之大稗"。章炳麟：《与罗振玉书》，见《章太炎全集》，上海人民出版社，1985年，卷四第172页。

[40]王晓秋：《近代中日文化交流史》，北京，中华书局，2000年，第21页。

对现代文明的看法范文第5篇

【关键词】《马氏文通》；虚字；研究；述评

《马氏文通》（以下简称《文通》）认为实字有事理可解，虚字无事理可解，并且将虚字分为介字、连字和助字。历来对《文通》的虚字研究主要集中在对具体虚字的研究以及总结归纳上，陈月明的《虚字学说》发表使语言学领域对《文通》的虚字研究达到一个顶峰。本文主要集中概述《文通》出版以来对虚字研究的一些代表性观点，间或表明笔者的看法。

一、关于《文通》虚字的借鉴问题

马建忠在创作《文通》的时候主要借鉴了西方语言学理论和方法，主要是对拉丁语等印欧语系的借鉴，然而，由于拉丁语没有类似汉语的虚字，在印欧语系中没有多少现存的可模仿的处理方法，简单的“模仿”二字无法解释《文通》的虚字学说。可以说《文通》中的虚字学说是马建忠的独创的部分，具有许多创意和独到的见解。

赵君、王灵芝的《从看的助字》认为，助字是《文通》中没有西方语法为依傍的“华文所独”，并且文章以《论语》中的助字用例为基本语料对《文通》的助词进行研究，发现马建忠对助词的分类有一定的正确性，但是也有分类不当的地方，如“传信”、“传疑”远不能概括助词的语气意义。

代玲的《马氏文通与助词辨略》认为《助词辨略》是一部研究我国古代虚词的专著，对《马氏文通》有着方方面面的影响，但她同时也指出二者之间的区别。她提出，《助词辨略》很简单地解说，而《文通》的解说比较详细而具体。大体上，《文通》在对实字和虚字的分类上，在对虚字的解说上都是先定义后分类甚至举例说明。

常俊之的《试论对的影响》认为《虚字说》的虚词理论及阐释方法对《文通》产生十分深刻的影响，二者都反对“缘词生训”的阐释方法，同受文气论影响，并指出《文通》之所以会接受《虚字说》虚词理论的重要原因是“皆为蒙童所作”。

姚权贵的《从助词看先秦汉语语气词系统》通过《文通》的助词研究成果查看先秦汉语的语气词系统，最后参借学界已有陈国，初步探得先秦汉语语气词包括：单纯语气词32个以及符合语气词62个。

笔者认为，《文通》在借鉴西方理论上具有重要的成就，虽说虚字理论基本上借鉴不了拉丁语等印欧语系的理论方法，但是在创作过程是都会或多或少地吸收前人的经验。其对《助词辨略》写作形式上的吸收、对《虚字说》创作背景上的类似本无可厚非，但是单纯认为《文通》借鉴一两部前人研究的成果也是不妥的说法。《文通》在一定程度上本身就借鉴了前人的成果，再用《文通》来反看古代助字的研究方法仍然值得商榷。

二、关于《文通》的连字问题

连字在语法系统中是一个较为复杂的类别，它和介字、动字等都有所关联，在句子中也较难区分。马建忠在《文通》中将连字分为提起、乘转、转捩和推拓四类，依据为，连字是“用以提乘推转字句”的虚字。提起连字是指用以劈头提起的连字，“本无定字，而塾师往往以‘夫’、‘今’、‘且’、‘盖’四字，为提起发端之辞”；承接连字是指在文中起到承上启下作用的字，“而”、“则”两个字最为常见；转捩连字是指“反上文而转申一义”的连字，“然”字最为常用；推拓连字是“推开上下文而展拓他意”的连字，有“虽”、“纵”等。

邵霭吉的《的“其余连字”问题》主要探讨的是《文通》中的“其余连字”的问题，“其余连字”有“用以较量者”和“用以递进者”两小类，它在《文通》中归为“推拓连字”的次类。他认为，语法学家因为发现“其余连字”跟“推拓连字”有本质区别，所以将“其余连字”归为“推拓连字”的次类，但是他在文中提到“其余连字”应该是“推拓连字”之外的两小类连字并做了两种推测，一是“其余连字”跟“推拓连字”平级，同是“推展连字”的次类，二是“其余连字”是同其它连字分类一样，属于“连字”的此类。笔者同意第一种看法，因为《文通》虚字连字开始时说明的连字第四类是“推展连字”，但在描写时却写为“推拓连字”并加上“其余连字”，说明马建忠在创作《文通》时可能因为未分清而导致归类模糊。

毛志刚的《的承接连字及相关问题》中提出“承接连字”的一些问题，探讨了《文通》在研究汉语词类连接功能、词类区分标志、符合虚词研究、汉语语法化等问题对现代语法研究的启示，如在研究时需要注意历时和共时相结合的观点，如汉语词类区分的标志，如语法化研究的推动等等。笔者认为，历时和共时相结合是可以借鉴的，对语法化研究的进行目前语法界也取得一些进展，这一部分将在第四部分介绍，但是对汉语词类区分的标志这一问题在语法学界已有众多探讨，文中提出这样一个问题略显老套。

王彦珺《的连词分类分析》认为《文通》对连词的四种分类方法与现在通行的连词类别有些不同，文章从连词的分类目的、标准、渊源等方面论证这个观点。古代汉语语法和现代汉语语法本身就有差别，现代汉语的一组连词基本上只代表一种逻辑语义关系，古代汉语则不同，如“而”字可以作并列连词、转折连词、顺承连词、递进连词、假设连词。

曾娜《论中论连字界说的几个问题》从《文通》连字判断标准、连字的分类和连字假借三个方面指出《文通》自相矛盾的问题。连字的语法意义是表示上下文之间“提乘推转”，联结的是“字句”，这和介字有纠葛，介字联结实字，而连字可以联结字句，这样看来，《文通》中连字的判断标准有模糊之处。连字的分类问题上，马建忠以承接、转捩、推拓概括复杂的上下文语义关系显得粗略、笼统，未能具体落实各字的语法意义。连字假借的问题上，假借是马建忠模仿西方语法时遇到困难时的变通方法，马建忠认为连字假借“繁不悉载”，所谓连字假借包括实字虚化的连字和把句读间起关联作用的状字、代字，这之间都有相互关联的部分。

笔者认为，四类连字虽然简陋，但是对指导集字成句有着积极意义，连字造成的种种混乱与《文通》借鉴对汉语虚字研究不合适的西方语法有一定的关系，但是它在对各连字的语法意义的描述却是十分详尽的，在连字假借问题上的实词虚化的列举方法对现代汉语研究语法化问题研究提供了重要的参考。

三、关于《文通》的实字虚化

《马氏文通》作为我国第一部较为系统的语法学著作，提出了一些有创建性的理论，尤其是在解释虚字的时候提出了实字虚化的问题。实字虚化是指汉语在发展演变的过程中存在着有实字向虚字转换的过程。实字虚化（即语法化）也是现代语法学的研究热点，目前各语法学家在对普通话及各方言的考察中逐步印证着实字虚化这一语法演变事实。

刘永耕的《对实字虚化的研究》中认为马氏为了更好地描写“难释”的虚字语法意义而对一批虚字的来源和烟花进行了历史上首次大规模的全面系统的自觉的考察，积累了实字虚化的大量实例。他认为《文通》中关于实词虚化的研究主要有三个方面，一是连字的假借，二是一批“各抱其本解而为助”的助字，三是一批句式发的来源。通过对这三方面的分析，刘永耕指出《文通》实字虚化研究对古汉语虚字教学的意义，同时也对20世纪的汉语语法史研究有着极大启示。

杨柳婷《从看“或”的语法化》主要从具体的虚字演变来展开讨论，《文通》中对具体虚字的解释是很明确的，但是其语法化的历程并没有太清楚地展示。“或”是古代汉语中的常用词，其使用范围颇广，应用方式也多种多样，词性问题也一直争议颇多。针对《马氏文通》中提及的“或”字的用例，杨柳婷主要梳理了其语法化过程，视图在前人研究的基础上归纳出“或”的词性发展历程及原因。她认为“或”的语法化过程是由代词到时间副词到语气副词再到连词。

侯月明的《从看“最”的语法化过程》也是介绍具体虚字的演变过程。文章从《文通》中所提供的关于“最”的用法及其用例作为切入点，从语义的变化、词性的变化以及句法功能的变化三个方面探讨“最”的语法化过程，同时从句法位置、语义的转变以及认知心理三个方面分析了促成“最”的语法化原因。他认为，“最”是由动词“积聚”转化为名词最后变为副词“程度高”的意义。

侯月明在2011年发表了《论马建忠的语法化意识——兼论连字的虚化问题》。在该文中，侯月明主要谈论了马建忠的语法化意识，认为马建忠在论述虚字用法的同时也追溯其来源，出现类似于现代语法化的研究，这种朴素的语法化意识在《文通》连字章中体现得十分充分，主要表现在马建忠从句法位置，词义虚化两个角度对实字虚化的过程进行阐述。文章主要选取了“盖、夫、既、又、至、及、然、使”八个典型的连字辅以证明马建忠的语法化意识。马建忠对这些虚词溯源的过程中紧紧抓住了句法位置和词义虚化这两条主线，不仅仅在连字部分，在助字、介字部分也有语法化的表现，但是这部分作者并没有讨论。

【参考文献】

[1]赵君、王灵芝.从《论语》看《马氏文通》的助字[J].河北广播电视大学学报，2011，16（4）.

[2]代玲.马氏文通与助词辨略[J].安徽文学，2009（8）.

[3]常俊之.试论《虚字说》对《马氏文通》的影响[J].聊城大学学报（社会科学版），2005（5）.

[4]姚权贵.从《马氏文通》助词看先秦汉语语气词系统[J].六盘水师范学院学报，2012，24（2）.

[5]邵霭吉.《马氏文通》的“其余连字”问题[J].盐城师范学院学报（人文社会科学版），2012，32（2）.

[6]毛志刚.《马氏文通》的承接连字及相关问题[J].西南农业大学学报（社会科学版），2009，7（1）.

[7]王彦珺.《马氏文通》的连词分类分析[J].山西师大学报（社会科学版）研究生论文专刊，2008，35.

[8]曾娜.论《马氏文通》中论连字界说的几个问题[J].四川职业技术学院学报，2008，18（1）.

[9]刘永耕.《马氏文通》对实字虚化的研究[J].福建师范大学学报（哲学社会科学版），2005（1），130.

[10]杨柳婷.从《马氏文通》看“或”的语法化[J].渤海大学学报（哲学社会科学版），2009（04）.

[11]侯月明.从《马氏文通》看“最”的语法化过程[J].科教文汇，2007（10）.

[12]侯月明.论马建忠的语法化意识——兼论连字的虚化问题[J].求索，2011（2）.

[13]陈月明.《马氏文通》的虚字学说——纪念《马氏文通》出版100周年[J].宁波大学学报（人文科学版），1998，11（4）.