现代文化理论论文范文第1篇

（一）秦始皇的管理思想中国古代管理的突出特点是大一统与集权，最著名的代表者是秦始皇（公元前295———前210年）。这位中国的始皇帝13岁继承秦国王位，公元前221年并吞六国，建立了中国历史上第一个封建大帝国，一统天下。秦始皇完成统一大业后，为了巩固统一，采取了一系列强有力的集权统治措施，包括：（1）政治集权。秦始皇统一全国后，在政治上建立起了封建专制的中央集权制度。国家管理方面，大权独揽，三皇五帝合而为一，自封“始皇帝”，是至高无上的统治者，政事不论大小，全由皇帝裁决。宏观管理方面，中央机构设立三公九卿，分工明确，各司其职，共同对皇帝负责。地方管理方面，否定分封制，推行郡县制，各郡、县由朝廷任命长官。郡守掌管全部政务。（2）经济集权。秦始皇在经济上也主张高度统一、高度集权的管理：首先，政府直接控制农业管理与赋税管理。值得注意的是秦朝的农业管理，不是只有“田令”和赋税，而且还对农田水利、山林保护、牛马饲养的具体管理用法律的形式作出详细规定，以保护皇族的权利。其次，实施高度统一的货币管理、计量管理和交通管理。统一币制。统一了度量衡，实行全国范围的车同轨，极大地便利了陆路交通。水路方面，修筑了灵渠，沟通了湘江与漓江。还在交通管理方面设置了很多制度，成为秦王朝统治庞大帝国的有效工具。（3）文化集权。统一文字；统制思想，焚书坑儒。秦始皇集权管理思想的影响表现为两方面：一方面，如废分封、立郡县，统一货币、度量衡、文字，在全国推行土地私有制，为治理庞大帝国创立一系列典章制度，以利于中央集权封建统一国家的巩固；另一方面，皇帝独裁、中央集权，压制学术，统制一律。客观而言，秦始皇统六国、筑长城、开灵渠、修坟墓（兵马俑坑）等一系列“大动作”，都蕴含着中国式的古代文化及其管理思想，一系列的宏大工程，在当时，如果没有严格、精细的集权式管理，实在难以完成。

（二）儒家的管理思想儒家思想是中国传统文化的主流，其代表为孔孟学说。儒家管理思想以“仁”为核心，特点在于关注人生与社会问题。孔子认为，“仁”是做人的核心，“礼”是行为的规范，两者不可分割“，克己复礼为仁“”不以仁政，不能平治天下“”得民心者得天下”。孟子提出“性善论”，荀子提出“性恶论”，是关于人性学说的最早假设。儒家阐释的“民本论”，在内涵上与现在的人本管理异曲同工。儒家把人的因素看作是统治的首要因素，重视被统治者对统治者的拥护、支持和配合，如荀子提出“君者，舟也；庶民者，水也。水则载舟，水则覆舟”即为至理名言。儒家遵循由管理自我到管理家庭、再到管理国家，继而到达“大同”社会的管理逻辑，要旨是：完善自我、信仰仁义、同情忠恕、追求至善，强调“修己安人”“举贤任能”及“任而能信”，提倡“中庸”为度。这些思想在现代管理中都有体现。孔子关于管理的“九字名句”：“先有司，赦小过，举贤才”，阐释了管理的要义和关键。“先有司”，即要有规则和表率；“赦小过”，即要把握宽严与平衡；“举贤才”，是讲用人，而且必须德才兼备。儒家管理思想的核心是“中和”，即中庸、和谐的综合，这是管理的愿景，亦即管理的理想状态。

（三）道家的管理思想道家思想与儒家思想同时产生、并行发展，代表人物是老子，其最高境界为“道”。“道法自然”是道家的哲学基础，在此基础上提出的“无为而治”，则是道家管理思想的核心内容和基本原则[7]。这里的“道”，本意是“天地之始”“万物之母”，既指宇宙力———万物根源，又指一般力———事物运动变化规律。“自然“”无为”，是“道”的基本内涵，“道常无为而无不为”、“善利力万物而不争”，“域中有四大（道大、天大、地大、人亦大），而人居其一焉。人法地、地法天、天法道、道法自然”。可见道家认为“自然”居优先地位，世间万物都应契合于“道”，顺乎自然，循道而行，不妄为，不以主观意志强加于“道”。道家的“为”包含着丰富的管理思想。“无为而治”要求管理要顺乎事物的发展规律，“无为”不是无所作为，而是不妄为，是效法“道”在化育万物中的作用：看似无为，实质上无所不为，亦即不是不为，不是不治，而是有为有治，有治有为；是有所为，有所不为，有所治，有所不治；是不治不为，治而有为，有为必治，治而必为；也可以说是有为有治，为治一致。“无为”如同“治大国若烹小鲜”：一是，把握总体，积极而为，遵循规律，深入实际；二是，认真对待，保持适度，注重细节，追求适合。总之，以“无为”的理念达到“无不为”的效果。此外，道家还崇尚以弱胜强的管理策略。其中，以弱胜强的前提条件是“哀者胜”，以弱胜强的基础是“以正治国”，以弱胜强最终通过“后动制敌”来实现。

（四）法家的管理思想在中国，与儒家、道家思想并存的还有法家思想，代表人物商鞅、韩非子、吴起等。法家思想的基础是“崇法”，反对“人治主义”或贤能政治；反对主观的道德规范和空洞的忠心理念；在“人之初，性本恶”的人性论基础上提出“抱法出势则治”的核心思想，认为“好利恶害”“人之情世”，主张以功利、效果论善恶；只有通过刑赏之法劝禁臣民，才能达到“救群生之乱，去天下之祸”的目的。韩非子还提出“法“”势“”术”三者并重的思想，认为“法”是制度安排，“势者，胜众之资也”，即现在的职位权利，“术”为监督、考核等种种办法。韩非子强调“势”与“术”的概念，拥有“势”的统治者还应把“法”和“术”很好地结合起来。“人之大屋，非法则术也”。在法、势、术三者中，法是中心，势与术是行使法的必要条件。可以看出，法家注重创造公平的社会环境，在行使法时提倡“循天顺人而明赏罚”“守自然之道”“因道全法”的观点，要求讲规距、讲约束、讲程序、讲控制，强调要重视人，要遵循事物发展规律并且顺从人心。这些观点是符合现代管理的人本主义思想的。

（五）兵家的管理思想春秋战国时期兵家思想盛行，主要代表人物是孙子。《孙子兵法》是一部蕴含丰富管理思想的重要著作，共13篇，不足6000字，博大精深，言简意赅。开篇就提出“兵者国之大事也，生死之地，存亡之道，不可不察也”，概括了关系国家存亡的五件事：“一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法”，与五件事相应提出“五德”，即“将者，智、信、仁、勇、严也”，用人要非常重视“适”“恩”“威”“恕”“严”等几方面结合。在《孙子兵法》中提出了很多后人耳熟能详的重要思想，“知己知彼，百战不殆”“上兵伐谋”“以奇制胜”“攻其无备、出其不意”“兵不厌诈“”制人而不制于人”等，都是现代管理的重要理念。应当承认，兵家思想的重要方面，就是特别强调士气，重视激励的重要性。《孙子兵法》包含了大量的谋略和用人之道，可以说是现代管理理论的重要思想宝库。

（六）墨家的管理思想墨家也是对中国传统文化有着重要影响的古代思想流派之一，重要代表人物为墨子。墨子思想的核心内容是“兼相爱，交相利”，认为“义”与“利”是同一事物不可分割的两个方面。用人主张“唯贤”，认为“为政之本”应当“不辨贫富、贵贱、亲疏，贤者举而上之，不肖者抑而废之”。同时，用人选才要注意：“听其言，迹其行，察其所能”，包括“德义”与“思虑”；“良剑期乎利，不期乎莫邪”“；有能则举之，无能则下之”。墨子还提出，“爵位不高，则民不敬也；蓄禄不厚，则民不信也；政令不断，则民不畏也。”现在看来，这些仍然是现代人力资源管理的重要内容。

综上，中国古代管理思想的基本特点主要体现为：顺道、中和、重人、诚信、仁义、法治等方面，其基本内容又可以大致分为以宏观管理为主的治国学和以微观管理为主的治生学。前者是中国高度集权的封建制国家及其制度在管理思想方面的反映，后者是当时的社会环境与经济生活在管理方面的理论概括。中华文明与传统文化不仅哺育了中华民族，给我们留下了丰富的思想遗产，而且对整个人类文明的发展也产生了深远的影响。中国的传统文化不仅蕴藏着不同于西方的管理思想，而且比外国管理思想毫不逊色。正确认识、承启与把握中国传统管理思想，对于实现中国传统管理思想现代化，西方管理理论中国化，创建中国现代管理理论具有重要的传承与借鉴意义。

二、中国传统管理思想的构架与不足

中国传统管理思想既不同于西方管理思想，也不同于中国现代管理理论。与中华传统文化相生相伴，中国传统管理思想有自己独特的构架。

（一）天时、地利、人和天和地，反映了管理的外部环境。孙子指出：“知天知地，胜乃无穷。”可见正确判断外部环境之重要。“天”主要指时势、世势，即客观世界发展的趋势，顺其势则昌，逆其势则亡。要因时立政，顺应时势。管子认为：“地者，政之本也，故地可以正政也。地不平均调和，则政不可正也。”中国古代，农耕为业“，地”为命本，适合的土地制度是经济繁荣的基本前提。天时不如地利，地利不如人和，“人和”是天、地、人的关键。孔子说“：礼之用，和为贵”。荀子认为“：爱民而安，好士而容，两者无一焉而亡。”他将“人和”划分为两个层次：一是“爱民”；一是“好士”，即爱惜人才、尊重人才，重用人才。我们的祖先，将组织环境概括为天时、地利、人和，视之为管理行为与活动的前提与基础。

（二）修身、齐家、治国管理者的素质与组织的兴衰关系甚大，中国古代“修齐治平”理论认为：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”管理者具有必备的道德和知识素养，才能够齐家、治国、平天下。《礼记•哀公问》中说“：政者，正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。”《论语•为政》中指出“：为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之。”都是从管理者示范作用的角度，论述其自身修养的重要性。管理者规避诱惑与邪恶，克服自身弱点，是成功的必由之路。“治身莫先于孝，治国莫先于公“”君子谋道不谋富“”道德当身，故不以物惑。”管理者应有高尚的道德境界。人的因素与管理活动的关系在这里一清二楚。

（三）实事求是，先谋后事决策（配置）是管理者的首要任务，是管理学的重要内容。中国古代的先哲们认为：“先谋后事者昌，先事后谋者亡。”凡事应谋划在先，才能成功，反之则败。“遇事预则立，不预则废”也是这个意思。为国有三计“：有万世之计，有一时之计，有不终月之计。”讲的是战略决策、战术决策之区别，长期发展战略与近期计划的区别；“事无巨细，比陈于前。若网在纲，振之则举，驰则尽废。”说明决策者应抓主要矛盾，抓住关键，才能纲举目张，决策正确；“工欲善其事，必先利其器”，讲的是决策者必须考虑决策实施的手段、物质基础和政策制度等；“他山之石，可以攻玉”，讲的是借鉴其他组织（国家、地区、单位）经验的重要性，这是正确决策赖以形成的外部因素“；见兔而顾犬，未为晚也，亡羊补牢，未为迟也。”讲的是决策者应注意决策实施的反馈信息，及时纠正错误，必要时甚至于重新决策。如此等等，在中国古籍中比比皆是，对于中国现代管理影响甚大，可谓精髓也。

（四）赏罚严明，德刑并用管理的方式方法等方面，我们的祖先也留下了丰富的遗产。概括而言，即刚柔适合、德刑并用，宽猛相济、恩威并重。孔子把治国方略概括为“道之以德，齐之以礼，有耻且格”，其另一句名言：“宽以济猛，猛以济宽，政事以和”，提倡宽猛互补，相济有度，则管理有序，政治和谐。苏轼提出：“威与信并行，德与法相济”，主张领导者行政权威与取信于民并行，道德的教化功能与法律的规范功能相结合。成都武侯祠脍炙人口的名联：“能攻心，即反侧自消，自古之兵非好战；不审势，则宽严皆误，后人治蜀要三思。”上联强调“攻心为上”，不要盲目迷信强权和暴力；下联推崇“审时度势”，不要造成宽严悖误的被动局面[8]。柔与刚、宽与严、德与刑、软与硬，是对立统一的辩证关系，两者结合适度的关键在于把握好当时的内外环境。可见，古人认为“度势”与“辩证”是管理的硬件与逻辑。

（五）义利两全，富民强国中国传统文化大多主张重义轻利，也有利义并重者。《三国志•吴书•骆统传》中指出：“财须民生，强赖民力，威恃民势，福由民殖，德俟民茂，义以民行”，高度概括了中国古代义利两全、民富国强的真谛。义利如何适度？苏轼主张“用于国有节，取于民有制”。王安石主张“因天下之力，以生天下之财；取天下之财，以供天下之费”，主张开源节流，量入为出。民富国强靠的是人民“，失民而得财，明者不为”。总之，富民、强国的办法很多，没有既定模式，正如《盐铁论》中桑弘羊所说“：治家非一室，富国非一道。”审时度势，战略正确，是民富国强的前提，也是管理之核心所在。

（六）知人善任，德才兼备唐太宗李世民所言“为政之要，惟在使人”，指出了人才对管理的重要性。司马光强调：“才者德之资也，德者才之帅也。“”是故才德全尽谓之圣人；才德兼亡谓之愚人；德胜才谓之君子；才胜德谓之小人。”人才的基本标准在于德才兼备。如何用人，是管理的重大事项，中国古代很有智慧与方略。孔子说：“无求备于一人。”汉朝东方朔说“水至清则无鱼，人至察则无徒。”用人是用其所长，因材施用，切记责备求全，正所谓：“大匠无弃材，寻尺各有施”。《管子》中讲：“成器不可不用，不试不藏”，即不经过考核不加任用，不经试用不作为人才储备。考核的办法是“听其言而观其行“”循名实而定是非，因参验而审言辞”。诸葛亮有“七观法”“：一曰，问之以是非而观其志；二曰，穷之以辞辩而观其变；三曰，资之计谋而观其识；四曰，告之以祸难而观其勇；五曰，醉之以酒而观其性；六曰，临之以义利而观其廉；七曰，期之以事而观其信。”魏征则提出了《六观法》：“贵则观其所举，富则观其所养，居则观其所好，习则观其所言，穷则观其所受，贱则观其所不为。”这些方法，至今仍有借鉴与现实意义。

（七）事在四方，要在中央中国古代管理思想在组织理论方面也有许多精到内容。韩非子“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效”，区分了决策层与执行层两个组织层次；管仲“威不两错，政不二门”，强调了统一指挥原则；李世民“理国守法，事须划一”的国家治理思想“；为治有体，上下不可相侵”，指各负其责，各司其职“；公事不私议”，强调明确的议事规则；“君之所以明者，兼听也；其所以暗者，偏信也”，“君暗臣谀，危亡不远”，要求善于听取不同意见，不能偏听偏信，如此等等，内容丰富，颇有见地。

（八）齐心协力，上下同欲任何组织，都是人组成的。建立什么样的人际关系，形成什么样的组织风气，是关系到组织生死存亡的重大问题。《周易•系辞下》说：“君子上交不谄，下交不渎。”即对领导者不谄媚，对下级要尊重，不轻侮。《庄子•山木》指出：“君子之交淡若水，小人之交甘若醴”，强调清正廉洁的组织风气。欧阳修在《朋党论》中讲：“君子与君子以同道为朋，小人与小人以同利为朋。”“君子周而不比，小人比而不周”，即君子合群而不勾结，小人勾结而不合群。组织内部的管理与团结至关重要。

（九）廉洁勤奋，始终如一为了提高组织的凝聚力，组织成员要“同心而共济，始终如一”，管理者应率先垂范。建立在“上下同欲”价值观基础上的组织，其凝聚力是持久的，其战斗力是坚强的，正如《孙子兵法》中所认定的：“上下同欲者，胜。”成功的管理者一定要有德有信，以身作则，大智若愚，举重若轻。中国传统管理思想在历史上曾起过巨大的积极作用，使得中国封建社会得以稳定发展。但是，中国传统管理思想又是和自给自足的自然经济紧密相连的，与现代化大生产的市场经济及其现代管理理论相差甚远，其缺陷与不足主要表现在：重稳定，轻发展；重农本，轻工商；重感性，轻理性；重经验，轻科学；重和平，轻竞争；重考据，轻创新；重人情，轻交易；重人治，轻法治；重权术，轻管理；重集体，轻个人。中国传统管理思想的不足之处，恰好就是需要改造和创新之处，总体而言，就是要由传统的小生产式管理向社会化的大生产式管理转化，由家族式的经验管理向开放式的科学管理转化，由封闭的等级式管理向文明的人本式管理转化，否则，就没有中国管理实践与理论的现代化。

三、传统文化对于中国现代管理理论的意义

研究、整理、归纳、总结中国传统文化中的管理思想，对于进一步探讨中国传统管理思想的革故鼎新、古为今用，创建新时期的中国现代管理理论，具有重要的理论与现实意义。马克思在《资本论》中多次谈到管理二重性的问题，一是组织生产力的自然属性，表现着管理的共性。二是组织关系的社会属性，表现为管理的个性。中国现代管理理论追根溯源几乎都可以从中国古代管理思想的宝库中直接或间接找到，反映了古今管理思想的共性问题；同样，由于时代的发展和环境的变化，有些管理思想、方法今天就不一定可用了，这就是个性。用二重性理论认识与把握传统文化与中国现代管理理论的关系，就能思路清晰，取舍客观，判断适当，评论准确。对待中华民族的传统文化，我们既不能肯定一切，也不应该否定一切，而应采取历史的、辩证的、科学的、发展的态度，在历史发展的长河中，具体考察传统文化的精华和糟粕，从而决定褒与贬、扬与弃。

（一）入世精神在关心社会、面对现实、热爱生活的人生态度上，宗教文化的共同特点是消极出世，主张“天国”或“来世”。而中国传统文化，尤其是作为中国主导文化的儒家思想，不论是先秦的孔孟之道，还是两汉以后乃至程朱理学等，其主要的思想是积极入世的。其主旨都是经世致用、兴邦强国、教民化俗、修身养性，要求将内在的修养外化为积极的事功；尊崇自然与祖先的道家文化，看似玄虚奥妙，消极遁世，其实质却是注重积聚自身的力量，“以柔克刚”、“以弱胜强”、“以少胜多”、“以后争先”、以“不争”为“争”，“无为”而“无不为”；至于法家文化，德刑并用，厉行法制，奖励耕战，富国强兵，强调积极的治理社会，大胆地追求功利，具有更明显的现实精神。总之，这种积极入世的精神，激励着历代中华儿女在艰难的环境中，创造了灿烂的古代文化，锤炼出自尊自强、艰苦奋斗、无所畏惧、拼搏向上的民族精神。这种精神正是中国现代管理理论的坚实基础。

（二）中庸之道中庸是儒家的最高境界，也是中国传统文化的独特观念。孔子说“：中庸之为德也，其至矣乎！”何为中庸？汉朝郑玄认为“：名曰中庸者，以其记中和之为用也。”朱熹说“：中者不偏不倚，无过不及之名，庸，平常也。”中庸之道以“中和”为最高原则，讲求并把握“度”，反对过与不及，重视和谐，不走极端，是中国几千年来处理人际关系、民族关系、社会关系的传统理念，也是中国社会长期稳定的重要文化支柱。中庸达“和”“，和”字，“口”边有“禾”，乃中庸之追求。如文臣武将关系的“将相和”，民族关系的“和亲”以及“天时不如地利，地利不如人和”等，都是中庸“和为贵”原则的具体运用。再如，故宫三大殿———“太和殿”“中和殿”“保和殿”以及皇家花园———“颐和园”的命名，无不与中华民族的“和”文化有关。实际上，这也是中国现代管理理论所要达成的配置状态与人文环境。

（三）伦理中心中国古代社会在意识形态方面是以伦理为中心的。春秋战国时期，孔子便提出了以“仁”为核心的思想体系，“克己复礼为仁。“”礼”作为宗法等级制度，具有外加的强制性。“仁”则把“礼”的约束建立在道德的基础上，具体为“五德”，即仁、义、礼、智、信。“忠”和“孝”是维护“礼”的重要道德标准，其特点是服从。这种伦理文化有其合理的一面，即重视维系人际关系的伦理纽带，有利于社会关系的稳定与和谐。在中国几千年的历史中，伦理文化是社会管理的基础，伦理观念渗透到了社会关系的各个领域。这也是我国传统管理思想独具特色的内容。如何科学传承传统文化的这部分遗产，是中国现代管理理论不容推卸的历史任务。

（四）重义轻利重义轻利是中国几千年的文化传统。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”孟子进一步认为：“何必曰利。”董仲舒主张“：仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。”中国传统管理思想也持此种义利观，其积极意义在于：提倡在物质利益面前要“克己”“寡欲”“见利思义，义而后取”“君子爱财，取之有道”，鄙弃“嗟来之食”，不取“不义之财”。其消极的一面是：轻利、轻商。正确处理义利关系是中国现代管理理论的重要内容与方面。

（五）重视名节孟子曰：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”在传统文化中，民族、国家、尊严、荣辱、人格、信念、操守中重视名节，重视精神需要满足的特征凝铸为中华民族的浩然正气。“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”（文天祥）的视死如归的伟大爱国精神，正是我们民族精神的精华。继承这种伟大民族精神是中国现代经济理论义不容辞的责任。

（六）勤俭廉洁勤俭廉洁是中华民族的传统美德，为中国传统管理思想所倡导。自古以来，中华民族就以勤俭为大德，奢侈为大恶，主张“克勤于邦，克俭于家”。唐代诗人李商隐的《咏史》写道：“历览前贤国与家，成由勤俭败由奢”，主张克勤克俭。同样，廉洁在中华民族传统文化中具有十分深刻的内涵。明代无极县知县郭允礼书曰：“吏不畏吾严而畏吾廉，民不服吾能而服吾公；廉则吏不敢慢，公则民不敢欺；公生明，廉生威。”因而中国现代管理理论对于廉洁与公正更应孜孜以求。

（七）任人唯贤中国古代的人事思想其核心内容是“任人唯贤”“知人善任”。我国历史上存在着两种用人方略———“任人唯亲”和“任人唯贤”。[10]从总体看，大凡有成就的英明君主及其谋士，总是倡导“任人唯贤”。“宰相必起于州郡，猛将必拔于卒伍”（韩非子），主张任用有实践经验和成绩突出的人才。诸葛亮则提出：“治国之要，务在举贤”“为官设人者治，为人设官者乱”，“赏赐不避怨仇”“诛罚不避亲戚。”中国现代管理理论在人力资源与人力资本管理方面将进一步丰富和发展传统文化中的这些重要历史遗产。

（八）辩证思维朴素的辩证思维与方法，在中国传统管理思想中有突出、上乘的体现，在整体观、发展观、转化观、辩证观等诸方面，都有成熟、精彩、典型阐释。如“物极必反”“相反相成”的辩证思想；“知己知彼，百战不殆”“得道多助，失道寡助”“不战而胜，是为上策”的战略思想；“以顺待逆，以逸待劳，以卑待骄，以静待噪”的策略思想；“将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固予之”的智慧与方法；“千军易得，一将难求”，“将者，智、信、仁、勇、严也”的人事哲学等谋略等，极为丰富地体现在中国传统管理思想的基本内容之中，是中国现代管理理论取之不尽、用之不竭的思想宝库。

现代文化理论论文范文第2篇

【关键词】中国；电视；现代性；后现代性

一、何种现代性

现代性从其最基本的意义上来说，应该是使现代成为现代的那些因素。马克斯·韦伯及其他思想家指出，现代性是一个历史断代术语，指涉紧随“中世纪”或封建主义时代而来的那个时代。在一些人看来，现代性与传统社会相对立，它具有革新、新奇和不断变动的特点（Berman,1982）。现代性首先指哲学、思想文化的现代性。从笛卡儿起，贯穿着整个启蒙运动及其后继者，所有关于现代性的理论话语都推崇理性，把它视为知识与社会进步的源泉，视为真理之所在和系统性知识之基础。人们深信理性有能力发现适当的理论与实践规范，依据这些规范，思想体系和行动体系就会建立，社会就会得到重建。这种启蒙运动的设计也在美国、法国以及其他一些国家的民主革命中发挥了作用，这些革命旨在封建社会，建立一种体现理性和社会进步的公正平等的社会秩序（Toulmin,1990）。这就是现代性的第二个层次——社会现代性。社会现代性在整体结构上的表现是自由主义还是社会主义，在不同的学者那里有不同的答案。在社会微观制度层面，人们较为公认基于法律的“责权利明晰”的制度为具有现代性的制度，如我国正在推行的“产权清晰、权责明确、政企分开、管理科学”的现代企业制度。现代性的另一个层面就是审美的现代性。美学中的现代性出现在新前卫现代主义运动和波西米亚文化中，它们反对工业化与理性化的异化向度，试图改造文化，在艺术中寻求创造性的自我实现。通过现代艺术、消费社会的产品新技术以及新的交通运输和通信方式的传播，现代性进入到了人们的日常生活当中。现代性借以产生一个新的工业世界的动态过程，可以描述为“现代化”——一个标示了个体化、世俗化、工业化、商品化、城市化、科层化和理性化等过程的词汇，所有这些过程共同构成了现代世界。

以上是人们面对整部人类历史时，对现代性的大致的传统的理解。也许我们将现代强调为一个动态的过程更为重要；现代性就是层累的现代性加上切近的当代性，这样的现代性更能与我们的普遍语用相适应，使我们借现代性而生的交往更加合法化。从这种视角出发，我们可以发现，电视文化本身就应该作为一个现代性特征。电视作为20世纪（最近的现代）最伟大的发明之一，深刻地改变了人类社会、政治、经济、文化生活的方方面面，这已经是为人所公认了的。在某种意义上说，电视是现代的一个标志。电视文化在人类文化发展史上尤其充满了现代性。电视以其通俗性、声画并茂的优势，史无前例地沟通了最大多数人的文化生活，历史上因为种种原因造成的文化垄断与文化隔绝被打破，电视促进了文化民主，使文化生活成了大多数人的基本生活内容，促进了人的现代化。

上面谈的是以整个人类的历史为框架的宏大叙事中的现代性。我们要思考中国电视的现代化问题，对现代性的把握既要与此相联系，更要建构电视自身的小型现代性。只有这样，我们的理论探讨才可能有一个牢固有效的基础。

根据现代性的一般尺度（如上所述）以及电视自身的历史与发展逻辑，我们可以将电视的现代性界定为这样几个主要的（不是全部的）维度：A、电视认知的现代性；B、电视审美的现代性；C、电视制度的现代性。电视认知的现代性主要是指电视理性，主要通过电视的认知性节目如新闻、纪录片等体现出来。电视审美的现代性（包括技术支持能力的现代性）是指电视美学特征的现代性、时代性、时尚性。电视制度的现代性主要是指电视的产业特征。因为只有电视作为产业，其法权关系才准确。制度的合理性有效性程度才高，其现代性才强。电视的现代性与整个社会的宏观的现代性密切相关。电视的现代性反映出整个社会的现代性，社会的现代性是电视现代性的重要基础。

二、中国电视的现代性特征

1.电视认知的理性发展道路

中国电视文化主要由大陆电视文化与港台电视文化构成，这里我们主要考察中国大陆电视文化的现代性特征。

总的来说，中国大陆电视认知体现出一条“宣传价值——新闻价值，文学特征——信息特征，平面报道——深度报道……”的理性发展线路。中国的电视新闻在早期，基本是电视宣传——电视政治宣传。作为时代的政治意志的简单传声筒，电视，其理性高度匮乏。后来，对新闻价值的强调，使电视作为事实反映的工具的特征体现出来，电视理性萌芽。而20世纪90年代电视深度报道、电视新闻评论的崛起使电视理性得到了空前的发展，从而也使整个中国的电视文化的现代性特征凸现出来。

我国新闻界的深度报道是80年代主要由报纸发展起来的。它极大地突破了平面化、简单化、两极化的新闻思维习惯，而采用立体化的手法，全方位多层次地思考、解剖新闻事实，侧重于揭示事物、现象的全面真实、实质及意义，提供其发生发展的历史背景、与之相关的事物现象的互动关系的解释和分析以及对前景趋势的预测等。深度报道是我国新闻主体性理性发展的标志。但因为不可避免的时代局限，80年代的电视深度报道并未充分发展起来。90年代，国家的政治、社会条件不断改善，深度报道得到了普及泛化，加之电视语言的成熟，形成了90年代蔚为大观的电视深度报道、电视新闻评论的潮流。中央电视台《焦点访谈》是90年代深度报道的标志性作品。中央台《新闻调查》栏目，把电视深度报道推向了当下的极致。除了中央电视台开办了具有全国影响的深度报道新闻评论栏目外，各城市台、各省级台后来连县级台也先后创办了各种新闻评论栏目。它们对社会普遍关注的事件或现象进行多侧面、多角度、深层次的剖析，力求保持平实、冷静、客观、科学的态度，使整个中国的电视文化的理性得到张扬。

专题片、纪录片也体现出鲜明的现代性。中国90年代的纪录片运动的意义不仅是使纪录片的创作方法产生重大变革，在更深的层次上无疑也反映了电视理性的发展历程。理性往往与冷静、客观紧紧相连。《望长城》之后中国电视界对客观纪实的探索在某种意义上说，也是对电视理性和电视的现代性的探索。思考者从前台淡出，实际上是让真正的理性出场，纪录片的解说词从80年代的“情感外露”向90年代的“情感内敛——无情的解说”演化，说的越来越少，理性与反思却越来越多。说教不是理性，恰恰是理性缺乏的标志。将观众视为对等的对话者，并将镜头聚焦民间，一种平等、民主意识在纪录片中的贯彻，也是电视现代性的一种表现。中央电视台《东方时空·生活空间》使纪录片真正成为了中国人现代生活的历史档案，有学者将“讲述老百姓自己的故事”认定为中国电视现代化的根本标志，①在某种意义上也不无道理。

2.电视审美的现代性考察

如果从西方作为美学概念的“现代（主义）”出发，我们很难在中国的电视实践中找到那种对现代社会持批判立场的先锋派艺术（如印象主义、为艺术而艺术、表现主义、超现实主义及其他前卫运动）的痕迹。如果，电视审美的现代性（包括技术支持能力的现代性）是指电视美学特征的现代性，时代性，时尚性，我们可以发现中国电视审美的现代性有一个令人鼓舞的历程。

电视审美的现代性必须依赖于民族审美的现代性。20世纪80年代以后，中国大陆的审美方式发生了一场广泛而深刻的革命，在突破传统社会主义审美模式之后，中国审美接上了更为悠久的民族审美传统，更重要的是建立了面向世界的审美态度，民族审美观发生了显著的现代变化。民间审美意识的转化给电视审美的现代化奠定了坚实的基础，而电视审美的现代化实际上极大地推动了这个进程。正是在电视与观众的互动中，电视审美的现代性特征日益明显。早期电视叙事的“好人——坏人”、“善有善报，恶有恶报”的模式，已渐渐被加入更多的“屏蔽”因素而改变，曲折的情节而不是结论成了人们观看电视的动因，新的“惩恶扬善”程式，已经带有明显的叙述工具的后现代色彩，而不再是创作者着力追求的道德宣教的目的。抒情的方式，已经从话剧式的夸张，日趋接近生活的本色，大家越来越接受的方式，就是把感情用幽默和玩笑包装起来，再轻轻悄悄地敞开，一切都要“自然”。视角审美越来越高度时尚化，电视屏幕的色彩从“大红大绿”、高饱和度向中性色中间色、低饱和度变化（如电视台台标风格的整体变化，舞台灯光的变化……），电视的节奏的宽容度极大扩张，以“帧”为单位的频闪也能为人接受。现代审美的标志性因素，那些全球流通的因素（包括后面将要谈到的后现代主义因素），作为现代性的符号，越来越多地镶嵌进中国大陆的电视屏幕，而形式本身越来越重要，“洋气”与否成为电视审美的基础标准。对高新技术带来的审美效果的追踪和追求，已具有独立的审美意义。与“性”相关联的审美，已不再为人所刻意遮掩或否认。电视审美的现代性，成了最容易实现的现代性。

3.电视制度的现代性方向

中国电视制度的基本走向是在喉舌性质不变的前提下产业属性的逐步增强。产业属性推动着电视制度从宏观到微观全方位趋向合理高效。

产业属性使电视机构属于社会，而不仅仅是属于官方。电视机构的主体性在与其他政府机构及社会实体的动态界定过程中不断清晰，主体性的增强使其制度理性得到张扬，而制度浪漫主义得到遏制，因为制度效果越来越成为与电视机机构自身前途紧密相关的因素。

产业路线使电视机构的根本立足点是市场，是受众，这无需繁琐的理论证明，而是电视机构安身立命的前提。“走群众路线”的方针自然而然地实现，随之而来的是一个大众文化与文化工业的现代问题。从批判的立场，当然可以视文化工业为巨大问题，但将文化工业放在人类文化发展史来看，却无疑是一种现代进步。马克思“精神生产”、“艺术生产”的理论，实际上解释了文化的现代性的普遍机制。电视也不例外。换言之，产业化是电视制度现代化的总的特征。产业化使电视生产的各个环节各个方面的衔接以效益为目标，分割清楚而又唇齿相依。电视制片人制、主持人制、明星制等微观制度得以充分发展。电视市场真正建立起来，从而，公平的竞争环境竞争秩序才成为可能。电视事业电视文化的现代性发展才有最坚固的制度保证。中国电视产业化的趋势要求中国电视走集团化道路。当然，就目前而言，中国电视集团化的最大动因在于国际竞争的背景——这其中也隐含了一个前提，就是中国电视应以整体的产业面貌参加竞争，不管是出于自愿还是被动，只有这样，中国电视才能真正发展，最终在国际的电视产业竞争中确保民族文化与国家意识形态利益。所以，从根本上来说，可以将集团化理解为产业化的一个步骤，一种必然的要求。而另一方面，中国电视的产业运作相当不充分，电视业的现状与发展要求之间有着巨大的反差，造成当前组建广播电视集团的多方面障碍与困难。这也表明，中国电视制度现代性的发展空间还很大。

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三、中国电视文化的后现代问题

20世纪60年代以来，西方工业社会出现了一些重要变化和转型，产生一个新的“后现代社会”（后工业社会），需要用新的概念和理论去阐述，后现论占据了全世界众多学科中的重要领域。后现代话语在理论领域内，重心集中在对现论的批判和对理论上的后现代决裂的论证。怀疑者被怀疑，科学和民主的绝对价值被颠覆，德国式的抽象理性被打上了大大的问号，解构成了后现代的基本理论姿态。与此紧密相关，在美学和文化理论领域内，后现代话语也扮演着重要角色。后现代主义根源于那种从现代性的“梦中醒来之后无路可走”的失望、无奈的情绪，它攻击现代主义的精神贵族的操守，消解绝对意义与价值，消解中心，消解深度，充满平面化色彩与虚无感，后现代主义更多地看中存在的物质形式，对生活采取“潇洒走一回”、“万事无所谓”的态度，“怎样都行”，多元化风格明显。

按照哈贝马斯的分析，现代性是一项未竟的事业。后现代性是现代性的产物，是现代性走向极致的反动，是理性走向极致的反动。在某些特征上，后现代性近似于复归前现代性——感性泛滥、价值朦胧与混乱，但它与前现代性有着质的区别，分别处于“正——反——合”的一段辩证过程的起点和终点。后现代是包含了现代性历程后的嬗变，后现代的合理内核在于其现代性的基因，在于对现代性的极端化的修正。现代性与后现代性并非泾渭分明的历史分期，实际上往往是共时同行而又相互纠结的两条线索。

中国电视文化的两个主要板块——港台电视文化和大陆电视文化之间的一个显著差异就是港台电视文化体现出较为明显的后现代色彩。这与港台的社会性质、电视制度密切相关。特别是香港的商业文化特色，使电视的娱乐性特别强，后现代性明显。

对于中国大陆有没有后现代文化，很多人持否定态度。他们认为，在一个正处于现代化进程中的发展中国家，谈论后现代是不切实际的。因此，大陆电视文化也没有后现代可言。实际上，这种见解难免偏颇。中国社会内在差异性很大。就整体而言，或就大部分地区——农村而言，后现代还是无根之木。然而，我们无法否认，在那些经济文化都已高度发展的大都市，文化工业、消费社会都已有了相当程度的发展，后现代土壤已经具备。实际上早在80年代后期，电视文化有一个明显的通俗化的变化过程，这个过程被学者认为具有后现代意味。电视剧的变化是个明显的标志。1990年《渴望》播出，就标志了中国大陆通俗剧的大规模兴起。而通俗电视剧被认为和后现代主义有着天然的联系，例如平面化、无深度、零散化等。②

考察今日中国社会与文化的后现代性，我们必须特别重视今日中国都市的年轻人。他们大多是独生子女，很多受过高等教育，接受外来文化的程度与热情已经不可小看，他们的价值观与生活方式都迥异于他们的父辈，实际上与他们的兄长辈也有很大出入。反对认真、反对太累，追求物质上的收获，怀疑真情与理想，“玩电脑”、“玩艺术”、“玩人生”、“玩朋友”，持后现代主义人生态度的“新新人类”正茁壮成长。这些“后现代人”的价值观影响着他们的兄辈、弟辈，甚至也影响他们的父辈，而他们即将成为社会中的重要力量。正是他们日益成为不断都市化的电视节目的目标观众的核心，暗暗地影响着电视屏幕的文化走向。近几年电视审美文化似乎向娱乐文化全面靠拢，与他们不无关系。现在电视越来越深地介入流行歌曲的创作与传播，电视播放着越来越让老人听不懂、缺乏提炼、缺乏主题与意蕴的歌词，越来越多的明星与电视“分形同气”，电视剧的“戏说”一时蔚然成风，历史在影视作品中几乎清一色成了“娱乐化历史”，各电视台娱乐游戏节目隆重推出并形成热潮。在传统理性眼睛中的“无聊”、后现代性的“有趣”中，娱乐节目似乎可以让人在彻底远离责任、意义和价值的精神结构的感性空间之中，只管感受轻盈松弛、酣畅欢快。

也许更为重要的是，在全球化的进程中，特别是加入WTO后西方文化将对中国文化产生更为直接的影响，中国大陆电视的后现代色彩可能更加浓烈。

四、什么样的电视现代化

现代化，按照最基本的语言规则，是“使……成为现代（的）”，也就是“现代性的实现”的意思。因为后现代性是根植于现代性之中，作为现代性的最新发展因素，包含了传统现代性中缺乏的一些新的因素，因此，“中国电视文化现代化”的逻辑内核的确定应当以前述电视现代性的几个维度为依据，加上后现代的合理因素，也就是现代性与后现代性的合理配置。这种说法有点未雨绸缪的意味，但正是我们今天来思考中国电视文化的现代化所应有的学术立场。这里有一个如何区分后现代的合理因素的问题。我们并不能将后现代的颓废外衣视为后现代的根本标志与合理因素，而实际上，正是，也只能是后现代性中的现代性因素，即理性，不是绝对理性与绝对价值，而恰恰是对于理性的理性，经过反思之后的多元化立场与宽容的文化态度，才成为后现代的合理因素。

最日常的语用中的现代化概念，除了需要逻辑地确定其内核之外，还有比较的含义在里面：纵向的革命性变化，横向的发展水平的比较。比较的含义就将现代化纳入了“历史”与“世界”的框架。文化现代化，作为一个动态概念，“从某种意义上讲，是世界各地文化向当今主流文化过渡和融入的一个过程。从发生学上讲，现代文化源于西方文化，从其时态上讲，现代文化不断融合各种传统文化，这一融合过程对传统文化而言，也就是文化现代化。”③对电视文化的现代化考察，也需要这样的视野。

因此，综合起来看，“中国电视文化的现代化”的理念就应该包括这样几层意思：1总体上，中国电视文化达到世界先进水平；2电视认知的理性充分发展；3中国电视审美文化具有高度的时尚性、现代性；4中国电视文化应是叠加、层累了多种文化成分的“合金文化”，应是包容性很强的“多元文化”；5中国的电视制度符合产业属性的需要……这样，中国电视的现代化应该是一个全面的综合的目标，一个作为体系的目标。

在新的世纪，我们应坚持现代性的路线，积极发展电视理性，增强电视审美的多样化，推进电视制度的产业属性。通过努力实现现代性，汲取后现代性的合理内核，最大限度地遏制与转化其消极面，全面推进中国电视文化的现代化。

注释：

①时统宇：《讲述老百姓自己的故事——兼论中国电视现代化的根本标志》［J］，《电视研究》，1998（3），21

②曾庆瑞：《电视剧原理》［M］，北京广播学院出版社，1997，321

③鲍宗豪：《当代社会发展导论》［M］，华东师范大学出版社，1999，505

主要参考文献：

［1］杨伟光编：《中国电视论纲》［M］，中国广播电视出版社，1998

［2］刘炘：《电视重构论》［M］，中国广播电视出版社，1999

［3］杰姆逊：《后现代主义与文化理论》［M］，北京大学出版社，1997

现代文化理论论文范文第3篇

关键词: 教育现代化 文化理论 文化时代 文化实践

教育作为文化的一部分,是文化发生、交流、选择的内在机制之一。文化的创造、意义的出现,启开了人类的心扉。教育则将这神圣的力量传递,赋予人生以价值,注入生活以意义。教育无法脱离文化,教育现代化的研究有文化学的意味才是完整的。

一、教育现代化的文化理论依据

第二次世界大战后,新独立的国家加入了后发型现代化的行列,开始关注自己的发展。然而,20世纪60年代,人们发现,以西方科学知识为基础的工业化或现代化并没有帮助那些大多数的前殖民地和半殖民地国家摆脱贫困的命运,发达国家与发展中国家及不发达国家之间的差距不仅没有缩小反而增大。此时,发展已经不再是充满热情的自我实现,而是无可奈何的异化过程。20世纪80年代,联合国教科文组织提出了新的发展模式――内源发展,以区别于传统上过于依赖外在因素的发展模式。

内源发展强调,如果发展是为了实现本国人民的愿望,那它就不可能模仿任何一个外部的模式,必须采用本土人民自主选择的目标和方法。发展越来越被看作是一种唤醒的过程,一个激发社会大多数成员创造性力量的过程,而不是被看成是一个由规划者和学者从外部解决问题的过程。

内源发展理论提出:第一,发展是一种自主的过程。在发展过程中,外在的帮助是必要的,但是这种帮助不能演变为对本土政治、经济、文化和人民心灵的控制,本土人民自身的意识、责任感和创造力,是实现内源发展的关键要素。第二,发展是一种整体性和协调性的过程,而不是单方面的经济行为或政治行为。第三,发展是一种由下而上的过程。在实现发展目标的过程中,国家的意志和行为是非常重要的,但是这种意志和行为不能仅仅体现在组织发展目标咨询、制定发展规划上,必须同时体现在关注本国人民的发展能力上,体现在动员基层人民真正参与到发展事业中来。第四,内源发展强调本国传统文化的价值在发展中的作用。历史的演绎告诉我们,进行现代化建设的国家不可能置原本的传统文化于不顾,在一片废墟上建立一个新文化。而且传统文化中的一些因素是有利于现代化建设的,以充分发扬本国特色,为世界教育现代化贡献力量。

二、教育现代化的文化时代内涵

(一)教育现代化的路径依赖存在的现实性

教育的核心是人,而人是生活在特定的族群和文化模式中,每一种文化为人们提供的认知方式和意义世界是不同的。教育现代化正是在这个意义上必须依赖已有的“路径”。正是依赖这种潜移默化的文化传承,每一种文化模式中的人们解读教育现代化的“路径”也就不同。而经济的发展或政治的发展是无法说明这种差异性,因为经济学分析和政治学分析的假设背后存在着一个重要的价值指向,即西方化。文化学分析的教育现代化理论解释具有反西方化特征,通过文化的解释达致对现代民族国家教育现代化的不同体认。

(二)教育现代化的实质就是为社会发展提供容纳持续变迁的文化能力和价值观

教育,就其承载和传递文化的属性而言,它的现代化进程应该在现代化的元问题上来定义。因为文化的承载与传递既是现代化的核心问题,又是人类面临的一个基本问题,人类文明正是因此而得以延续。通过提供容纳持续变迁的能力和观念,教育就保持了一定的独立性和主体。工业革命以来,人类生活的社会环境和自然环境都发生了巨大的变化,人类社会的变化节奏日益加快。对于从漫长的进化史中一步步演变而来的人类来说,现代科技所带来的巨大而紧张的社会变迁无疑是前所未有的挑战。在这个意义上讲,教育现代化就是要教会培养人们习惯并适应社会的剧烈变迁,进而为社会提供容纳持续积极应对变迁的能力。

(三)文化赋予教育现代化以个性品质

文化是自成一格的,这是文化研究极为重要的态度。教育现代化的文化学研究抛弃了传统教育科学在研究价值上尊崇西方文化的情绪定向,给予民族、地区的教育文化以应有的尊重和理解。文化不仅赋予教育以内涵,而且赋予教育以个性品质。当然,教育现代化更应该大力促进各国文化的借鉴和吸收,提高民族文化的整合能力。

三、教育现代化的文化实践透视

(一)从我国文化传统角度反思教育现代化

文化是一个民族特有的认识世界和改造世界的方式,有着自己独特且稳定的思维方式和价值取向,体现着独特的民族心理和经验。中国的文化传统更是如此。从总体上来讲,我国的文化传统对教育现代化的作用是两方面的,有积极的作用,当然也有消极的作用。本文旨在论述文化传统对我国教育现代化的消极作用,以使教育现代化能够更清晰地明辨自己的方向。

1.我国“重教”的文化传统影响了科学技术和科学精神的发展。中华民族的传统文化中非常注重道德伦理,推崇德治,提倡教化,并形成了“重教”的传统。《礼记・学记》中有记载“建国君民,教学为先”。但对于“重教”的传统,我们必须从两方面来理解。一方面是“重教”的内容。由于当时统治阶级大力推行教育,只是看中了教育的教化作用和伦理功能,因此,“教”的内容主要是围绕《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》而展开的伦理教育,基本上排除了与科学技术等有关的知识技能教育。另一方面是教育的方式。中国传统文化比较注重直观和直觉的思维方式,对理想境界的探究更是用“内省”、“顿悟”的手段来达到;由于受“中庸”、“不争”思想的长期影响,形成了墨守成规、保守的思维模式,使传统教育中缺乏逻辑思维、轻视分析和创造,导致中国长期以来处于科学技术落后的境地,科学的理性精神长期受到抑制,形成了一种人文精神浓厚,而科学精神和创造能力相对不足的情况。

2.我国文化传统中的“民本”思想制约着民主思想的产生和民主氛围的形成。中国传统文化中历来主张“民为贵,君为轻”的思想,由于这种思想是在封建等级制的前提下提出来的,因此自产生之日起就未能摆脱封建主义思想的桎梏。“民本”思想主要体现的是“臣民”思想,人民的一切都被视为君主的恩赐,过多地强调的是人的责任与义务而很少讲到人民的权利,它强调尊卑有序的等级观念和重权威的价值观念,自由和民主更不被视为人所应该拥有的权利。这种违背民主原则的传统文化取向,严重阻碍了现代教育的民主化进程。

(二)从外来文化的影响反思我国教育现代化

回顾中国教育现代化的历程,我们看到我国教育是在西方文化和西方教育现代化的冲击下开始启动的,并且在后来的发展中带有依附性的特征。中国现代意义上的学制、学校、教学方法甚至相当一部分教学内容,均移植于西方国家的教育。虽然在建国后,中国教育现代化受过苏俄的影响,但从总体来说,仍是以欧美的影响最大。

中国教育现代化的早期,教育发展的依附性非常明显。无论是洋务运动、维新运动、新文化运动,都是以西方资本主义社会的文化模式为参照系的。以学制而论,清末壬寅癸卯学制是以日本学制为中介的西方学制,1913年颁布的壬子癸丑学制也是模仿日本的,1922年的壬戌学制就是照搬美国学制的结果。早期的教育现代化更多体现的是一种教育西化的过程。

自“五四”运动以来,我国开始认识到教育现代化的价值,此后,“教育现代化”的概念基本取代了“教育西化”的概念。冯友兰先生对这一概念的转变是这样认识的。他说:“从前人常说我们要西洋化,现在人常说我们要近代化或现代化。这并不是专是名词上改变,这表示近来人的一种见解上彻底改变。这表示,一般人已渐觉得以前所谓西洋文化之所以是优越的,并不是因为它是海洋底,而是因为它是近代底或现代底。我们近百年之所以到处吃亏,而不是因为我们的文化是中国底,而是因为我们的文化是传统底。这一觉悟是很大底,即专就名词说,近代化或现代化之名,比西洋化之名,实亦较不含混。”“五四”时期的思想空前解放,也促进了马克思主义在中国的传播,一些新文化运动的主将也开始运用马克思主义理论分析和改革教育。这一思潮使我国自1949年建国之日起到1956年党的召开这一时期,中国教育现代化受到了苏联教育模式的强烈影响。由于建国初期,过分注重教育与政治的关系,提出“以俄为师”,雄心勃勃地学习苏联人民建国经验的口号。教育作为中国百废待兴的一个事业,也在学习之列。这些都使当时的教育理论、教育课程、教育内容、教育方法和考试方式等全盘照搬苏联。这些措施虽然取得了一些成果,但无法切实与本国教育实际相结合,所以很大程度上限制了教育的发展和质量的提高。

现代文化理论论文范文第4篇

（一）以学习先进为最大价值取向的激进态度所造成的文化困境

在上世纪的很长一段时间内，我国教育学者的态度都相当激进，他们主张对外学习，并对先进教育理论予以了高度肯定。然而，在他们充满热情地学习国外教育理论时，却陷入了文化困境。作为文化的产物，中国教育学者的文化属性必然带有中华文化的特色。也就是说，他们当中的每一个都是中华文化的“所有者”，特别是近代早期学者，其文化属性更带有明显的国学色彩。带着这种浓厚的国学色彩去学习西方教育理论和模式，难免会对西方文化教育理论的认识和理解产生偏差，面对这一困境，只能摒弃传统，以西方文化的价值观和思维方式去进行研究与学习，久而久之，就渐渐被西方文化“殖民”了［1］。对于广大中国教育学者而言，这种价值观与思维方式的“歧出”对其研究和学习造成了许多不良的影响，具体表现在：首先，它分割了中国教育学者的日常生活与学术生活。关于这一现象，台湾著名心理学家杨国枢先生曾说过：“我们以西方的模式从事研究工作，以中国的生活模式生活。”其次，它容易使国人过分崇拜西方教育理论。由于西方教育理论具有情境性和临时性的特点，中国人一旦走出研究工作的“象牙塔”之后，就会失去生活的方向，甚至迷失自我，但是他们坚持向先进教育理论学习的精神又迫使他们陷入了以理论指导实践的困境，这大大弱化了实践对理论的约束力。面对这种情形，自然会出现过分崇拜某种理论的现象。再次，它将教育理论的创新精神扼杀在了摇篮中，导致中国教育研究极其缺乏原创精神。

（二）以注重继承传统为价值取向的发展态度所造成的文化困境

当中国教育学者穷尽自己的力量去承接教育传统和传统文化，或开始对传统文化特色予以高度重视时，尽管其价值取向是正面的，但实践起来却困难重重。首先，如果他们不解决“破旧立新”的问题，就算多么重视传统文化的继承也是无济于事的。换言之，当代的中国教育学者一方面要有所突破，另一方面又不能因创新影响传统的继承。但是，我国教育理论本身就沿用了西方模式的大环境下，他们该如何厘清中国传统文化、教育理论、传统教育之间的关系？当中国教育传统和传统文化与先进教育理论发生碰撞时，我们会发现，这个令人向往的地方并没有想象中那么好，所看见的东西均未超出“胚胎”、“萌芽”、“历史”的范畴。这难免会使广大中国教育者陷入理论困境中。由于无法在传统中找到可以与先进教育理论相抗衡的东西，教育学者们便只能徘徊于西方教育理论的框架中，同时也使得中国教育者即便是尽了最大努力去发展本土教育理念，但触碰到西方教育理论，却又被打回了原形［2］。其次，由历史原因引发的困境。受中国教育学者自身价值观的影响，他们在研究传统文化的过程中会因为教育理论中国化价值取向发生变化而陷入困境。他们熟知近现代教育理论的一切内容，而且可以轻松地阅读各种外文文献。在他们眼中，古文比英文更为复杂、陌生。目前，除了专门从事古文研究的学者之外，我国很多教育学者都不太了解古文，这已成为了我国教育学界的普遍现象。这种困境阻碍了他们传承传统文化的脚步，也切断了他们与古代文化典籍的联系。这严重影响了他们研究教育传统和传统文化的效果。

二、后现代教育理论下中国化文化的出路

（一）改变先进和传统二元对立的思想观念

新文化运动以来，人们对传统文化表现出了强烈的排斥感。现代社会的发展轨迹表明，西方文化并非“先进”的代名词，现代化也并非西化。换言之，落后并非是“传统”的代名词。实际上，我们根本不应该用“好”、“坏”二字来形容传统，只是因为人们看待传统的观点不同，因此才会产生好与坏的看法。如果简单地把西化视为现代化，将先进文化视为西方文化的话，那么异质的中国传统文化必然就是坏的、落后的。传统文化强调的是“以人文精神为核心”，自新文化运动以来，传统文化中的“礼”，就被视为一种落后的表现，因为它是束缚人们思想的封建礼教。尽管我们早就摆脱了传统礼仪的枷锁，但只要仔细观察就会发现，在学校中、街道上、公共场合里，依然可以看到各种丑态百出、缺乏教养的行为。尽管在当代社会已经见不到“三跪九叩”这样的大礼，但见到长辈鞠躬、行礼也未尝不可。在教育领域中，已失去了用于划分传统与先进的界线，正是因为如此，人们才特地对教育的范畴进行了划分，将其分为了现代教育和传统教育。严格来说，这种划分方式就是人们排斥落后，追求先进的一种表现，再进一步说，这种划分方式无疑是想让大家认同现代教育的先进性与传统教育的落后性。就教育而言，在不考虑社会因素的情况下，这种区分是很难明确的。就算可以根据时间区分这两种范畴，也无法明确教育观念的归属。如果再深入分析就会发现，尝试将教育分为传统教育和现代教育归根结底就是一种思维方式不成熟的表现。要知道，无论哪一个时代都在努力的寻求“教育是什么”的答案，如果早已对自己时代和社会的教育实质了然于胸，又何必将教育分为传统教育和现代教育。教育理论和实践并非是一成不变的，它既充满了时代性，也表现出了明显的传承性。人们只有通过解释和补充上一代的教育观念，才能得到符合当下时代特征的新观念，如果没有上一个时代的教育精神作为支撑的话，这种解释与补充是无法实现的［3］。就拿教育组织形式来说，当今教育的基本组织形式乃班级授课制，这种组织形式是在个别教学形式上发展起来的。但是班级授课制却始终未得到现代教育史上几次大规模教育组织形式改革的认可。与传统教育相比，尽管现代教育中的个别教学在性质和复杂程度上发生了天翻地覆的变化，但无论如何我们都得承认，就个别教学来说，现代和传统是高度统一的。在历届教育改革中，人们用于取代班级授课制的教学组织形式就是一个全新的事物。

（二）以中西文化交流为基础

西方教育理论中国化作为后现代教育理论中国化的代表，是以中西方文化交流为支撑的，我们要用理性和客观的态度去对待和接受西方文化，同时又要自觉地抵制其不良文化的侵蚀。一方面，在对后现代教育的思维方式和价值进行接受和理解的过程中，我们一定要全面地把握西方文化的历史结构与逻辑习惯，这样才能尽可能地避免后现代教育理论在中国变成一个中看不中用的“绣花枕头”。另一方面，倘若我们仅一味地接受外国教育理论的模式，而不用本民族的特性对其进行创新的话，就会影响中华民族文化的传承，导致中华民族文化出现断层的现象。所以，我们应该敞开心扉地去接受和传承传统文化，而不是一味地拒绝、排斥。与国外教育学相比，我国教育学尚处于初级发展阶段，加之中国学者在探索教育现代化的过程中，经常将教育传统视为一种“落后”的东西，因而难免会对外来教育表现出崇拜之情。要知道，教育理论的发展与教育传统是相辅相成的，这是一个循序渐进的过程，并非一朝一夕之事。如果没有丰富的经验，就无法发展具有中国特色的教育理论，鉴于此，当务之急就是要正确认识传统文化。传统是必需的，我们不能因为其是“过去式”就不假思索地舍弃，而要是看到其对社会发展所起的积极作用［4］。所以，在外国教育理论中国化的进程中，我们应该公平地对待中西方文化，而且要努力为中、西方文化搭建沟通与交流的桥梁。

（三）反思性地运用

中国社会的文化环境与西方社会的文化环境有着本质的区别，这导致二者的发展现状存在很大的差异。因此，无论是中国社会还是中国教育，都面临前代和现代的问题。正如北大教授钱理群所说：“我们是旧病未愈，又添新病。”仔细分析不难发现，当代中小学学生所接受的仍然是一种奴化的教育，一方面，他们不敢说真话，也不能说自己的话。相比之下，“五四”时期主张说真话、强调个性解放的思想还是比较先进的；另一方面，当今的孩子基本都是独生子女，父母长辈的宠爱使他们养成了以自己为中心的思想，同时优越的生活条件使之越来越物质。由此不难看出，中国教育在尚未实现现代化的同时又遭遇了新的问题，所以我们必须以一种反思的态度来引入和运用后现代教育理论［5］。毫无疑问，后现代教育理论中的一些主张的确起到了推动中国教育发展的作用，当然也不乏一些不符合中国教育现状的论断，甚至还有一些模棱两可的观点与主张。有些学者表示，引入后现代教育理论的目的是补充、完善现代教育，而非否定现代教育，所以现代教育理论永远占据着主导地位。在这种观点的影响下，我们应该树立一种有限理性的教育观，具体来说，就是一方面要不余遗力地挖掘非理性的潜力，另一方面又要大胆地承认理性精神的启蒙作用；我们应该本着“以人为本”的思想去发展教育，树立与人类发展规律相一致的教育观，一切以人为出发点，同时要正视人类对生态、环境与资源造成的破坏，反对过分夸大人的作用；与此同时，在批判和反思人类命运和教育发展的过程中也要保持积极健康的心态；我们还应该树立诗意理性的教育观，既要鼓励浪漫、诗意的教育理念，又不能有失分寸，显得过于主观，这样才能赋予教育观一定的张力和弹性；我们要根据中国当前的发展状况，树立以科学精神为主导的教育观，还要本着人文关怀的态度去弱化科学的技术性与工具性［6］。只有做到这一点，我们才能在不放弃现代教育主张的前提下，科学地、理性地引入和运用后现代教育理论，学会运用后现代教育理论中的优秀观点去对现代教育进行补充与完善，甚至创新现代教育，最终使现代教育变成一个先进的、多元化的教育理论。

（四）促进多元文化的融合发展

中国自古以来有着“和而不同”的传统思想，每种文化之间虽然存在诸多不同之处，但是这些文化的发展并不是对立的，而是具有“和”性的。所以，在后现代教育理论发展基础上，我们应促进多元文化的融合和发展，简言之，这是一种多种文化中间从“不同”达到特定意义上的“同”的过程。这里的“同”并非意味着要同化中国文化以外的其他文化，或是在这些文化中占据绝对的主导位置，更不是取代这些文化，而是要找出不同文化之间的交集，并以此为依据，准确把握文化的多样性，并实现不同文化之间的互补。促进多元文化的融合发展并不意味着否定本国传统教育文化，或是抬高西方教育文化，而是要建立一个被所有人认可的教育世界。只有做到这一点，才能为中西双方教育的发展创造有利的条件，最终体现出“和而不同”中“和”的内涵。促进多元文化的融合有利于拓宽中国教育发展的眼界，有利于推动中国文化的发展；并且还能够为中国教育的发展奠定了坚实的文化基础。

三、结束语

现代文化理论论文范文第5篇

关键词：后现代女性主义；男性气质；女性气质；巴特勒；表演性

中图分类号：G05 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2012）06-0086-06

一、后现代女性主义

性别研究是女性主义文化研究近年来方兴未艾的一个新近形式。诚如文化研究具有明显的跨学科性质，涉及文学、社会学、人类学、哲学以及电影研究等等多种学科，性别研究同样具有明显的跨学科研究特征，涉及性别社会学、拉康的精神分析理论，以及朱迪斯·巴特勒的女性主义理论等等多种资源，故种族、民族、身份认同、性学、心理学等等，对于它都不是陌生的知识。什么是“性别”？有关理论众说纷纭，莫衷一是。假如说在女性主义文化研究的视野中，对于这个话题有什么共同识见的话，那就是性别完全是文化使然，而不是自然生成。即是说，性别的自然属性，仅仅局限于男女生物性别的差异。除了生理上男女有所不同，而且这不同看起来在可望的将来也少有可能改变，其他一切差异，都是文化生成，所以很自然也可以加以改变。这样来看，性别就是后天的文化的产物，而不是先天与生俱来了。比如美国社会学家朱迪丝·劳尔波在其《性别不平等》一书中，就针对性别理论中性别、生物性别、性向这三个关键词，作过以下区别：

“性别”（gender）：一种社会地位、法定称谓和个人身份。通过性别生成的过程，性别分化及其相关规范，以及角色期待，都被筑入社会的主要机制之中，诸如经济、家庭、国家、文化、宗教以及法律，总而言之，性别分化之后的社会秩序。“男人”和“女人”是言及性别时所用的称谓。

“生物性别”（sex）：基因、荷尔蒙、环境和行为的一系列错综复杂的交互作用，在身体和社会之间发生回环效果。言及生物性别，通常我们说“男性”、“女性”和“双性人”。

“性向”（sexuality）：和情感投入，以及幻想，就是形形或长或短的亲密关系中发生的那样。言及性向，我们说同性恋、异性恋和双性恋。[1]

这个区分很显然带有女性的细腻和特有视野，一如女性主义文化研究从不隐瞒它的反男权中心主义的立场。劳尔波认为当代女性主义更多关注“性别”、“生物性别”和“性向”之间的交互关系。上述三个概念之中分别包含的两个对立项：男人和女人、男性和女性，以及同性恋和异性恋，也日趋多元化。比方说，新近研究表明，男性和女性在生理上都有男性和女性的荷尔蒙在起作用，那么这就意味着生物性别应是一个连续的统一体，而不是断然两分。不仅如此，劳尔波也认为性向的研究在表明，无论是同性恋还是异性恋，都未必是相伴终身的性向，这就为变性提供了理论依据。此外，双性恋，在劳尔波看来，无论就情感而言，还是从性关系上来看，也是相当普遍的，不足为怪。

这一切都显示出鲜明的后现代女性主义倾向。所谓后现代女性主义，是指进一步挑战性别范畴的传统两分性质，认为它们并不是固定不变的，反之，主张无论是生物性别，还是性向和性别，都是变动不居的多元范畴，其存在必然密切联系着身份认同及其展示。所以，在后现代女性主义看来，以往女性主义的全部策略，都是建立在“女人”这个一成不变的范畴之上，反之，它以颠覆潜藏在两元性别、两元性向和两元生物性别中似乎是与生俱来的社会等级秩序为己任。由此，一系列第三者术语，诸如“自然双性别”（intersex）、“双性向”（bisexuality）和“性别跨越”（transgender）等，纷纷开始登堂入室。所谓“自然双性别”，顾名思义，是指人生下来就具有两性的生理特征，可能是在基因层面上的混合，也可能同时具有双性的生殖器官。自然双性别曾经是畸形人的同义语，它在多大程度上有可能得到昭雪，恢复名誉？“双性向”究竟是异性恋还是同性恋的补充？我们能在多大程度上为它伸张权利？“性别跨越”是指无法认同出生时按其性器官被指定的性别，进而认同另外一种性别的人。他们可能接受也可能不接受激素治疗或变性手术。由此出现多种多样的跨性别者，诸如身体变性者（transsexual）、男女易装者（cross-dresser）、扮装者（tranvestite）等等。这和传统被认为是性变态的异装癖还不相同，后者不是基于不认同自己的自然性别，而是通过易装来满足性幻想，前者则是出自心理性别与自然性别的尖锐冲突。这一切意味着什么？美国著名性别理论家朱迪斯·巴特勒2004年出版的《消解性别》一书中，有一段话或可见出端倪。巴特勒说：

如果说10年或者20年前，性别歧视被默认为是指向妇女的，那么现在这已不再是理解这一概念的唯一框架了。对妇女的歧视仍在继续——如果我们在考虑不同程度的贫困和文化程度问题时，将范围从美国延伸到全球的话，我们会发现这个问题在贫困妇女和有色人种中尤其严重——因此，诚如性别歧视的存在仍然很重要。但在今天，性别也指性别身份，这在有关性别跨越（transgenderism）和身体变性（transsexuality）的政治学和理论中已成为特别突出的问题。[2]

可见，在后现代女性主义看来，性别歧视的对象，已经从笼统的妇女，转移到形形的“第三者话语”了。由此关注这些边缘群体的生存状态，维护他们的权利，让他们不再受歧视，事实上也成为后现代女性主义的新的使命。

后现代女性主义认为身体和身份的形成都有偶然因素，是受着时间、环境和文化的限制。由此来看女性主义，诚如它的另一个中文译名“女权主义”所示，是旨在给历史上长期受压迫的妇女伸张权利。但是假如女人和男人、女性和男性，以及异性恋和同性恋并非是可以截然两分的范畴，那么女性主义的研究还有什么意义？既然“妇女”其自身的概念都模糊不清，不平等的数据又从何而来？假如被压迫者自己的身份都是在不断游移变化，女性主义又如何来保护她（他）们的权利？有鉴于此，后现代女性主义的激进观点并非一路风行，即便女性主义阵营内部，反对意见也比比皆是。

但是从另一方面看，后现代女性主义作为一种视野、一种方法，其出现应有它的必然性。如朱迪丝·劳尔波这样为后现代女性主义辩护：

后现代女性主义认为，既然坚持一切都是文化的建构，后现代主义就有可能让女性主义摆脱性别规范、身体理式和异性恋规范的束缚。运用后现代的方法来解构文化怎样生产了形象和价值的符号社会世界，后现代女性主义揭示了性别、性向和身体是被不断生产和再生产出来的。[1]（266）

这还是性别、性向、生物性别是文化使然，而不是天生使然的老话。

二、男性气质和女性气质

性别研究推崇西蒙·德·波伏娃《第二性》中的名言：女人不是天生使然，而是后天成就的。所以，性别研究中的两个核心概念——男性特质（masculinity）和女性特质（femininity），指的就不是永远不变的男人和女人的生理属性。作为性别研究中的两个关键词，通俗地说，男性气质和女性气质大体就相当于我们再熟悉不过的男子气和女人味。传统认为男性气质意味着勇武刚强、坚忍不拔、雷厉风行、独立自足，不但总是执掌权柄，而且普遍有一种“四海之内皆兄弟也”的江湖义气，而对多愁善感、悄言蜜语、家庭琐事往往不屑一顾。这一点英国社会学家安东尼·吉登斯在他的《亲情的转化》一书中，也有述及。他指出：

至少在西方文化中，今天男人是第一次发现他们自己是为男人，即是说，是拥有一种疑云密布的“男性特质”的男人。在过去的时日里，男人认为他们的活动构成“历史”，反之，女人的存在几乎不值一道，她们的行为是一成不变的。[3]

在吉登斯看来，男人主导公共领域，将“理性”当作他的专利，都是要付出代价的。这代价就是渐行渐远的亲情。亲情需要交流和语言的技能，而男孩自幼父母教以独立，培育他独当一面去闯世界，对女性的情感依赖，可以说自小就有意识或无意识地给遮蔽起来了。

男子气以牺牲亲情为代价，这样来看，男性的内心其实不似外表那么强大。克里斯·巴克曾分别引用1998和1999年的资料表明，在美国，48%的男性一定程度上都感到压抑，多多少少具有自杀、酗酒、吸毒和暴力犯罪倾向。而在澳大利亚，调查数据表明，男人一般来说普遍比女人更肥胖，更多呈现分心这一类“精神失调”症状，HIV呈阳性的几率是女人十倍，出事故的几率是女人五倍，更多酗酒或吸毒，自杀的几率是女人六倍（自杀者中80%为男性，自杀死亡率最高是20～24岁，以及80岁以上的男性）。[4]而这一切，追根到底都可以追溯到家庭生活中的压抑，尤其是自卑情结，而自卑又大都来自对男性特质，即大丈夫男子气文化期待的失落。当男人面对家庭、社会和文化的压力，发现自己不像男人，结果往往是灾难性的，而且灾难绝不限于男性自身。巴克认为，特别是当今后工业时代，当可以标举男性特质的传统“硬性”产业，如钢铁工业等风光不再，这一性别危机意识更是变本加厉，愈益凸显。这样来看，男人的暴力、乱性和等等，都可以视为一种寻找自我身份、提升自我形象的补偿和防御机制，以补偿和抵制家庭关系中被压抑的羞辱和屈辱。这是精神分析性别理论中一个相当有代表性的看法。

男性气质如此，女性气质又怎样？女人体现宽广的母性。可是母性是自然生成的，还是文化使然？此外，母性是不是区分男人和女人的标志所在？有没有女性自己的独特文化，可以和男性的父权文化分庭抗礼？这些问题都不是没有疑云的。女性主义文化研究的趋势是，在强调妇女物质和心理上的弱势是文化使然的同时，推举一种可以和男性文化分庭抗礼的女性文化。与男性气质相比，女性气质多被比作自然，还有什么比自然更好的东西呢？

从文化批判的角度看，女性主义文化研究所批判的，是针对传统文化中女性的柔弱形象。比如，妇女多被表征为男人的对象，被认为适合做家务、带孩子、照料他人，故相比男性比较循规蹈矩，比如大多是异性恋，但是总的来说，女性就是次于男性的低等性别。这个传统可以上溯到柏拉图。柏拉图《理想国》中频频以男性比喻哲学，以女性比喻诗，不妨说就是开启了这一性别歧视的先河。

但问题的另一方面是，比起在我们的文化中长久占据霸权地位的男性气质，女性气质之所以开始受到重视，是因为长久以来它压根就没有得到重视。所谓男人重行动，女人重外观。外观的东西总是肤浅的，充其量停留在核心价值的边缘。不仅如此，当代流行的女性气质话语，本身多有重重矛盾。如英国文化理论家艾芙拉特·泰珑在其《女性气质的假面舞会》（1995）一书中，认为传统女性在日常生活中的角色表现为五种悖论，正是通过这五种悖论，我们对妇女的形象来进行文化解读：

一是端庄的悖论：女人被建构为诱惑，可是又因为诱惑而受到惩罚。

二是口是心非悖论：女人被建构为算计，可是又因为缺乏本质和本真而被边缘化。

三是可见度悖论：女人被建构为风景，可是文化上又视而不见。

四是美的悖论：女人外表美丽，内心丑陋。

五是死亡悖论：女人象征死亡，又在战胜死亡。[5]

英国文化研究学者伊莱恩·鲍尔德温等人所撰写的《文化研究导论》中，即引述艾芙拉特·泰珑的上面五个悖论，认为它们足以说明当代的女性气质是建构出来的，用泰珑的术语来说，那就是一场“假面舞会”。且以美的悖论为例，女人对身体外表的关注显然胜过男人。魅力如何，这无论是对于男人怎样来看女人，还是女人，怎样来看自己，都是至为紧要的事情。男人也关注外表，可是男人关注外表显得无足轻重，假如关注失度，反而被人讥笑为“娘娘腔”。但是女人不同，女人生来爱美。有鉴于美只是光顾少数幸运女子，而且人生美艳短暂，所以许多女性殚精竭虑，热衷于通过化妆、节食、整容手术等等来延缓丑的威胁。所以说到底：

青春美貌的文化评价，意味着衰老的过程逼迫妇女们奋起抗争所谓的“丑”。倘若妇女们太过于热衷对抗变老，她们又会遭致不友好的评论，怪她们不愿“得体地”屈从岁月流逝。这类推理完全是文化的，而不是自然的逻辑，故而此产生的标准并不具有普遍性，而只有文化上的特殊性。说到男人，逻辑和标准似乎判然不同。[6]

这里面对女性的贬低是不言而喻的。女性气质被认为是女性特有的一系列心态、行为和扮演之社会角色的特征。它们究竟是先天生成，还是后天在社会中建构起来，抑或是两者兼而有之？事实上不同的女性主义立场也有不同的回答。假如认可女性气质同时兼有生理和文化属性，而不纯粹是与生俱来的，那么它就意味着不但女性，而且男性以及变性人士，都可以拥有女性气质。同样，传统认为女性气质就是多愁善感、温情脉脉、富有同情心，这在后现代女性主义看来，已经是陈腐观念了。

三、性别的表演性

近年性别研究中美国女性主义批评家朱迪斯·巴特勒的“性别麻烦”理论异军突起。这一理论的前提是，女性主义者大都同意妇女是男人书写的文学与文化史勾勒出来的，不是久久失声就是被恣意歪曲，故如今妇女有权利发出自己的不同声音。但问题在于，妇女不光是一个社会范畴，同样还是一种自我意识，那又该如何定义？巴特勒的看法是，这要求妇女建构一种共同的身份，无论她们怎样抵制思想和经验的抽象客观模式，怎样感觉自己的身体，怎样营造她们的母性认同和母性思维，怎样感受她们非线性的性，以及怎样生产她们飘忽不定、头绪纷乱的文字。要之，当女性主义理论试图解答妇女的世界何以是一个被男性文化所边缘化、所歪曲和忽略的世界时，首先需要弄清楚的问题是，是不是有一种特定的女性特质，或一系列特定的女性价值观念？进而，妇女这个范畴，是不是意味着可以同它自身脱胎而出的男性文化分道扬镳？

这些问题思考下去，必然就导致“性别麻烦”。如前所述，朱迪斯·巴特勒1990年出版的《性别麻烦》一书，已经成为性别理论的不二经典。该书1999年再版序言中，作者开篇就告诉我们，十年之前，她完成《性别麻烦》的书稿，交给劳特里奇出版社，可没想到它有如此广大的读者群，更没想到它会在女性主义理论中搅起大波，甚至，被列入酷儿理论（queer theory）的奠基之作。这一切意外当然跟文本的接受语境发生的变化大有关系。巴特勒所说的文本接受语境的变化，包括酷儿理论的崛起。酷儿理论在20世纪90年代从女性主义研究和LGBT研究中脱颖而出，成为自成一体的性别理论。除了朱迪斯·巴特勒，美国性别理论家伊芙·科索芙斯基·塞奇维克对酷儿理论也产生了很大影响。塞奇维克认为狄更斯和亨利·詹姆斯的小说中都有同性恋的副线，主张假如不对同性/异性恋的现代定义作批判分析，一切西方文化的理解，都是不全面的。为此她还发明了“反恐同”（antihomophobic）这个术语。所谓LGBT，是女同性恋者（Lesbians）、男同性恋者（Gays）、双性恋者（Biseuals）和性别跨越者（Transgender）的集合称谓。酷儿理论与主要以LGBT人群为对象的酷儿研究（queer studies）不同。虽然，它也是缘起于女性主义对自然性别的挑战，以及同性恋研究之深入考察和身份的社会建构性质，但是酷儿研究主要关注同性恋行为的不平等地位，酷儿理论视野则更要广泛，它倡导对一切和性向身份都展开批判分析。这其实是福柯的传统，如美国酷儿理论家大卫·赫尔普林在其《圣福柯：走向一种同性恋圣徒传》一书中，给酷儿理论所下的定义：

酷儿从其定义上说，是指一切同规范、法理和主导文化格格不入的东西。它并不必然特别专指任何对象。它是一种没有本质的身份。因此“酷儿”界定的不是哪一种实证性，而是一种直面规范的关系结构。[7]

但即便性别、性向和生物性别都是文化和社会使然，其中的个人因素，同样不容忽视。在朱迪斯·巴特勒看来，这里都涉及到“表演性”（performativity）的概念。她引用福柯《规训与惩罚》中的观点，认为灵魂并非如基督教宣传的那样，是被囚禁在肉体中，反之，灵魂是身体的监狱。所以性别是一种表演，它总是发生在一个惩罚的语境之中，比如，我们通常会惩罚那些没有“端正”自己性别的人。由于性别并没有一种可以外化的“本质”，也没有哪一种它在不懈追求的客观理想，由于性别不是既定事实，反之，是许多性别行为，促生了性别的概念，故此，巴特勒强调说，性别是一种通常隐蔽掉其起源的文化建构。就性别的“表演性”来看，表演者与表演行为是难分难解的，正好比你无法把跳舞的人和舞蹈分离开来。个人和社会，也浑然成为一体，难以分辨孰先孰后。这就是“性别麻烦”，性别不得不一次次通过表演来确认自身及其相关社会规范。这里面离经叛道的反传统意义，是显而易见的：

如果性别总要寻找因由，总是有所动作，身体显现或生产其文化意义的各种各样方式都是表演性质的，那么就没有先在的性别身份来衡量它的动作和属性，也就没有真或伪、真实或歪曲的性别行为。所谓真正的性别身份，将被证明不过是一种规范下来的虚构。[8]

《性别麻烦》的1999年再版序言中，巴特勒进一步解释了她的“表演性”概念。她说，近年来她的许多著作，都是在澄清和修正她在《性别麻烦》中提出的表演性概念。表演性究竟是什么东西？之所以很难说清楚，不仅仅是因为她本人对于这个概念的看法往往会发生改变，特别是听到中肯的批评意见之后，而且因为许多人对它垂青有加，将之纳入了自己的理论框架。而她最初的灵感，则是来自德里达（Jacques Derrida）读卡夫卡（Kafka）的《在法律面前》。有人坐在法的门前，期待权威意义的展开，虽然法律的大门一直到他年老也没有向他打开，然而正是在这期待之中，权威成就了自身。巴特勒认为我们对于性别的期待，多少与德里达看中的上述卡夫卡的典故相似，性别好像是我们内在的本质，我们期待有一天可以揭开这本质究竟是什么东西，可是，我们期待到老，得到的终究还是期待！由此来看性别的表演性意味着什么，巴特勒说：

首先，性别的表演性是围绕这个转喻运行的，即是说，我们期待性别本质，由此生产出被认为是外在于性别的东西。其次，表演性不是一个单独行为，而是一种重复，一种仪式，是通过身体语境中的规划而得功成，一定程度上，是被理解为一种文化使然的短暂时段。[8]（xiv-xv）

这意味着，我们视之为自己“内在”特征的东西，不过是我们期待的目标，是通过我们特定的身体行为即表演来达成的，极而言之，它就是水中之月、镜中之花。

巴特勒举男扮女装、男女异装，以及女同性恋中“男角”（butch）和“女角”（femme）性向角色转换等为例，认为在这些文化实践中，原初的性别身份概念经常是给戏仿了。这类被戏仿的性别身份要么是贬低妇女，如男扮女装和男女异装，要么是不加批判地挪用异性恋社会中的性向角色，如女同性恋身份认同中的“男角”和“女角”。但是说到底，它导致的是性别消解：“它给予我们一条线索，揭示最初的身份，即符合性别的原初意义，与后来性别经验之间的关系，有可能得以重组。”[9]

重组意味着什么？巴特勒的回答是，她之所以看重以上性别概念的戏仿，并不意味着有一个本原，是为此后戏仿身份的蓝本。事实上戏仿就是本原，本原就是戏仿。就像用精神分析理论来看性别的概念，它不过是缘出于幻相的幻相，最初的性别身份，不过也是一个没有蓝本的模仿。更确切地说，它毋宁说就是表现为模仿的一种生产。通过分析巴特勒的这一性别麻烦的逻辑，我们不难发现，它与解构主义的策略正是不谋而合的。

在2004年出版的《消解性别》一书中，巴特勒进一步生发了她的性别解构立场。据她说，性别和性一样，都是不断转换、了无定准的东西。性在本质上并非是自由狂野的，而毋宁说是在一个充满束缚的空间里不断表现出来的种种可能性。诚如性作为文化意义的一种传载方式，是在遵守规范与抵消规范之间来进行的，性和性别的关系，也并不是说你“是”什么样的性别，就决定你“有”什么样的性取向。故此：

我们试图以日常方式谈论这些问题，陈述我们的性别，坦白我们的性取向，但是无心地，我们被牵涉进了本体论和认识论的迷雾中，我是某种性别的人吗？我‘有’某种性取向吗？[2]（15）

换言之，性和性别是一个我们身不由己陷入其中，而且未必能够自决的哲学问题。这个有违于我们基本常识的结论，真是足以令人大吃一惊。

巴特勒强调她重申性别具有表演性，这不仅仅意味着和颠覆，而是必然事关现实和制度的政治内涵。比如，怎样的性别表达形式会被认为是罪行和病态？为什么针对变形主体的暴力不被视为暴力，甚至，暴力是出于本应给这些主题提供保护的政府？这一切似乎都在呼唤新的性别形式出现。但是，即便这新的性别形式出现了，又会怎样？它会怎样影响到我们的日常生活方式？而且，我们如何区分哪些性别新形式是有价值的，哪些没有价值？对此巴特勒终究还是语焉不详。但是归根结底，消解性别并不意味着终结性别差异。生理性别也好，文化性别也好，朱迪斯·巴特勒希望说明的是，性别差异不是一种前提、一种假设、一种用来建树女性主义的根基。事实上它永远不可能有一个清晰的陈述，反之它永远让陈述为难。它曾经是一个现代性问题，同样是一个更为复杂的后现代性的问题。

朱迪斯·巴特勒的这一性别“表演性”的思想，对于女性主义文化研究影响极大。事实上她的《性别麻烦》一书也早已被奉为这个领域的经典。虽然，我们似乎总也还是心存疑虑：朱迪斯·巴特勒针对传统男权文化，甚至女权文化的解构热情，是不是过于乐观了一些？比方说，生理性别对于我们基因的影响，对于我们身体欲望指向的规束，在文化和社会前赴后继的建构、解构和重构面前，就那么不堪一击吗？

参考文献：

[1]Judith Lorber， Gender Inequality： Feminist Theories and Politics[M]. New York： Oxford University Press， 2005.9.

[2]朱迪斯·巴特勒.消解性别[M].郭劼译.上海：三联书店，2009.6.

[3]Anthony Giddens. The Transformation of Intimacy[M]. Cambridge： Polity Preww， 1992.59.

[4]Chris Barker. Cultural Studies： Theory and Practice[M]. London： Sage Publications， 2000.228.

[5]Efrat Tse[e][··]lon. The Masque of Femininity： The Presentation of Woman in Everyday Life[M]. London： Sage， 1995.

[6]Elaine Baldwin， et al. Introducing Cultural Studies[M]. Pearson Prentice Hall， 2004.295.

[7]David M. Halprin.Saint Foucault： Towards a Gay Hagiography[M]. Oxford：Oxford University Press， 1995.62.