中国传统哲学，尽管同宗教理论有这样那样的关联或类似，但它作为一种哲学理论同后者还是有严格界限，不容混淆的。至于中国传统哲学之并非一种宗教哲学，乃在于宗教哲学，作为对宗教现象所作的哲学思考，虽然本身属于哲学的范畴，但它毕竟只是哲学的一个部门或分支。而我们所谓中国传统哲学之具有准宗教性格，则旨在强调准宗教性是中国传统哲学的一项本质属性，它弥漫于或渗透到中国传统哲学的各个部门或各个分支，使整个中国传统哲学及其各个部门或分支都笼罩在这种精神氛围之中；而且这样一种说法也只是就中国传统哲学的总体和主体而言。此外还须申明，中国传统哲学的准宗教性格问题是一个很大的题目，本文只打算就理论表征、社会背景和文化功能几个方面对它作一个非常简要的说明。

一、理论表征：“敬字功夫”与“一体之仁”

准宗教性格作为中国传统哲学的一项本质属性弥漫于或渗透到中国传统哲学的方方面面，但就其主要表征(themainmanifestations)而言，我们不妨概括为下列几点：

首先，中国传统哲学的准宗教性格表现在它要求人们对最高本体持一种宗教式的肃穆态度、敬畏情感和奉献精神。我们知道，对最高本体的虔诚信仰，乃是宗教观念特别是宗教伦理的根本内容。基督教讲“三主德”，讲对上帝的信、望、爱；佛教讲“五根”(thefiveroots)，讲信、精进、念、定、慧。它们都把“信”置于首位。伊斯兰教讲“五信”，其中最根本的是信安拉。而且，信有两种：一是宗教的信，一是非宗教的信。宗教的信的根本表征正在于它不只是一种基于理智认识的信，而首先是一种基于特殊感情的信，一种充满着敬畏情绪和奉献精神的信。基督教把不可侍奉别的神，甚而把“不可妄称耶和华你上帝的名”（《圣经•出埃及记》）规定为根本的戒律，奉“为主舍己”、“为主舍命”的亚伯拉罕为样板，宣布“若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架，来跟从我”（《圣经•马太福音》）。伊斯兰教的《古兰经》要求信徒“为求真主的喜悦而自愿捐躯”。然而，我们在西方的许多哲学家身上却难得看到对最高哲学本体有这么一种虔诚态度和敬畏情绪，更谈不上什么奉献精神了。因为在他们眼里，所谓最高哲学本体无他，无非是为其哲学所需要的一种逻辑设定。例如，赫拉克利特把火作为万物的始基，洛克把实体理解为事物感性性质的支撑物，都是基于一种缺乏感情色彩的理性设定。赫拉克利特虽然把火理解为万物的始基，但火在他眼里却没有什么神圣和神秘意味。据说，在他得了水肿病后，曾藏到一个牛圈里，希望借牛粪的热力（火）把身体里的水弄干。在他的眼里，作为万物始基的火无异于牛粪所具有的那种“热力”。至于洛克的作为事物感性性质支撑物的“不知其为何物之物”(athingthatcouldnotbeknown)的实体，在他的眼里，也无异于一个印度故事中所说的那个支撑着世界的大象或乌龟（洛克《人类理智论》上册）。但是，当我们阅读中国古代哲学典籍时，我们差不多到处都感受得到中国哲学家们对最高哲学本体的敬畏情绪和奉献精神。例如，把“天”和“道”规定为哲学最高本体的孔子讲“天何言哉，四时行焉，百物生焉”（《论语•阳货》），“朝闻道，夕死可矣”（《论语•里仁》），并把“畏天命”（《论语•季氏》）看作是区别君子和小人的根本尺度。如果说孔子强调的是一个“畏”字的话，孟子则突出地强调了一个“诚”字。孟子有“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子•尽心上》）的说法，而他所谓“诚”自然涵指对最高哲学本体的“虔诚”，故他有“夭寿不二，修身以俟之，所以立命也”（《孟子•尽心上》）的坚定志向。后来，《中庸》又进一步发挥了孟子的思想，提出了“慎独”的新范畴，强调人当时时处处对最高本体持一种敬畏态度，即使一个人独居一处时也不该有丝毫的松懈。宋朝以后，随着理学的问世，中国儒家哲学的最高范畴由“天”、“道”演变成为“理”，但对哲学最高本体的敬畏态度却仍一以贯之。宋学家在讲“理”字时常在前面冠上一个“天”字，以示这“理”的神秘性、神圣性和不可亵渎性。此外，他们又专标出一个“敬”字。二程讲“涵养须用敬”（《河南程氏遗书》卷十八），朱熹更把“敬”字规定为“圣门第一义”，说：“敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”（《朱子语类》）由此可见，对最高本体的宗教式的敬畏态度和奉献精神实乃中国传统哲学的一项基本属性。

其次，中国传统哲学的准宗教性格还表达了哲学主体同最高本体合一的宗教式企盼。我们知道，各种形态的宗教不仅要求信徒对最高本体无限敬畏，还要求信徒经过种种形式的修炼而实现其同最高本体合一的终极企盼。基督教所谓“与上帝同在”，佛教所谓“梵我不二”，即是谓此。中国传统哲学虽然在理论形态方面同宗教神学有别，但是它也同样鲜明和强烈地表达了哲人同最高本体合一的宗教式企盼。在中国哲学史上，许多儒家大师都曾把知天、事天、同天，进入超道德、超价值的准宗教境界作为精神修炼的终极目标。为要“事天”和“同天”，首先就当“知天”。中国儒学的奠基人孔子有所谓“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”（《论语•为政》）的自白，可见他已初步提出了“知天”的思想。至孟子，不仅在“尽心”“知性”的基础上明确提出了“知天”的思想，而且还进一步提出了“事天”和“万物皆备于我”（《孟子•尽心上》）的思想，以为只要善于进行精神修炼（即他所谓“善养吾浩然之气”），就可以使自己的精神“塞天地之间”（《孟子•公孙丑上》）。至宋代二程和朱熹，更把“同天”的思想进一步明确地提了出来。特别是程颢，不仅明确提出了“人与万物一体”的思想，而且还把“浑然与物同体”规定为人（仁）之为人（仁）的根本，并直接命之曰“仁”，宣布“学者须先识仁”，把觉解“仁”看作研究哲学的首要目标。这就进一步把“同天”的问题从众多哲学问题中凸现出来了。值得注意的是，不仅儒家而且道家，也把与最高本体（道或天地万物）合一视为人生和学养的至上境界。一如在儒家看来，贤人、圣人或仁者必须与哲学最高本体、与天地万物一体一样；在道家看来，唯有觉解到，“道我不二”、“天地与我并生、万物与我为一”的人方是理想的人——真人或至人。这说明，追求与最高本体的合一乃中国传统哲学中的一个普遍现象。需要强调指出的是，在中国古代哲学家看来，与最高本体合一的过程不仅是一个自我否定（理想自我否定现实自我）的过程，而且还是一个自我实现（理想自我在自我超越中不断地实现出来）的过程，一个把自我同最高本体（神或天、道和天地万物）本有的内在关系从精神上明确起来的过程，即由潜在转化为现实的过程。这些思想既是宗教意识或宗教观念中最有价值的人学内容，也是中国传统哲学中最有生命力的内容。孔子讲“为仁由己”四字，孟子讲“求在我”三字，其目的都在于强调与最高本体合一的过程既是一个自我否定又是一个自我实现的过程。宋代的程颢把这层意思讲得很生动。按照他的说法，人与最高本体合一的过程就是一个治疗“后天痿痹症”的过程。凡患了痿痹症的人都感觉不到他自己的某个器官与自己其他器官的关系，而把这器官看作是异己的同自己无干的东西。但痿痹症一经治愈，这器官就又被感觉到与自己的身体融为一体了。于是“麻木不仁”就又转换成了“一体之仁”。尤为难能的是，程颢还把为“一体之仁”的辩护同时理解为对哲学尊严的辩护和对人的尊严的辩护。他谴责那些否定“一体之仁”的思想家，说：“人与天地，一物也，而人特自小之，何耶?”（《河南程氏遗书》卷十一）他的这些思想不仅对于他的时代是重要的，而且对于整个传统哲学本身都是重要的。因为中国传统哲学的许多重要性质，如人学性质、内在的超越性质等，都是由此衍生出来的，或与此紧密相关的。

第三，中国传统哲学的准宗教性格还表现在它在追求敬畏境界和同天境界的同时，还欣赏和追求一种超越道德善恶是非的洒落境界或浪漫境界。种种宗教理论或宗教道德，尽管在表现形式上各有不同，但却有一个十分显著的共同点，这就是：它们都带有程度不同的超世主义倾向，都在追求一超越尘世的理想世界。中国传统哲学虽然强调极高明而道中庸，基本上是一种人世主义哲学，但也不乏这种超世精神和浪漫气质。孔子虽然讲“畏天命”，有强烈的忧患意识和介入意识，但他心灵深处依然潜藏着一种对于超然世外、悠然自得生活的向往，所以，他对曾点所追求的“莫春者春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”（《论语•先进》）的浪漫生活表示出了欣赏和赞同。宋代以后，中国儒学由于受佛学的影响，追求无善无恶洒落境界的意向更趋明朗。至二程就已提出了“廓然大公，物来顺应”“情顺万物而无情”的思想，提出了心无好恶的思想。他们把心比作一面明镜。在他们看来，心和一面明镜一样，当“好物”出现时，便显出好，“恶物”来时，便显出恶。因此，心本身和镜子本身一样是无所谓好恶的。至明代王阳明，更在“有善有恶”“知善知恶”“为善去恶”之外、之上明确提出了“无善无恶”，并把“无善无恶”同“有善有恶”的关系看作一种体用关系②，这就把孔子提出的“吾与点也”的洒落境界推向了极致。在中国哲学史上，在追求超脱尘世善恶的浪漫境界方面，道家比起儒家来可谓有过之而无不及。老子讲“圣人抱一为天下式”（《道德经》第二十二章），又讲“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《道德经》第三十八章），显然是在强调所谓圣人境界或真人境界乃是一种超越德、仁、义、礼，超越尘世是非、善恶的境界。至于庄子的“逍遥”境界显然也是一种超越尘世是非、善恶的境界。因为在他看来，所谓逍遥境界乃是一种绝对“无待”的境界，而尘世的是非、善恶既属“有待”的范畴，因而就必定在超越之列。其实，庄子讲“离形去知”、“坐忘”也好，讲“朝彻”、“见独”也好，都是在强调对尘世是非、善恶的超越。诚然，中国传统哲学所讲的洒落境界和浪漫境界只是一种人生境界，而同宗教所讲的天国世界和涅槃（Nirvana）世界有别，但就其内蕴着一种超越尘世是非、善恶的性质而言，则显然带有一种宗教色彩。我们知道，西方“宗教”（religion）一词源于拉丁词religio。而religio这个词在拉丁语中主要有两个来源：一是罗马哲学家西塞罗（公元前106—公元前43）的著作，一是罗马修辞学家拉克汤提乌斯（约250—317）和著名教父哲学家奥古斯丁的著作。西塞罗在其著作《论神之本性》（DeNaturaDeorum）第2章第28节中首先使用了religere一词来表述“宗教”。而拉克汤提乌斯在其著作《神圣制度》（DivinaeInstitutJones）第4章第28节中，奥古斯丁在其著作《论灵魂的数量》（DeQuantitateAnimae）第36章第80节中都用religare来表达“宗教”。这里，religere意指在敬仰神灵上的（重新）“集中”和“注意”，强调的是神灵崇拜的严肃认真，而religare则意为“结合”、“合并”和“固定”，强调的是神与人之间的重新结合或重新言归于好。由此可见，“宗教”一词在西方文化中（在拉丁文中）主要有两层意蕴：一是对神（神灵）的敬仰和尊崇，二是神人之间的结合或合一。中国传统哲学既要求人们对最高本体（“天”、“道”或“理”）持一种虔诚信仰和无限敬畏态度，既要求人们“同天”“事天”、实现所谓“一体之仁”、与最高本体“合二而一”，既欣赏和追求一种超越道德善恶是非的洒落境界，那么它的准宗教性格就是件显而易见、不容否认的事实了。

二、社会背景：“家国同构”与“前喻文化”

中国传统哲学的准宗教性格在世界各国哲学史上也是一种比较罕见、比较特殊的现象。这种现象是由中国的特殊的社会结构和文化类型决定的。首先，就哲学所依托的社会结构言，中国传统哲学和西方古代哲学就很不相同。在西方，当泰勒斯和德谟克利特的自然哲学问世时，希腊社会（首先是雅典）随着梭伦改革和克利斯提尼改革的胜利推进，比较彻底地完成了从以亲缘关系为基础的氏族制度向以私有制为基础的社会的过渡。反之，在中国，在春秋战国时期，当儒家哲学和道家哲学问世时，以亲缘关系为基础的氏族制度虽然受到过打击，发生了某些变化，但变化的主要是这种制度的形态而非这种制度本身。在当时，不仅土地国有、集体耕作的制度依然存在，而且以亲缘关系为基础的宗法性组织——宗族或家族(thepatriarchalclans)依然存在，且继续构成中国社会的基础。正如原始社会中的氏族组织具有行政组织职能和宗教组织职能一样，进入文明社会的宗族或家族依然具有行政组织和宗教组织的职能。据许慎《说文解字》，宗族之“宗”字中，“”意为“房顶”，“示”意为神主，合指供奉神主之位的庙宇，故其义为“尊祖庙也”。由此也可看出，宗族原本是一融血统与神统为一体的字眼，宗族团体原本是一准宗教性组织。既然这种准宗教性的宗族或家族团体是构成中国社会的细胞和基础，则中国传统哲学之具有准宗教性格就不难理解了。

中国传统哲学所依据的社会结构的特殊性不仅表现为在中国古代社会里以亲缘关系为基础的宗法性组织——宗族或家族长期存在，更重要的还在于这种宗族或家族组织成了中国古代社会国家权力机构的原型。一如宗族或家族团体既是准行政组织又是准宗教组织一样，国家同样也是行政组织和准宗教组织的一种合体。在中国历史上，供奉祖先神主之位的太庙或宗庙与象征国土的社稷之所以一向被视为王室或国家的象征，严格的嫡长子继位制和严格的宗庙祭祀制度之所以一直是维系历代封建王朝的基本制度，其原因均在于此。这种“家国同构”（apatriarchalorganizationandastateco—construction）现象（原始氏族制度的遗产）是中国古代社会的一个本质特征。如果说氏族制度是否充分解体是把中国古代社会同欧洲古代社会区别开来的根本之点的话，那么“家国同构”现象便是中国古代社会区别于印度古代社会的根本之点。因为印度虽然同中国一样，也是在氏族制度解体极不充分的情况下由原始社会跨入文明社会的，但构成其整个社会结构基础的则不是什么宗族或家族制度（thepatriarchalsystem），而是所谓种姓等级制度（thecastesystem）。诚然，我们所谓“家国同构”，只是说国家和宗族（家族）一样，都是基于以亲缘关系为纽带的准宗教组织，并不意味着“家国同位”，即一个普通宗族或家族的“一家之长”或“一族之长”同“一国之君”享有平等的政治和宗教权力。然而值得注意的是：即使这种不平等在事实上有这样那样的造因，人们还是给了它一种宗教神学的说明。作为“一国之君”的国王或皇帝这个“一家之长”之所以能够君临天下，之所以对普通的“家长”有难以抗拒的统治权力，不是因为别的，而是因为他是最高的神（天主）的儿子，中国人谓皇帝为“真命天子”（thesonofthehighestgod［Heaven］），即是谓此。由此，我们便可以理解，为什么在中国古代社会里对现实生活的许多道德规定（如孔子所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”）总带有宗教禁忌或宗教戒律的意味，为什么作为深层社会意识形态的中国传统哲学总要求人们对最高本体、对天命持宗教式的敬畏态度以及在精神上同最高本体的一致和合一。一句话，由此我们便可理解中国传统哲学何以会具有这样一种准宗教性格。其次，中国传统哲学之具有准宗教性格还同古代中国的文化类型直接相关。中国古代文化虽然也有同喻或后喻的一面，但就其主流方面看，则基本上属于一种前喻型文化(acultureoffacingthepast)，而且是一种极端崇古的前喻型文化，即一种尊远古时代（氏族社会）为黄金时代的文化，因而也就是一种带有原始宗教色彩的文化。早在春秋战国时期，孔子就表达过“郁郁乎文哉，吾从周”的志向，老子更表达了“绝圣弃智”、回复到古代氏族社会（“小国寡民”）的社会理想。自此以后，不仅“大道之行，天下为公”一直是历代志士仁人孜孜以求的社会理想，而且基于原始氏族制度的带有宗教色彩的图腾文化也一直是中国文化的重要酵素。至20世纪初期，中国皇帝还依然身披明显带有图腾文化烙印的皇袍（带有“龙”和“日”的图腾标志），这在一个缺乏前喻性和原始宗教气质的国度里简直是不可思议的。显然，中国传统哲学的准宗教性格正是在这种明显具有前喻性和原始宗教性质的文化土壤里培育和发展起来的。总之，中国传统哲学的准宗教性格的秘密应当到中国社会的深层结构中去寻找，应当到整个中国传统文化的前喻性质和准宗教性质中去寻找，更进一步地说，应当到中国哲学诞生的时代中去寻找，应当到中国野蛮时代向文明时代的过渡中去寻找，甚至应当到中国原始社会的氏族制度中去寻找。

三、文化功能：“内圣外王”与“修齐治平”

中国传统哲学由于其特有的准宗教向度或准宗教属性，在社会和文化的维系及发展中便担当和发挥了一些特殊的或者远为显著的文化功能和社会功能。

首先，由于中国传统哲学从“一切皆一，一皆一切”的哲学高度极力倡导对最高本体的宗教式的敬畏态度和从精神上同最高本体合一的终极关怀，它便成了同以大一统的君主专制政体为基本形态的中国古代社会政治结构相适应的哲学形态，从而在中国古代社会的长期发展中特别显著地发挥了作为高层意识形态的哲学的文化功能和社会功能。在欧洲，大一统的君主专制政治体制是奴隶制度和封建制度发展到一定阶段始产生的体制。例如，在奴隶制的初期乃至鼎盛期，盛行的都是城邦制，只是在其进入衰落时期才出现了大一统的亚历山大帝国和罗马帝国。至于大一统的封建君主专制体制也同样是在封建社会末期才出现的。而中国则不同，大一统的君主专制政体甚至在国家初成的前封建时代——商周时期便初露端倪，而且一直持续绵延至20世纪初期。这种“政治上的大一统”势必要求“思想上的大一统”。中国传统哲学就其主要方面讲基本上是一种为这种“大一统”辩护的哲学，一种直接维护“思想大一统”的哲学。这很可能是中国历代帝王向来重视用哲学治国（即所谓“内圣外王”）的根本原因。例如，雄心勃勃的汉武帝刘彻曾极力倡导董仲舒的为“政治大一统”辩护的宗教化了的儒学。再如唐玄宗李隆基曾亲自注疏《道德经》，极力倡导宗教化的道家哲学，以巩固大一统的唐帝国。

其次，中国传统哲学另一个特殊的文化功能或社会功能在于它对礼仪化、制度化的宗教(therituaIizedandsystematizedreligions)始终持有一种“统摄”作用。在西方，哲学同宗教神学的关系比较复杂，至少有下述三种情况：一是哲学拒斥宗教和神学，二是哲学利用宗教和神学，三是哲学隶属于宗教和神学。例如，在古代希腊泰勒斯和德谟克利特代表的自然哲学总的来说是拒斥宗教和神学的；而苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的哲学总的来说对宗教和神学是取利用立场的；在漫长的中世纪，哲学对宗教和神学则基本上处于隶属或服从的地位。而总的来说，在中国文化史上，中国传统哲学对宗教和神学始终居统摄的地位，取利用的立场。诚然，在汉代确曾有过一个儒学宗教化、神学化的时期，隋唐以后又有一个所谓“朱子道、陆子禅”的时期，然而所有这些都不当同西方中世纪经院哲学相提并论。因为汉代儒学的宗教化和神学化无非是先前儒学准宗教向度的膨胀和外化；而隋唐以后“道”、“禅”问题也当看作儒家哲学固有的准宗教向度对道教和佛教的一种应激和回应。而中国传统哲学之所以能够避免沦为礼仪化、制度化宗教的婢女的厄运，之所以能够对礼仪化、制度化宗教始终居支配或统摄地位，一句话，中国传统哲学之所以能够持守哲学应有的尊严（这种尊严其实同时也是人的尊严），固然有多方面的造因，但它本身即内蕴着一种准宗教因素，这一点无疑是一项重要的和基本的原因。因为一般说来，宗教总具有两个层面：一是具有思辨内容的内在精神层面，一是由相应的礼仪、制度和社会实体构成的外在组织层面，而前者对后者总居支配或统摄地位。中国传统哲学的准宗教向度或准宗教属性同宗教的具有思辨内容的内在精神层面无疑是相互渗透、相互贯通的。而且也许正是由于这种相互渗透和相互贯通，正是由于中国传统哲学对宗教的内在精神层面有一种统摄性和包容性，中国传统哲学对礼仪化、制度化宗教才不仅有可能始终保持其独立性，而且有可能始终对后者取统摄或支配地位。历史的辩证法就是如此。

第三，中国传统哲学的另一个比较重大的特殊的文化功能或社会功能在于它对现代人类的现代精神病苦有一种独特的救治效应（aspecialeffectoftreatingandcuring）。救治现代精神病苦当是现代世界哲学的一项基本使命。但是，现代西方哲学的许多流派由于自身的种种缺陷无法承担或完成这一使命。且不要说把人仅仅理解为科学对象的现代西方科学哲学，即便是以救治这种精神病苦为己任的现代西方人本主义哲学，由于其片面强调人的主观性和个体性，而终究未能如愿以偿。反之，具有准宗教性格的中国传统哲学（含儒家哲学和道家哲学等）由于其本质上是一种人学，其重心不仅在人的道德层面和价值层面上，而且还在人的超道德、超价值的层面即人的准宗教层面上或人的终极关怀上，且始终以人的道德实践和准宗教实践为旨归，以个人与人类的和谐为旨归，自然对化解现代人类由于技术控制而带来的心理紧张和精神烦恼会有良好的救治功能或救治效应。也许正因为如此，许多现代西方哲学家，尤其是现代西方人本主义哲学家对中国传统哲学表现了越来越浓厚的兴趣。据说现代最重要的人本主义哲学家海德格尔就曾精心研究过老子的《道德经》一书。可以想见，以凸现人的道德层面和准宗教层面为特征，以解决人的终极关怀问题为主旨的中国传统哲学，虽然自身也有一个学习西方哲学、实现与完成自身的理论超越与理论重建的问题，但是它的将在救治现代人类的精神病患、维护现代人类的尊严、改进现代人类的生活品质诸方面发挥愈来愈大的功能和效用。中国哲学在世界哲坛上将获得愈来愈显要的地位，则是无可怀疑的。只是需要强调指出的是，我们说中国传统哲学由于其具有准宗教的性格而对现代人类的精神病症有一种独特的救治效应，是就其可能性而言的，是就其改造了的形态而言的，而非就其历史的或现成的形态而言的。若就其历史的或现成的形态看，由于其片面地强调整体性、普遍性和统一性，它非但不能救治现代人类的精神病症，反倒内蕴有促成人类异化的诸种因素。此外，它虽有协调个人与社会的关系和维系社会存在的功能，但由于其在总体上明显地具有封闭性和保守性的特征，因而常常缺乏推动社会更新和社会跃进的活力；它虽然有维持中国哲学对礼仪化、制度化宗教的统摄或支配地位的功能，对维护中国哲学的尊严起过积极的作用，但由于其片面地强调对最高哲学本体的敬畏态度和个人的精神修炼，因而使中国传统哲学往往成为一种因循传统、缺乏理论创造活力的哲学。所有这些都说明，以准宗教性格为重要特征的中国传统哲学面临着一个紧迫的和巨大的理论重建的任务。这是研究中国传统哲学准宗教性格问题所应得出的最重要的结论之一。

作者：段德智单位：，武汉大学哲学学院宗教学系教授