社会治理范式范文第1篇

【关键词】风险社会;环境冲突;协同治理

环境是指影响人们生活的各种因素总体，它包括水资源、空气、动物资源、植物资源、土壤资源等。一个环境的形成受多种资源因素的影响，它们以复合式的方式呈现。如果环境适合人类生存和发展，这一环境因素呈现的方式就是良性的;反之，就是不良性的，此时社会不可持续发展。

1环境冲突的问题及风险社会理论的提出

风险社会理论是由德国的社会学家贝克首次提出的。他认为如果一个社会呈良性的方式发展，就意味着资源分配比较合理。社会呈良性发展时，公众能以乐观、积极的心态开展劳动生产活动，此时社会环境有序，经济能迅速发展;当环境呈现社会不可持续发展时，公众内心便存在着严重的不安感，社会矛盾冲突将会随时会激化，经济的发展方向则呈现盲目性。环境冲突是风险社会形成的重要原因，当环境因素呈现不良性时，社会风险便会形成。如果一个社会已经变成了风险社会，就要尝试从环境因素去探讨让风险社会形成的根本原因是什么，然后从改良环境因素的角度着手改变当前的社会，令社会呈良性的方式发展。

2在风险社会的背景下我国环境冲突的表现形式

2.1环境资源冲突

我国的资源总量虽然较多，但是由于我国人口数量较多的缘故，因此实际上人均资源的占有量是很少的。当前我国经济产业结构不合理，带来自然资源迅速消耗的问题。比如据2015年数据统计，我国南方最大的淡水湖鄱阳湖，水域面积由原来的4000平方公里减少到至今不足50平方公里;我国西部地区，陕西关中一带有数万个池塘已自然消失。因为我国未能做好环境保护，所以带来生态环境失调的问题，造成大量水资源消失。水资源是开展农业资源的重要资源，我国水资源消失的问题影响了农业生产，带来各类旱涝灾害。当我国的农业经济发展受到影响时，一系列的社会问题就会呈现，其中经济收入分配的冲突是比较严重的。

2.2环境分配冲突

环境分配的冲突，是指自然环境资源分配严重不公正，带来的社会冲突。当前较为明显的环境分配冲突问题在癌症村扩散的问题上呈现。癌症村是中国大陆改革开放以后，由于经济发展不合理，因此造成某片区域出现严重的环境污染的问题。在该片区域生活的民众饮受了受污染的水、吃了受污染的土壤生产的食物、呼汲了受到污染的空气，染上了给生命带来严重威胁的癌症疾病。在受到污染的区域中，所有居住在该地的民众几乎都会感染癌症疾病，并且癌症感染的范围还会继续扩散。我国2013年官文文件正式承认有癌症村的存在，非官方的资源统计，认为中国的癌症村约达五百多个。癌症村的出现，是因为城市城污染的物品集中排放到某片区域产生的，因为我国以经济发展未中心，不愿意花费太多成本做好环境保护工作，所以癌症村出现。癌症村的出现展现出环境治理的不公正。当癌症村出现，民众的生命受到威胁时，社会暴力事件就会频出，我国司法体系会受到挑战。

2.3环境管理冲突

在环境资源紧张、环境分配不平衡的前提下，如果政府部门未能做好环境管理工作，便会造成一系列严重的社会恶果，比如，2011年，日本东海岸发生了9.0级地震，造成日本福岛第一核电站1-4号机组发生核泄漏事故。部分不法商人借机制造谣言，蛊惑民众大量购盐。2011年3月16日开始，我国部分民区的民众开始疯狂抢购食盐，大量商场、商店的食盐被一抢而空。商人开始抬高食盐价格，从中获利。2011年3月17号我国发改委紧急通知平息谣言，直至数日以后，各地区的抢盐风波才平息下来。该问题就是民众不信任地方政府能够做好环境治理工作，能给他们带来安全的生活环境带来的社会秩序混乱问题。

3在风险社会的背景下我国环境冲突的因素分析

从前文所述的案例中可以看到，环境问题影响的不仅仅是环境，环境的冲还带来了一系列的社会风险问题。环境问题给予我国的经济发展、社会秩序的维持、民族的生死存亡深远的影响。从以上的案例可以看到，因为我国政府未能做好社会运营及管理工作，未能解决好当前我国环境冲突的问题，所以使环境冲突的问题演变成风险社会的问题，而我国政府未能做好以上的工作是由于我国政府的运行机制存在问题的缘故。第一，当前我国的政府未能从宏观的角度做好环境资源统筹。我国政府长期应用牺牲自然资源换取经济的发展的经济发展思路，造成了我国环境资源紧张的问题。第二，我国的社会结构存在社会利益表达机制失衡的问题。当前我国资源主要握在政府部门及国有企业部门手中，如果政府部门及国有企业部门不听取其他社会成员的呼吁，一味追求自身的经济利益，就会造成资源分配不平衡的问题。第三，我国的司法体系存在弱势化的问题，由于受到传统及文化的影响，因此我国的法制体系比较薄弱，法制的执行力不足。当民众不能从法律的角度维护自身利益的时候，民众便会以暴戾的态度对待社会，应用破会社会秩序、破法法律的方法提出诉求，造成社会冲突问题。

4在风险社会的背景下我国环境冲突的协同治理对策

4.1以循环经济的发展思路规划经济发展路线

循环经济的路线，是指在保护自然资源的基础上，循环的利用可再生的资源，以此发展经济的思路。当前已经有部分地区应用该种方法发展经济。比如以林业发展为例，过去我国的利业发展思路为砍伐树林，发展林木产业。当前已经有部分地区在保护林木的基础上开发旅游资源、林业副产品资源、利用林业养殖动物、利用林业空余的土地开展农业生产等。在这种经济发展模式中，林木可以成为促进农产品生产的资源、动物可为林木生长及农业生产提供肥料，树木可提供果实资源及菌类资源等。这种经济发展的模式既可恢复自然环境，又可创造大量的经济效益。

4.2从政治的角度考量，重新分析社会资源

《论语・季氏》第十六篇说：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。”描述的就是资源分配不平衡会造成社会风险。当前我国政府要深化市场经济改革，把经济发展的主导权交给市场，尊重市场规律。其中国有企业改革是市场经济改革的重要内容。我国要减少扶植国有企业，让国有企业自行迎接社会的挑战;减少宏观调控对市场的影响，尊重市场的发展规律;加大政府对社会的支出，减少对社会个体及民营企业的干扰。应用深化市场经济改革的方法可以优化社会资源分配。

4.3完善我国的法律体系，拓宽民众诉讼的渠道

十以来，主席强调了要用依法制国的方法维护社会秩序的问题。当前依法制国的重点在于约束党及国家的干部。只有党及国家干部带头遵守我国的法律，才能取得“上行下效”的效果。在法律体系公正的前提下，我国一方面要拓宽民众诉讼的渠道，加强民众对法律的信心;一方面要做好社会道德风尚健设，稳定民心，降低社会风险。

5总结

环境冲突如果未能迅速解决，就会造成社会风险，当社会风险持续积累以后，风险社会便会形成。本次研究从风险社会形成的角度说明了我国环境冲突的表现、环境冲突产生的原因，提出政府要从减少环境冲突这一角度着手，减少社会风险存在的协同治理方法。

参考文献：

[1]柯红波.风险社会视域中当代中国政治信任构建的环境分析[J].行政论坛.2013（03）

社会治理范式范文第2篇

关键词：私法自治；民间法；群域规范；治理结构

中图分类号：DF2　文献标识码：A　文章编号：1009-8631(2010)05-0063-02

一、法的二元结构分析

(一)法理学的理论结构

受罗马法精神、自然法体系和潘得可吞体系的影响，成熟的民法体系国家在私法域空间把对社会生活的调节划分为两个领域，即市民社会和政治国家，形成了较为发达的二元治理结构，对社会的调节和制衡起到了至关重要的作用。

从西方国家发展过程来看，确立了国家与社会、政治与经济的分治，即国家专司政治管理，通过国家公权力强制力保障实施。国家对社会和经济生活采取不干涉主义，在群域社会内部实行自我管理、自我制衡，自我调整、自我救济。

(二)内涵分析

市民社会是指在商品经济发展和社会历史发展进程中。其逐渐从政治国家中分离出来，并通过一定的规范调整其成员的行为模式和道德思维习惯，基于自治理念并通过一定的社会关系结合起来进行共同活动的群域空间。由于受传统集权思想和宗法家族伦理的影响，我国至今未形成成熟的市民社会，所以在中国我们将市民社会界定为群域社会，更能反映中国的宗法家族和道德伦理习惯。

政治国家是指在社会治理结构解构和重构的过程中。形成的旨在保障公权力运行，对社会生活进行强制力调整的一系列法律规范、政治制度和国家机器。在社会治理过程中。政治国家不断的挤压群域空间范围，背离公共利益，形成较为普遍的权力寻租，对群域社会空间的维护和对私权利的普遍信仰重视不够。

我国是一个历史悠久和多民族国家，形成了不同形式的行为规范和价值理念，一般称之为民间法(本文称之为群域规范)，或称之为乡规民约、风俗习惯，其具体形式表现在：礼仪规则、行域规范(行规)、宗法伦理规范(家族规范)、宗教教义和文书制度(财产分割、遗嘱)。

二、中国的社会二元治理结构分析

(一)国家公权力过于强大挤压群域自治的空间

中国向来是典型的政治国家，侧重于集权，公权力非常强势和庞大，忽略群域成员权利和群域自治。从法制史角度分析。中国向来“重刑轻民”。群域社会和群域权利受到公权力的干涉和挤压；从经济结构来看，中国是以小农经济作为经济结构的基本元素，中国传统社会形成了稳固的“非讼争”思想，至今仍受其影响和制约。

(二)原因分析

由于政治国家过度介入群域空间，公权力过度干涉群域成员的行为，群域自治受到挤压，造成群域成员的行为模式失范。当前中国在群域社会治理存在诸多问题和矛盾：整个社会的不稳定力量此消彼长、政治国家和群域社会之间信任失当、社会成员之间的诚信失范，大有“礼崩乐坏”之嫌，国家投入大量人力物力在“维稳思路”模式引导下，通过公权力进行社会治理，造成社会资源的极大浪费。

1.一明一暗的二元治理结构

受传统理念影响，我国形成了隐性的二元治理结构，即显性的政治国家和隐性的群域社会。一方面政治国家具有强制力和绝对强势，全体社会成员必须国家法的规制和惩戒；另一方面，在群域社会内部形成了较为完整的议事机制、争端解决机制、行为规范和道德标准，用以引导其选择适当的行为模式，但这种规范和治理模式未被政治国家所承认。这种二元治理结构所导致的后果就是群域规范的失范。

2.国家法体系没有形成融合民间法的合理路径

中国向来重视正统文化建设，特别是在思想领域达到意志的统一和行为的权衡，达到维系社会稳定和群域良序的目的，正是基于这样的理念，在中国传统社会对“非讼争”具有绝对信仰。

在中国传统社会，形成大量的文化经典著作、族约家规和礼法教规等，通过教化和传承引导其成员选择基本放入行为模式。达到规制其行为的目的，这在某种意义上说充当了法的一些基本功能。

在中国依法治国进程中，倡导依法治国的同时。提出了以德治国理念，即在试图通过挖掘传统礼治文化理念来达到社会控制的目的。但由于中国法的移植与中国本土文化未能契合，从法制实践的角度分析，就是国家法没有融合民间法的合理路径_。

3.国家法体系不健全和群域规范的失范

中国在法的创制过程过于注重法的移植，法的形成机制较为单一。在法治实践中，我国强调成文法体系，以民商法典为代表的私法体系的构成主要由政治国家移植和创制而成，特别是在建国初期，通过政治国家打破宗法伦理规范和文化习惯，而成文法体系又不能完全满足社会治理的要求，这在一定程度导致了群域规范的失范，这就要求在法律规范体系构建过程实行多元化，注重在群域空间实行自我规范和群域自治。

4.群域社会成员的主体意识和权利意识没有形成群域社会治理的主流意识

我国从80年代起倡导的群众社团组织自治、村民社区自治和市场经济环境下的行业自治，就其本质而言，就是要划分政治国家和群域社会的空间界限，以平衡二元治理结构，但公权力的过于强大阻碍了这样的进程。

在近几年中国的立法进程中，立法机构通过大规模的民商领域立法逐步确立群域社会成员的主体意识和基本的设权行为口，新《公司法》在修订过程中充分考虑了这样的价值取向。但由于在司法实践中没有建立起台埋的群域规范援引机制，在法的体系中依然没有给群域规范保留足够的空间和地位。

三、在私法自治理念下发挥中国群域规范的社会秩序调整功能

(一)培养中国的私法自治理念

第一，在法的移植过程中，除了法典规范引进外，还要特别注重私法自治理念的引进，并将这种理念贯彻于法的运行的全过程。

第二，在法的创制过程中，除注重贯彻私法自治的基本理念外，还要特别注重对中国群域规范或宗法伦理规范予以确认。即借鉴大陆法系传统确认这种规范，形成成文法典；另一方面可以借鉴普通法系传统，通过司法实践形成判例法，完善当前单一的规范形成模式。

第三，合理的援引机制。中国的大量群域规范散见于各种文化典籍中，在法的运行过程中，借鉴普通法系传统，合理援引具有制约性的典籍，保障群域社会自治和自我规范。近日，北京东城区法院在判决书说理部分援引《孝经》进行道德规劝，彰显了群域规范的意义和价值。

因此。要想在中国社会治理过程中发挥群域规范的调整功能，政治国家必须收缩其公权力范围。通过行政法律规范刚性约束公权力行为，在群域空间范围采取严格的不干涉主义，采取“法律未规定不得实施”的理念，近几年这样的进步正在加快；同时在群域空间内采取自治和保障设权行为。采取“法律未禁止即可为之”的理念。…

(二)群域规范在社会秩序调整过程中的实现路径分析

没有私法自治理念的支撑，民间法很难在政治国家运行体系中生存。我国试图通过移植大量的私法规范来培育中国成熟的市民社会，但由于忽视了我国的宗法社会(群域社会)现状，违背了促进社会治理的初衷。

为了能够有效控制社会秩序，优化社会治理，就必须借助群域规范实现中国群域社会的治理，重构中国隐性的二元治理结构。

第一，就群域规范而言，对已经存在的群域规范进行搜集梳理，并通过一定的立法技术和手段予以确认和保障。通过借鉴大陆法系的成文法模式和普通法系的判例法模式。建立畅通的群域规范显性化通道。

第二，就实现理念而言，在公权力不干涉主义的理念之下，只要群域社会不违背诚实信用原则和公序良俗原则，群域空间的所有行为不得受任何干涉。通过对现有法制体系重构来保障这种理念的实现。即通过行政法律规范刚性约束公权力行为和私法体系保障群域权利行为来具体实施这样的行为。

第三，借助现有的司法体系认可群域空间范围的行为模式选择，通过一定的途径援引业已存在的群域规范，并通过强制力保障实施。

第四。可以考虑将群域范围的议事程序和机制、长者或智者主事决策制度、文书制度(财产分割、遗嘱)，引入到现有的司法实践中，并通过创制判例法予以确认和衡量，实现群域规范。

抑或通过建立类似于司法机构的群域规范的救济机构和救济程序，其救济的效力得到政治国家的承认，形成庞大的与司法体系并行的民间救济机制。

社会治理范式范文第3篇

摘要：从本质上讲，社会资本是一种资源，而党群治理是一种过程，然而，在两个概念的内涵和实质中却存在诸多契合和相通之处。根本而言，两个概念的提出都是对现代性和整体主义的一种解构和重构。社会资本对于党群治理的意义主要在于两点，一是非正式网络可以给未来党群治理增加更多生活政治的成分，二是非正式规范使得未来党群治理可以突破传统意识形态动员的模式。

关键词：社会资本党群治理生活政治非正式网络非正式规范

一、社会资本理论的缘起与滥觞

在古典经济学家那里，资本最初是用以描述与土地和劳动相对应的一种物质的生产要素。20世纪60年代，美国经济学家西奥多·舒尔茨(T．Schultz)和加里·贝克尔(G．Becker)通过将人力资本这一概念引入经济学，将资本的外延扩展为可以带来增值的所有资源。¨最早系统表述社会资本概念的是法国社会学家皮埃尔·布尔迪厄(P．Bourdieu)。布尔迪厄认为，社会资本是一个社会或群体所具有的现实或潜在的资源集合体，主要由确定社会或群体成员身份的关系网络所构成。布尔迪厄的主要贡献在于区分了经济资本、文化资本和社会资本，并分析了它们之间的相互转化问题。

最早对社会资本进行系统理论分析的是詹姆斯·科尔曼(JamesS．Coleman)。科尔曼认为，社会资本是“个人拥有的社会结构资源”，其表现形式是义务与期望、信息网络、规范和有效惩罚、权威关系。科尔曼还界定了影响社会资本创造和保持的因素，如社会网络的封闭性、社会结构的稳定性、意识形态和官方认可的富裕及需要的满足等。将社会资本理论推向讨论高潮的是美国社会学教授罗伯特·帕特南(Rob—errPutnam)。帕特南认为，“社会资本是社会组织的特征，诸如信任、规范以及网络，它们能够通过促进合作行为来提高社会的效率”。帕特南将公民社会、社会资本与民主联系起来。他的结论是，关心民主和发展问题的人，应该通过促进地方组织的转型而不是依靠国家制度来加强公民社会。

“建立社会资本并非易事，它却是使民主得以运转的关键因素”。在社会资本概念成为讨论的热点之后，美国社会学学会主席亚历詹德罗·波茨(Al~androPortes)、日裔美籍学者弗朗西斯·福山(FrancisFukuyama)和美籍华裔学者林南(NanKn)等也纷纷加入讨论。波茨将社会资本定义为“个人通过他们的成员资格在网络中或者在更宽泛的社会结构中获取短缺资源的能力。获取能力不是个人固有的，而是个人与他人关系中包含着的一种资产”。波茨的贡献主要在于首次对积极的和消极的社会资本进行了区别，并指出群体结构的封闭性是消极社会资本产生的原因。福山更多把社会资本理解为促进社会信任的社会规范，“社会资本是一种有助于两个或更多的个体之间相互合作、可用事例说明的非正式规范”otSJ林南则认为，“社会资本——作为在市场中期望得到回报的社会关系投资——可以定义为在目的性行动中获取的，或被动员的嵌入在社会结构中的资源”。根据学者们的已有定义，我们可以对社会资本做出更加清晰的界定，社会资本是一种以解决集体行动问题为目的、以关系网络和文化规范形式存在的社会资源。这一定义包括四个要素：(1)社会资源。社会资本的外在表现是一种可获取的、实际的或潜在的资源；(2)集体行动。社会资本的价值是创造人们的集体行动，并通过集体行动解决问题；(3)关系网络。社会资本的存在形式是社会关系网络；(4)文化规范。社会资本的本质是信任和互惠的文化规范。

二、党群管理到党群治理的转型

党群关系正在经历一个新型的理念变迁，即从传统党群管理到新型党群治理的模式转型。传统的党群关系处理模式是党群管理。党群管理是指政党通过对支持其活动的群众以及资源进行整合以实现政党夺取、参与或执掌国家政权的政治目标的过程。其核心涵义是管理，而管理“强调由强有力的中心机构通过制定预算和购买规则的办法来实施对资源的预先控制。管理主要是中心机构的职能，其他机构和人员必须遵循中心机构的指令行事”。ll。。党群管理的特征也就更多体现为政党的领导和指令以及群众的服从和执行，带有强烈的权威色彩和等级观念。党群管理更多注重效率，较少关注民主。

而党群治理则是一种新型的党群关系处理模式。这一概念的提出得益于20世纪90年代以来治理理论在中西方学术界的勃兴和滥觞。治理是相对于传统的管理或统治而言的。根据全球治理委员会的总结，治理有四个特征：治理不是一整套规则，也不是一种活动，而是一个过程；治理过程的基础不是控制，而是协调；治理既涉及公共部门，也包括私人部门；治理不是一种正式的制度，而是持续的互动。

根据治理的内涵，我们可以给出党群治理的概念。党群治理是政党与群众为参与政治而合作、协商并逐步确立认同的集体行动过程。党群治理的特征主要表现为以下三点：1．治理主体的多中心。党群治理的主体并非一定是政党，也可以是群众个体或群众社团。2．权力运作的双向度。党群管理的权力运行方向总是自上而下，政党依据其权威制定政策和发号施令，对群众实行单向度的管理。而党群治理的权力运作方向则是上下互动的，政党和群众通过合作和协商的方式双向度地对党群事务进行处理。3．行动结果的认同性。政党与群众的集体行动结果并非是政党用强制或压力的方式施加给群众的，而是政党与群众自觉自愿地通过讨论认同性地确定下来。要实践新型的党群治理，则需要遵循以下原则：1．透明性。党群治理的过程要公开和透明。群众了解党组织在领导和决策过程中的情况，才能更加理解、接受和认可党的政策决定，同时透明性也可以增加群众对治理过程和结果的可预期程度。2．参与性。群众要充分参与党群治理的过程，通过参与才能更加发挥群众的积极性和能动性。参与的过程也是加深理解和构建认同的过程。3．程序性。程序可以用工具理性约束人的非理性。党群之间要形成相对固定的互动程序，这样可以避免政党对群众利益的侵犯，也可以保证群众在参与时的有序性。4．平等性。尽管政党在党群治理中仍然处于主导地位，但是政党要用更加平等的态度来看待群众和群众组织，同时也要为群众和群众组织的话语诉求和利益表达创造机会和资源上的平等。5．包容性。这包括政党对一些异质性或独立性的草根群众社团的包容，也包括不同群众社团之间的相互包容和理解。多元存在和承认差异是党群和谐的基础。6．责任性。这意味着一方面政党要明确其在治理过程中的责任，可适当地推行党领导问责制，另一方面作为治理多中心主体之一的群众及其社团也要承担更多的责任，以更加建设性的态度去参与政党治理。7．有效性。多中心治理和权力双向运作容易导致治理效率的下降，这样治理有效性的价值就凸显出来。这一点要求在扩大群众参与的同时也要考虑治理结果和治理方式的成本。稳定性。扩大群众参与的同时也隐含着动员失控的问题，所以保持参与过程的有序性和治理状态的稳定性也是党群治理要强调的问题。前六点原则是新型党群治理模式中内含的逻辑，后两点原则是对新型治理模式中潜在不足的平衡。

三、社会资本与党群治理的内在契合

粗略看来，社会资本是一种资源，而党群治理是一种过程，两者并无太多关联。但深入考察这两个概念的内涵和实质，社会资本与党群治理却存在诸多契合与相通之处。

首先，社会资本强调的集体行动和党群治理中强调的权力双向运作是一致的。人类的集体行动一直存在困境，即完全理性的个人会做出对集体非理性的行为，经典的公共事务困境模型就是哈丁的“公地悲剧”、“囚徒困境”以及奥尔森的“集体行动的逻辑”。社会资本试图在合作互利的基础上致力于这一问题的解决。上下互动的权力运作方式是一种更为现代的集体行动模式。在这种行动模式中，行动各方是相对平等的，这样认同性的合作更容易实现。实际上，集体行动的内涵中也更多包含了平等协商的成分。而传统管理模式中的自上而下的权威模式与其说是一种集体行动，倒不如说是一种领导行动。

其次，社会资本中强调的非正式网络与党群治理中强调的多中心是一致的。根据肯尼斯·纽顿的理解，社会资本的主要特征体现在那些将朋友、家庭、社区、工作以及公私生活联系起来的人格性网络。¨这些非正式网络的特征是松散建构、经常变动和非组织化。与那些正式组织明显不同，这些非正式网络往往不存在稳定的单～中心，而这一点恰恰同党群治理中的多中心主体相一致。传统的党群管理是以政党为单一主体的管理过程，通过政党的正式组织和与其紧密联系的附属社会组织将群众集聚在政党周围。而党群治理则在某种程度上吸收了吉登斯的能动性政治成分，¨将群众的被动动员转变为主动参与，给予群众和群众社团更大的自治性和独立性。

再次，作为社会资本构件之一的信任与党群治理中的透明性、包容性和责任性原则紧密相关。根据福山的定义，“所谓信任，是在一个社团中，成员对彼此常态、诚实、合作行为的期待，基础是社团成员共同拥有的规范以及个体隶属于那个社团的角色”。“对合作行为的期待”与合作过程的透明性紧密联系。合作双方之间的信息交换越频繁，信息不对称的情况越弱，双方对合作未来的结果越有确定性。“彼此常态”则更多意味着合作双方的相互包容，而且在包容和理解的基础上才能建立“共同拥有的规范”。福山所言的“个体隶属于那个社团的角色”则体现了一种基于成员身份和认同的责任性。在党群治理中，政党只有保持治理过程的公开和透明，对独立性强的群众社团进行包容和理解，明确自己在治理中的责任并鼓励群众社团以更为负责任的态度参与政党治理，党群之间的信任关系才能巩固。

继而．社会资本的互惠规范与党群治理中的参与性、程序性和平等性原则相互契合。互惠规范的形成与治理网络中成员参与的密集程度有关。一次性囚徒困境博弈不会产生合作解，因为背信使博弈双方形成一个纳什均衡。而多次重复博弈则使得博弈双方采取“一报还一报”战略。如果个体之间反复地进行互动，“短期利他、长期利己”的互惠规范就会产生。在互动的早期阶段，程序特别是制度化的契约，可以保证互动的顺利进行。交易双方的地位平等则是任何交易过程的一个基本原则。在党群互动的过程中，一定的制度化规则可以帮助党群之间的经常性互动可以持续。通过党群之间平等且频繁的长期互动，互惠规范逐渐沉淀为双方的互动法则。

最后，社会资本中的资源属性与党群治理中的有效性和稳定性又紧密联系。从前面的定义梳理可以发现，布尔迪厄和林南尤其强调社会资本的资源属性，都把社会资本看作具有一定功能、可被获取的、嵌入在社会结构中的资源。既然是一种可获取的社会资源，那么有效性便是衡量社会资本在解决问题时绩效的标准之一。而社会资本也不同于其他资源，它是一种结构性的资源，这类资源的产生需要社会的重复多次博弈才能形成，也很难再生和复制，这就意味着稳定的社会环境是维持社会资本的重要外部生态。在党群治理中，要把党群联结网络作为一种社会资源来看待。一方面要尊重和合理利用党群联结的网络，另一方面要对党群联结网络进行投资和可持续开发。

总之，社会资本与党群治理并非是两个孤立的概念，两种理论都是对现代性和整体主义的一种解构和重构。社会资本强调公民联系等非正式网络和信任互惠等非正式规范的作用，这本身是对现代性中的整体主义架构诸如国家政治结构中的正式制度和意识形态的一种解构性努力。当然，社会资本理论也并非仅仅是一种反叛和批判，帕特南和福山的分析则反映了其试图建构社会资本、民主发展与经济绩效三者相关性的努力。党群治理强调多中心主体、双向权力运作和认同性接受，这也都是对传统现代性中的单一权威主体、单向权力运作和强制性接受的批评和反制。党群治理也并非完全是一种反叛式的乌托邦理想，在整合了程序性、责任性、有效性、稳定性等现代性的规则之后，试图重塑一种更具包容性的理论框架。这两种理论的原初涵义是一种后现代的解构，但并未止于解构，而是又在保留批判特征的基础上结合了现代性的某些特质，重构为一种在当代生活中更具解释力的理论范式。从某种意义上讲．这两者理论都可以划归吉登斯的反思现代性理论的范畴。

四、社会资本对于党群治理的意义

社会资本强调非正式网络的联结作用，这一点与传统的党群管理中对正式组织的强调有所不同。非正式网络可以成为党群治理中的一个新领域。从宽泛的范畴来看，非正式网络与正式网络都属于社会资本。譬如，美国学者克里希纳将正式网络定义为制度性社会资本，其形式为规则、程序和组织。但正式网络更多是一种垂直的、科层制的、金字塔式的等级联系，而这种垂直联系并非是社会资本概念中的内核，如帕特南所言，“密集但是彼此分离的垂直网络仅会维持每一个集团内部的合作，”而不利于形成全社会的信任与合作。帕特南所希望强调的是一种呈现出开放性特点的水平联系。用肯尼斯·纽顿的描述是，“这些人偶尔随便聚到一起来玩掷飞镖，谈论一部小说，探讨宗教，提高觉悟，组织一个街道晚会或邻里监护机构，组织保姆圈或汽车队，组织一个资助组或简单地在酒吧中喝酒”。这种非正式网络并非排斥组织，譬如在帕特南语境中的邻里组织、合唱队、合作社和体育俱乐部也是非正式网络中的一部分，只是组织是相对松散和开放的。参与者之间的联系是内生的和自发的。联系者的地位和权力分配也是相对平等的。

在现代社会中，公民容易对正式的整体主义参与机制产生厌倦和疲劳，因此，生活化的、非正式的、自发的参与网络越来越成为公民集体行动的重要方式。在党群治理领域，要开发党群联结的非正式网络。党要充分利用那些将朋友、家庭、社区、工作以及公私生活联系起来的人格关系网络。在这种非正式网络中，党需要采取形式多样且生活化的沟通方式，譬如将公共娱乐或餐饮场所作为党群沟通的地点。也可以将一些同民生密切相关的问题，诸如商品价格、食品安全、医疗卫生、子女教育、环境治理等作为非正式网络中交流的内容。在当前信息化的背景下，以信息技术为基础的非正式网络，譬如网上论坛、个人博客、电子邮件和QQ或MSN群等，也应该成为党群沟通的新领域。非正式网络的党群沟通要突出人本精神。人与组织的沟通往往是缺乏温度和热情的，人与人的沟通才会凝结为深厚的友谊和同志般的信任，所以党员干部要用个人的精神气质和诚恳态度去打动群众。

传统的党群管理强调政党意识形态的动员作用。意识形态也是一种整体主义的架构，以某种核心观念为中心，将同社会联系的各个方面都整合进这一观念的秩序之中。意识形态的动员在革命时期是最为有力的。对于致力于夺取政权或赢得竞选胜利的政党而言，意识形态在社会群众中的传播和放大往往是非常有效的策略。但由于意识形态是一种极化的表达，所以其缺点是容易制造社会分裂。意识形态可以快速和稳固地制造信任，但这一信任是基于某一群体内部的，其本质特征是一种特殊主义的信任，很难扩散到全体社会。特殊主义信任在某些情境下是解决问题的有效方式，但其缺点是明显的。特殊主义的信任削弱了群体成员与非群体成员进行合作的能力，而且常常给后者带来负的外部性。如福山所描述的，“在东亚的中国和拉美的许多地区，社会资本主要存在于家族和一个相当狭小的私人朋友圈里……

这为腐败铺设了文化的温床”。社会资本所强调的互惠和信任等非正式规范，更多是一种普遍主义的观念。这种非正式规范可以扩大信任的范围。这类规范的实质是社会道德规范和行为习惯，它是民众参与社会活动过程中自下而上形成并演进的，是一种自发秩序。这种规范更多是在上面谈及的非正式网络的社会互动中逐步生长出来的。公共参与的经验、相互联结的网络、社会成员间的相互信任以及集体行动的成功，可以逐步拓展参与者的自我意识，将自我意识发展为群我意识，培育参与者的对公共利益的观念和兴趣如奥斯特罗姆指出的，对于小规模的公共资源，“当人们在那里生活了多年以后，会形成许多共同的互惠规范和模式，这就是他们的社会资本，利用这一资本，他们能够建立起制度难以解决公共资源使用中出现的困境”。¨虽然规范社会资本的形成很难通过外力来创造，但国家和执政党可以做一些积极的事情，譬如加强公民教育和推动公民社团发展。公民教育能够以社会规则和规范的方式传输社会资本，而提供水平联系的公民社团则是非正式规范产生的最佳场域。

社会治理范式范文第4篇

关键词 思想政治教育 研究范式 关系

中图分类号：G41 文献标识码：A

Some Relations Should be Handled in Ideological

and Political Education Paradigm Shift

JIA Yingru

（Ideological and Political Education Research Center， Northeast Normal University， Changchun， Jilin 130024）

Abstract Study mode conversion is a necessary prerequisite for the development of disciplines to deepen the ideological and political education， ideological and political education to meet the social development， highlighting the characteristics of the times， to achieve effective choice intrinsic value. Ideological and Political Education to promote scientific research paradigm conversion， should be based on the new changes in the social environment and the new requirements of the Party and state， properly handle the "change" and "change"， "innovation" and "Return"， "development" and "price" "right" and "wrong"， "modern" and "traditional"， "theory" and "practice"， "collective" and "individual"， "subject" and "object" and other relationships.

Key words ideological and political education； paradigm； relation

研究范式是一门学科共同体成员所共有的学术理念、研究传统、理论框架、研究方式、话语体系，①是该学科为人们所认可、遵循、持用的学术研究的范例或模式，是一门学科得以形成和发展的本体论、认识论和方法论基础。思想政治教育研究范式是思想政治教育学术共同体对思想政治教育领域内的基础性、前提性的重大理论和实践问题所持有的相同或相近的信念和看法。推动思想政治教育研究方式转换，是深化思想政治教育学科发展的必要前提，是思想政治教育学科顺应社会发展、彰显时代特色、实现内在价值的有效选择。改革开放以来，随着我国经济体制变革、社会结构变动、利益格局调整，不同社会阶层和利益群体纷纷出现，这些都有力增强我国经济社会发展和精神文明建设的活力，但也促使社会价值理念乃至整个意识形态领域的多元化发展，并由此形成了对我国主流意识形态的冲击和挑战。因此，我们认为，合理推动思想政治教育研究范式转换，须立足社会环境新变化及党和国家新要求，妥善处理好如下几对关系：

“变”与“不变”的关系。范式转换意味着旧有体制的变革、弊端机制的革除、陈旧观念的改变以及矛盾和问题的解决，当然在指导思想、根本原则和成功经验等问题上还是一个继承和发扬的过程。所以，在思想政治教育范式转换过程中，简单放弃旧有范式而转向另一个范式是不可取的。应该在推动转换的同时，注意不该转换的部分，也就是中国共产党思想政治教育所坚持的基本原则和指导思想以及思想政治教育学科的根本任务以及学科建立30年来的成功案例和宝贵经验。此外，我们还必须采取新对策解决社会呈现出的新问题、新挑战，那么就要求思想政治教育破除体制机制弊端、转变陈旧的思想观念、思维方式、改良落后的实践方法、行为方式，为响应党和国家的号召提供思想引领和行为准则。

“创新”与“复归”的关系。思想政治教育研究范式转换说到底是为了学科更好的前进。为此，既要破除方向、注入发展的动力，也要在前进中不断增加学科创新的活力，还要“培养社会主义政治思想品德、塑造社会主义理想人格、引导人们产生积极的行为”，为全面建成小康社会、实现中华民族的伟大复兴、建设富强民主文明和谐的社会主义现代化国家深化思想认识、拓展理论视野。然而，不容忽视的是，在思想政治教育研究范式转换过程中也有“复归”的方面。这种复归具有“拨乱反正、正本清源”的本质特点。无论学界对于范式转换的研究存在多少种不同的争论，应该看到的是，这些观点和见解都没有完全忽视马克思主义根本指导思想的地位。既复归了马克思主义理论的本质，又高度发扬了中国特色社会主义的优越性；既拓宽了思想政治教育的理论视野，又贯彻了党中央的最高指示和会议精神；既解决了国家和社会的现实问题，又重塑了中国共产党的威信和形象。在学术理论不断创新的同时，本源精神的共识性，不仅发挥着修葺补损的作用，更使我们在国际环境复杂、社会问题严重的今天，能在根本问题上保持高度统一和长期稳定。

“发展”与“代价” 的关系。思想政治教育研究范式转换是为了学科能够适应时代潮流的发展和进步。当旧有的范式面对新问题、新矛盾表现出无法解释的现象时，范式转换就意味着学科的完善和发展。对旧有范式的扬弃选择，就是继承和超越的过程，也只有这样才能在前人研究的基础上不断进步。但是我们绝不能盲目地提倡范式转换，却忽略了发展是一把“双刃剑”。范式转换意味着一个学科的全面重建，这也是学科发展的必然要求和趋势。然而，如此彻底的学科变革，必定会带来一个不可忽视的问题——原有的学科范式所产生的代价。在我们肯定发展带来了巨大成果的同时，也必须承认发展总会有代价，但不能因此为种种负面问题开脱，我们认识到代价存在的必然性，是为了正确地看待、防范代价带来的一系列问题，尽可能地减少失误、降低代价。研究角度多样化，研究角度决定研究视野，多方位、全方面的理论研究是我们推进思想政治教育研究范式转换的前提；研究过程科学化，辩证的看待发展过程中产生的代价，正确运用马克思主义缓解代价带来的社会压力和现实问题，是我们推进思想政治教育研究范式转换应该坚持的原则。

“正确”与“错误” 的关系。思想政治教育范式转换既是为了推动学科的发展，也是为了适应时代的变化和解决日益突显的社会矛盾。然而范式转换的目标和形式是多样的，思想政治教育更是有着其内在的特殊性和复杂性，那么如何在推进思想政治教育研究范式转换的同时认识到可能出现的错误，是我们在研究过程中不可回避的问题。我国社会问题的现状是贫富差距带来的各个利益群体间的冲突，其本质则是社会主义与资本主义在意识形态领域的博弈。在这样的大背景下思想政治教育承担着不可替代的责任和历史性的任务，此时不仅面临着西方强国意识形态入侵的外部严峻挑战，更要解决政府丧失威信、社会利益分化、公民道德缺失的内部问题。但是我们应该看到，挑战与机遇并存，压力和希冀同在，只有正确选择思想政治教育研究范式转换的方向，才能让思想政治教育发挥“生命线”作用，引领正确的社会思潮，既遵循历史发展规律又体现人民群众根本利益。

“现代”与“传统” 的关系。在范式转换中需要确立现代新思维，即一种适应时代潮流与社会发展趋势的现代新思维，反之则会赶不上时展的步伐，而且会使范式转换本身出现问题。思想的本质就是自由的，而限制我们思想的只能是我们的思想。我们对世界规律的把握受限于得来的经验，这样的模式本身就是对人思想的禁锢。我们对客体的认识源于前人的告知，只有经过思维模式的转换，才能实现由认识到认清的转变，达到思想解放、开阔视野的目的。整体来看，长期以来的思想政治教育研究范式建立于新民主主义革命和社会主义革命建设时期，带有革命和抗争色彩，主体客体目标明确，方式单一。着眼和平与发展成为时代主题，思想政治教育要想与时俱进，就需要在思维模式上彰显时代性。而现代思维应该是适应经济发展为中心，寻求社会互动、加强社会交流。

“理论”与“实践” 的关系。马克思曾说：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性”。②实践是理论的基础，是理论的出发点和归宿点，对理论起决定作用。理论所反映的是事物的本质和规律，是事物的共性。而客观事物是千差万别的，有着生动的、丰富的个性，是共性和个性的统一。因此，必须运用理论，对具体情况进行具体分析，把理论和活生生的具体事物有机地结合起来，做到理论和实践的具体统一。因此，理论一定要随着实践的发展而发展，以符合变化了的客观情况，做到理论和实践的历史的统一。那么，想要正确的推动思想政治教育研究范式转换，就要求我们在讨论学术问题时不能脱离实践，否则，只会将思想政治教育置于空洞教条的理论。

“集体”与“个人” 的关系。个人是处于一定社会关系之中并具有不同的社会地位、才能和作用的个体的自然人；而集体，则是指以某种共同目的或任务联系、结合的人群的集合体。在学术界，存在着一个十分特殊的“集体”——学术共同体，是指遵循一定规律的所有从事科学研究的人。在思想政治教育研究范式转换过程中，需要的我们注意的“集体”与“个人”的关系，也就是学术共同体和学者个人的关系。学术共同体决定着一个学科的属性和走向，在涉及到范式转换的问题时需要慎重，不经严谨思考的范式转换会带来不可调和的矛盾和问题。但是学者个人却应该有创新和敢于探索的精神，面对思想政治教育存在的现实问题，善于转换思考方式，多角度地尝试研究方向，会给学科带来生机和活力。

“主体”与“客体” 的关系。针对思想政治教育主体和客体的关系，学术界主要有以下几种观点：一是主体客体说。主体客体说认为思想政治教育是由教育者和受教育者构成的基本范畴，在思想政治教育过程中，教育者处于主导地位，而受教育者处于被接受，被灌输的对象，强调教育的权威性和教育者的主体性。二是双主体说。双主体说主要是基于哲学视角的“主体是什么，客体是什么”，主体是指活动的组织者，实施者，在思想政治教育活动中，教育者也可以加工、整合、优化、传播信息，而受教者在面对海量信息的时候，也发挥主观能动性选择、整合、优化、传播信息，也可以是信息利用、传播者，所以基于思想政治教育的交互性，他们认为思想政治教育是双主体。三是主体间性说。目前间性说主要流行的观点是，在思想政治教育中教育者和受教育者都是主体，客体是信息、教育资料等。思想政治教育的基本矛盾是要解决是人的思想、心理、政治、道德的问题，其主体和客体都是人。如果把信息做为思想政治教育的客体，则思想政治教育的对象是信息而非人本身。所以，思想政治教育研究范式转换应坚持“主客体双中心”，只有着眼实现“主体客体化”与“客体主体化”的有机统一，才能不仅充分发挥主客体的主体性，也体现出现代思想政治教育研究范式的特征。教育者不能单纯靠教育者主体地位的权威性对受教育者实施影响，更要求教育者本身能力、素质过硬才能影响受教育者，受教育者本身也不是一味的接受，而是发挥自身的主体性有选择的接受、认同。

注释

社会治理范式范文第5篇

人们往往试图发现德治与法治的人文基础，从人性善恶的哲学假设出发来理解德治与法治，认为，人性善的思想文化导致德治实践，而人性恶的思想文化导致法治实践。其实，问题并不是这么简单，关于这个问题，需要从不同的社会治理模式中来加以理解。对于统治型的社会治理模式而言，是无所谓法治的，如果说也存在着法律的话，那只不过是“治民之器”，是统治的工具。因为对于统治者来说，选择了什么样的工具能够更为有效地实现社会治理，这个工具就是好的。所以，统治者们在本意上并没有追求法治还是德治的动机。

在统治型的社会治理模式中，对于被统治者来说，德治无疑是好于法治的，因为德治在于治治者，对治者有着特殊的要求和约束；而法治则完全是针对被治者的，治者则是超越于法的作用之外的，不受法的约束。可见，统治型社会治理模式中的统治者与被统治者在法治与德治的问题上有着不同的要求。根据来自于被统治者的要求，选择德治就成了较为明智的统治方式。如果不是选择德治而是选择法治的话，那么这种仅仅针对于被治者的法治就必然会经常性地激化统治者与被统治者之间的矛盾，使统治显得缺乏稳定性的基础。在这种情况下，如果统治者愿意在统治的过程中向被统治者作出妥协的话，也会走向德治的道路。所以说，统治型的社会治理模式只有一条路可走，那就是德治。而在管理型的社会治理模式中，德治则是一条走不通的路。其原因就在于权力的公共性与权力行使的个人性之间的矛盾。

当然，社会治理需要建立在人性分析的基础上，现代哲学对人性的分析已经基本取得了这样的共同认识：人既有理性的成分，又有非理性的成分。在现实中，纯粹的“经济人”和纯粹的“道德人”都是不存在的。一般说来，生活在社会中的人，既不是绝对利己的人，也不是绝对大公无私的人。因为，社会不允许绝对利己而从不利他的人存在，也不可能为绝对利他而从不利己的人提供生存的空间。在现实社会生活中，人总是表现为“经济人”和“道德人”的混合物，是善和恶、理性和非理性、利己和利他的矛盾统一体。至于哪一种因素在人身上成为主导性的因素，是因人而异的。而且，在不同的社会关系领域中，人的“经济人”因素和“道德人”因素也有着主次的区别。比如，在市场经济的领域中，人的利己特性会占主导地位，只是由于市场机制的作用才会把人的行为纳入到道德的范畴；而在公共领域中，则要求人突出其利他的特性。社会治理的模式选择，正是根据这种对人的人性的认识而作出的，即通过法治禁恶，通过德治扬善。或者说，借助于法律的手段抑制人的损人利己行为和抑制人的非理性，而借助于道德的规范激励人的利他行为和激扬人的理性。这是法律与道德最为基本和最为一般性的功能。也是法治或德治的根据。但是，法律与道德的功能毕竟不能等同于法治或德治的社会治理方式，法治与德治作为社会治理方式是与特定的社会历史阶段联系在一起的。统治型的社会治理模式一般选择了德治的社会治理方式，但只是表面上的德治，实质上则是“权治”。而管理型的社会治理则必然选择法治的社会治理方式。

根据把法治与德治与两种文化传统或两种不同文明联系在一起的做法，就会把法治看作为西方文明的结果，认为中国的文化传统决定了中国并不适宜于实行法治。实际上并不是这样。因为，根据一些理论分析，可以发现，法治与德治都是根源于某种人文精神的，都是由于对人的价值、人的生存意义的关注和对人类命运的关怀而作出的制度选择。法治是对人的存在、价值、命运的思考、关注和把握过程中的产物，德治也是出于为人提供扬善抑恶、和谐共存之生活环境的目的。但是，长期以来，也存在着另一种错误认识，即把法律精神与伦理精神对立起来。其实，人类的伦理精神并不必然与法律意识形成对抗，相反，恰恰是伦理精神能够对法律构成有力的支持。特别是当法在维护社会公平、正义等方面表现出了积极作用之后，人们就会根据伦理精神来理解法，并形成关于法的信念。

必须指出，对于法治的或德治的社会治理方式而言，人文精神并不是制度选择的决定性因素。一个社会选择了法治还是德治，主要是由于它的社会治理模式所属类型的性质决定的。统治型的社会治理模式和管理型的社会治理模式都无法实现法治与德治的统合，所以，在服务型的社会治理模式中，把法治与德治结合起来，就是一项合乎历史进步潮流的事业。

二、德治与法治的历史类型

在统治型的社会治理模式和管理型的社会治理模式中，都存在着道德与法律的主辅之争，是道德为主法律为辅，抑或法律为主道德为辅?都是经常引起争论的问题。而实际上，这种争论往往又是没有结果的。因为，这个问题本来并不属于可以争论的范畴。在统治型的社会治理模式中，道德为主法律为辅是确定无疑的。相反，在管理型的社会治理模式中，法律为主道德为辅也是确定无疑的。所以，统治型的社会治理模式属于德治的，管理型的社会治理模式属于法治的。但是，以公共管理为内奢的服务型社会治理模式就不能够简单地被列入到上述两种模式中的任何一种。因为，公共管理中的道德与法律之间并不存在着主辅的关系，或者说在公共管理活动的具体行为中，它们是互为主辅的关系。在公共管理所致力于的公共服务中，法律是体现了伦理精神的法律，道德是具有法律效力和约束力量的道德，它们之间的统一性并不完全需要通过文字的形式来表达，而是贯穿在全部公共管理活动中的服务精神。

法律与道德谁主谁辅的问题还只是一个一般性的理论问题，在社会治理实践中它是以德治或法治的治理方式的面目出现的。在统治型的社会治理模式中，也是可以有法律的，甚至可能会存在着法治的呼吁，但那只能是空想，如果强制性地推行法治，无异于是自取灭亡。中国历史上的秦王朝一十五年而终，就是最好的例证。所以，统治型的社会治理模式的典型形态必然是以德治的形式出现的。同样，管理型的社会治理模式也只能实行法治，如果无法建立起完善的法制并实施普遍的法治的话，那么也就根本建立不起健全的管理型社会治理模式。虽然在几乎所有建立起了管理型社会治理模式的国家中，都存在着关于所谓道德水平下降、价值失落的讨论和呼唤人文精神的倡议，但是，总是无法找到把这种人文追求变为现实的路径。所以说，统治型的社会治理模式可以包含着法律，但却是属于德治模式的范畴；管理型的社会治理模式需要道德，但却是片面的法治模式。只有在以公共管理为内容的服务型社会治理模式中，法律与道德才不仅仅是一般意义上的存在物，而是作为治理方式而存在的。

服务型的社会治理模式属于德治与法治相统一的模式。也就是说，在统治型的社会治理模式和管理型的社会治理模式中，德治与法治都是两不相立的。统治型治理模式中的德治倾向于否定法治，尽管在一些特定的时期内也发展出法律工具，但法律工具的存在并不是服务于法治的，而是服务于德治的。同样，在管理型的社会治理模式中，也存在着与德治的不相容性，虽然法治也需要道德的补充，但道德对于这种治理模式而言，始终无法上升为制度性的因素，在制度安排中，不仅不能考虑道德的因素，反而处处表现出对道德的排斥。只有在服务型的社会治理模式中，德治与法治才获得了统一的基础。

就社会治理模式的社会关系基础而言，在权力关系中，权威的一方提倡道德，也会在行为上表现出道德的特征。但是，在权力关系作用的过程中，道德是服从于权威的，在权威的作用力与道德选择发生冲突的时候，人们往往选择了对权威的服从，而不是坚守道德和拒绝权威。所以说，在主要是由权力关系联结而成的统治型社会治理模式中，道德或者是权力执掌者自上而下的倡导，或者是权力权威的补充，在本质上，这种治理方式突出的是权威的不可移易。在管理型社会治理方式中，由于权力关系与法律关系的并存，权力的权威有时会受到法律权威的挑战和遏制，因而在人们的行为中会出现拒绝权力权威的情况。实际上，这种对权力权威的拒绝或冷漠，只不过是在权力权威和法律权威之间所作出的选择，并不意味着道德的介入。公共管理也会遇到权力权威与法律权威相冲突的问题，但在解决这种冲突的时候，不是简单地选择某一方，它需要对这种冲突加以道德反思，根据道德判断来作出行为选择。这样一来，在权力的权威、法律的权威之上，就会出现一个道德权威。道德权威是判断权力权威、法律权威社会价值的标准，也是权力权威、法律权威总体化的整合力量。道德权威在权力权威和法律权威之间作出协调，消弭它们之间的冲突，从而使法治的社会德治化。

我们讲德治，不是说在公共管理所代表的服务型社会治理模式中只有道德而没有法律，我们讲的德治或法治，所指的是治理机制的性质。我们说统治型的社会治理模式是德治的，是指这种社会治理模式是建立在伦理关系之上的。当然，在统治型的社会治理模式中，治理也就是统治，是通过对伦理关系进行改造而确立起来的统治。在这里，伦理关系是以权力关系的形式出现的，或者说，伦理关系已经演化成了权力关系。对这种统治的初步观察，所看到的是，它建立在权力关系与伦理关系交织而成的社会关系基础之上。但是，如果进行还原式的思考，我们说伦理关系是有着终极意义的统治基础。应当指出的是，对于这种社会治理模式来说，并不是不能有法，在一些特定的时期，不仅会有法律，而且可能会有着相当发达的法律。然而，无论法律达到了多么发达的程度，对于社会治理机制来说，并不具有实质性的影响。法律在这种治理模式之中，处于从属的地位。同样，我们把管理型的社会治理模式说成是法治的，也不意味着这种治理模式是完全排斥道德的，我们是讲社会治理机制的根本特性是属于法制的。与伦理关系的边缘性地位相对应，道德在这里所发挥的作用也是边缘性的。

三、权治、法治与德治

尽管服务于统治型社会治理模式的思想家们大都持有德治的理想。但是，从中国的情况来看，自从汉代确立了统治型的社会治理模式以来，在长达两千多年的时间里，社会治理还主要是依靠权力的力量来实施统治，真正像孔子所倡导的那样“为政以德”，是极为罕见的。近代以来，法律的权威得到充分的承认，在这同时，道德却遭到了相应的排斥，道德的作用日渐淡化。

权力是强制力的强制推行，是一种不容怀疑、不容违背的力量；法律则是一种规范，是明确宣示的具有公约力的行为准则。针对于个人来说，它们都是一种外在力量。我们可以打一个比方，权力之于社会整体的意义在于，用一根绳子把一颗颗珠子串起来，形成一个整体；而法律是用一个袋子把珠子装起来，也组成一个整体。实际上，这两种整体都是不具有总体性的整体，相对于整体来说，每一个人都还是单独的个人，在权力和法律的外在力量的制约之下，每个人既作为个体的人存在，又都丧失了作为人的主体性，成了与每一个他人一样的被抽象了的形式化了的人。这就是以权力来治理社会和以法津来治理社会都不可能实现对社会的充分整合的原因所在。

在权力和法律相比，道德的优越性在于，能够催化出人的内心的道德意识，使人在外在的道德规范和社会伦理机制的作用下，形成内在的道德力量，这种力量促使他在把他人融入自己的生命活动之中，把他人的事业，他人的要求看作为促使他行动的命令，同时又把自我生存的意义放置在为他人的服务之中。公共管理在把法治与德治统一起来的时候，正是一种可以在全社会生成道德规范体系和伦理机制的社会治理模式，它通过管理者的服务观念的确立，通过切实的服务行为引导社会，从而在整个社会的范围内张扬起伦理精神，使整个社会实现充分的道德化。

基于权力关系的社会治理和基于法律关系的社会治理都无法把德治与法治结合起来，只有当一种社会治理模式能够平行地包容着权力关系、法律关系和伦理关系，并实现了这三重关系互动整合，才能够把法治与德治结合起来。这种社会治理模式就是服务型的，在现阶段是以公共管理的形式出现的。公共管理无疑也是直接服务于秩序目的的管理，但是这种管理是以服务为宗旨的，是管理主体自觉地为管理客体提供服务的活动。这所依靠的不仅仅是权力或者法律，它的动力直接根源于伦理精神，而权力和法律只不过是贯彻伦理精神的必要手段。因而，它可以在管理制度的安排中，把权力、法律和道德规范整合到一起，形成一个在伦理精神统摄下的权力、法律和道德规范相统一的管理体系，也就是一个法治与德治相统一的管理类型。

法治与德治有着目标的一致性，虽然在抽象的分析中，法治与德治各有其具体目标。但是，在终极目标上则是一致的，都是为了要营造一个协调和谐、健康有序、持续发展的氛围。从权治到法治再到德治是一个逻辑序列和历史进程。法治是高于权治的，因为，法治打破了权治条件下的“刑不上大夫”，用法律面前的人人平等取而代之。同样，德治高于法治，因为，德治不仅包含着法律面前人人平等，而且打破了法治模式中的治者与被治者的相对确定性，使整个社会治理处于一种治者与被治者的互动之中，治者就是被治者，被治者就是治者。治者要时刻不忘把自己置于被治者地位，不断地强化自己道德意义，提高道德素质，给自己造就自觉遵守法律和道德规范的强大动力。被治者在认同和接受社会治理的同时，也会加强自我道德心性修养，以强烈的社会道德责任意识和忧患意识，监督治者的遵法守德的行为，帮助完善治者的人格。

在西方和中国古代社会，法治与德治都得到了片面发展，而不是被有机地结合在一起。也就是说，西方社会片面发展了法治，而中国古代社会则片面地强调德治。结果是西方社会由于片面强调法治陷入了法兰克福学派所批判的“单向度的社会”；而中国古代社会片面强调了德治，由于这种德治得不到法制的保证，以致于在中国历史上人们常常看到的是昏君佞臣而德治不得的情况。但是，在中国传统社会的治理文化中毕竟保留了“德治”的精神，这些精神是可以加以批判地继承的。

首先，在中国传统文化中包含着一个值得注意的伦理设定，那就是认为“人皆可为圣人”，即人具有“善”的道德本性，虽然人的气质禀赋有所不同，但“为仁由己”，“圣人与我同类……人皆可以为尧舜”。正是有了这一伦理设定，才为“德治”提供了理论根据，才能够设计出“内圣”与“外王”的治国理念，即以圣人之德施王者之政。儒家所讲的八条目：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，前五个条目都是讲自身道德的完善，属于内圣的范畴；后三个条目讲的是外在事业的建立，属于外王的范畴。认为，内圣外王是统一的，内圣是外王的基础，是出发点、立足点和本质所在。为了实现德治的目标，儒家要求治理国家的人应当成为圣人，但人如何才能成为圣人?如果履行“由内而外，由己而人”，“为仁由己”的修养原则就可以达到目标。早期儒家代表孔子认为，“仁人”要修己、克己，不可强调外界的客观条件，而要从主观努力上去修养自己，为仁由己不由人，求仁、成仁是一种自觉的、主动的道德行为。他还说：“克己复礼为仁。……为仁由己，而有由人乎哉?”(《论语·颜渊》)“我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)“仁”是依靠自己主观努力追求所要达到的崇高的精神境界，求仁而得仁，欲仁而仁至，为仁由己不由人，这是一个由内至外的过程，所以要修己以求仁。当然，他们把这种理论极端化了之后，就走向了否定外在规范必要性的歧路上去了，即认为只要具有“内圣”就自然能施行王者之政，就能成为“仁人”，不需要外在行为规范的控制。这就是我们上面所说的过于注重道德自律的价值，而轻视法律对人的行为规范的意义。特别是认为，对于“王者”来说，法律却没有任何作用。

其次，在国家治理的问题上，中国传统的治国理论被称作为民本思想，把国家安危、社稷兴衰看作民心向背的结果，而民心之向背又取决于仁政、德治，即君以仁施政，臣以德治国。这就要求施政治国者都要以个人的人格修养来实现仁政和德治。孔子认为治国应该以道德为主，刑政为辅。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，(《论语·为政》)这里很清楚地表明，孔子认为德礼高于刑政；他把政治的实施过程看作是道德感化过程，他认为，为政者“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”(《论语·子路》)在孔子看来，君臣之间不是靠权力制约关系，而要靠礼、忠、信等道德来维系，“君使臣以礼，臣事君以忠”。(《论语·八佾》)孟子重在讲仁政，但对礼也十分重视。以礼治国，以德治国包括社会治理者自身如何受制于礼，为政以德，即所谓的“修齐治平”、“内圣外王”，以及普通社会成员如何齐之以礼，道之以德，以保证封建社会的有序和运行。重德礼、行德教和礼教，自然需要贤人治国。尽管这些思想对人们很有诱惑力，但却是属于圣人治理的范畴，并不是制度化的德治。所以，中国历史上的德治遗产并不是可以直接继承的，而是需要加以根本性的改造，祛除它的“圣人之治”、“贤能之治”的思想内容，发现那些可以启迪德治制度化的有益因素。

与以往的社会治理方式相比，公共管理有着社会自治的性质和内容，即使公共管理的主体是政府中的公共管理组织，也无损于公共管理的社会自治性。正是这种自治性决定了公共管理不同于以往社会治理模式的那种自上而下的社会治理。这种新的特征促使公共管理在组织结构上，在行为依据上，在治理理念上，都不同于以往的社会治理模式。所以，那些在以往的社会治理模式中无法实现的空想，在公共管理过程中就能够得到实现。公共管理主体在国家的德治建设中可以成为一个示范群体，他们的道德行为对社会有着楷模般的影响作用，他们的道德观念对社会有着价值引导的功能，他们在公共管理活动中所遇到的问题有着对法律规范的示警意义。当公共管理拥有了道德化的制度，在公共管理主体的道德化活动中，在治理者们的道德化行为中，全社会的道德习惯、道德行为就比较容易养成，就会逐步形成一个道德实践的环境，并进一步形成系统的稳定的良好的道德观念和价值判断标准。

“德治”和“法治”的相辅相成在理论上现在已成为人们的共识，因为，道德讲自律，法律讲他律，自律和他律能够相互促进和相互支持的。他律可以促进人们自律，如果法制完善，人们知道某事在任何条件下都不可为，自动就会促进人们自律，加强自我约束，不去做法律所不允许的事；反过来，如果加强自律，人们的道德水平就会提高，就会自觉地遵纪守法，使社会稳定和谐地发展，从而促进法律建设的完善。但是，在实际的历史发展过程中，德治与法治从来也没有实现过统一。所以，德治与法治的问题并不是一个理论问题而是一个实际问题，是一个需要在历史发展中加以解决的问题。也就是说，只有人们能够发现一种全新的社会治理模式，才能够真正解决法治与德治相统一的问题。而公共管理所代表的服务型社会治理模式，就是能够使法治与德治统一起来的社会治理模式。

四、德治能否在教育中获得

对德治的误读并不只是“圣人之治”，更是那种试图通过教育的方式来实现整个社会的道德化的设想。虽然实行德治需要社会治理体系中的全体成员具有清楚明白的道德意识，但是，这种道德意识并不只是教育的产物，毋宁说它在根本上并不是教育的结果，而是道德制度化的结果。因为，当制度实现了道德化之后，就会不教而学，无论是担负治理角色的还是被治理角色的人们，都会崇尚道德行为和乐于过着一种道德化的生活。当然，这一点只有在公共管理所代表的社会治理模式中才能实现。在统治型的德治模式中，道德是被寄托在修身养性的基础上的，是试图通过道德教育去实现德治的。在《大学》中，我们读到的就是这种建立德治之思维路径的典型形式，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”其实，通过道德教育并不能实现稳定的德治，对于作为道德载体的个人来说，在教育中树立起来的道德意识可能会因某一偶然事件而顷刻丧失殆尽。这个基础丧失了，德治也就不可能了。所以，建立在个人道德修养基础上的德治是虚幻的德治，只有谋求制度的道德化，才能建立起稳定的德治。

如果在一个极其一般的意义上使用“教育”的涵义，是可以说德治之中包含着对治理者和被治理者的道德教育的。但是，这种教育与我们通常所讲的那种刻意追求的要达到某种直接效果的教育是不同的，而是作为一种次生效应而存在的。也就是说，德治的直接目标是建立起道德化了的制度。在这个制度框架下，人们得到的是一种客观化了的必然教育。在这里，制度即师，由于有了道德化的制度，人的行为都会自然而然地具有道德特征，人们处理一切事务，都会包含着道德判断和道德评价。

总之，德治并不是人们所误解的那样，是一种通过道德教化的途径来实现社会治理的方式。德治是一种通过认识人们之间的伦理关系并在伦理关系的基础上作出制度设计和安排所确立起来的伦理化制度体系，只有这样，才能够为社会治理的目标、行为体系以及治理活动中的各种程序的合道德性提供保证。所以，德治与法治一样，都是一种制度性的社会治理方式。在这个问题上，西方国家推崇法治而贬低道德同中国古代儒家的“德主刑辅”都是错误的。在制度建设方面，德治与法治是两个维度，而且是不可分割的两个维度，只有把法治的理念与德治的理念结合起来，同时在这两种理念之下来社会治理制度的设计和安排，才会获得一种理想的社会治理模式。如果说以往的社会治理模式在制度设计和安排都或者片面地强调了法治一维或者片面地强调了法治一维或者片面地强调了德治之维的话，那么公共管理的制度设计与安排，首先需要把德治的理念与法治的理念统一起来，努力去建立一种法治与德治的相互包容和相互渗透的社会治理体系。

五、宗教、信仰与信念

在宗教产生的路径中，也许存在着这样一种可能，那就是宗教的教义和思想是来自于世俗的观念，是将世俗社会中流行的道德主张和规范以的形式再现出来。而且，一旦以宗教的形式再现的时候，就被神圣化了。如果果真如此的话，那么也可以把宗教看作是现世伦理精神和道德要求不能得到充分满足的结果。当世俗道德转化为宗教教义的时候，道德信念也同时转化为。这时，道德自身已经发生了质的改变，它已经不再属于道德的范畴，不再是伦理学研究的对象，而是以宗教的形式存在和属于信仰的内容。伦理学探讨善以及善成为可能的途径，宗教也讲善并提出了致善的道路，但是，伦理学设定为道德最高境界的善与宗教所倡导的善并不是一回事，致善的道路也存在着根本性的不同，至多也只是形式上的相近而已。

可是，宗教中的信仰概念在世俗的社会科学中受到了滥用。在整个近代社会中，一些富有理想的法治主义者往往也带有的情结，他们希望在法制社会中培养起对法律的信仰，并用这种信仰来弥补法律形式化、工具化的缺陷。可是，需要指出，对于信仰的任何期求，都是属于陈旧的意识形态的范畴。因为，任何信仰都是建立在塑造出某一终极信仰实体的前提下的，对法律的信仰也就是把法律置于这样的终极实体的地位上。当终极实体确立起来之后，就会沿着这一终极性实体的边缘，生长起体系化的信仰客体，并在这个基础上形成一个信仰体系。这种信仰体系的结构，是属于等级化的结构，而且是等级化结构的权力体系。所以，任何信仰都倾向于造就等级化的权力关系。反过来，信仰也是与权力关系联系在一起的，人类社会中的信仰普遍化的时代，往往也是权力关系占支配地位的时代。

在权力关系走向衰落的地方，信仰也会趋向于衰落。权力关系与信仰是互为前提的两个方面，一方面，任何形式信仰都必然会造成社会的等级化和权力关系化；另一方面，在等级化了的和权力关系化了的社会中，必然会产生出某种信仰。在这个意义上，我们说，信仰决不是一个社会中的少数人通过努力可以建立起来的，也不是少数人通过努力可以消除的，更不是某些知识体系的发展可以取代的。甚至，一个社会在不同的信仰之间作出选择，也是受着社会的等级化的状况和权力关系体系的具体情况所决定的。所以说，信仰的出现是有着客观基础的，如果一些人不顾及信仰的客观基础，一味任性地去研究如何确立某种信仰体系，就只能属于巴比伦人建造空中花园或通天塔之类的浪漫追求。

在我们所描述出来的历史图式中，倾向于产生信仰的等级化社会是与统治型的社会治理模式联系在一起的。严格说来，无论是宗教性的或非宗教性的信仰，都应当是这一社会中的事情。当这类社会开始走向解体的时候，实际上信仰的基础已经开始有了根本性的动摇。代之而起的管理型社会治理方式还是一个权力关系中心的体系，它所赖以产生的社会中还没有实现充分的实质性平等。在这种社会条件下，信仰还会存在。但已经远不象在等级化的和统治型社会治理模式发挥作用的社会中那样重要了。即使信仰对于一些特殊的人群还是生命的依托，但对于整个社会的存在和发展，已经不具有决定性的意义了。

在此，我们也看到，统治型的社会治理模式总是与信仰联系在一起的，在统治型的社会治理模式发挥作用的地方，必然有着某种或某些信仰与之相伴。所以，信仰的存在也可以看作是统治型社会治理模式的特征或者基础。如果一个社会中存在着普遍的信仰危机的话，实际上是统治型的社会治理体系的危机。如果经过若干时日，信仰危机的问题得到了解决，重新确立起了信仰，那么这个社会实际上又恢复了它的统治型的社会治理。如果这个社会进入一个不再确立任何形式的信仰的时期，那么，它实际上是已经找到了统治型社会治理模式的替代形式。当我们说统治型的社会治理模式是与信仰的存在联系在一起的，同时我们又认为统治型的社会治理模式属于德治。这样一来，就会产生一个问题，信仰与德治是一种什么样的关系呢?

在对人类已有的信仰普遍发挥作用的社会进行考察时，人们不难发现，凡是存在着信仰的社会，都会以德治的形式出现。即使在现代社会，凡是具有信仰特性的人群，也会在其中表现出权力关系的线索和德治的情景。但是，这只是一种表面现象，有时可能是一种假象，信仰并不必然产生德治化了的社会治理。因为，虽然信仰对道德意识的生成是有着积极意义的，但信仰本身并不必然与道德相联系。信仰之于人，是一种外在的客观力量，是在人的精神创造实体化之后又反过来压迫人的力量。如果人在这种信仰的前提下生成合乎道德规范的行为的话，那并不是道德规范的作用结果，而是信仰的结果。在本质上，并不属于道德性的。道德与信仰是不同的，道德根源于人的自觉，是一种内在的主观力量。