中学毕业时，弗洛罗夫斯基获得了金质奖章，并于1911年考入敖德萨新罗西斯克大学的历史语文系。在大学期间，弗洛罗夫斯基是一位品学兼优的学生，除自己的专业外，他还研究哲学史和自然科学。1916年，弗洛罗夫斯基以优异的成绩大学毕业并作为储备师资力量留校接受培养，开始在该校著名心理学家兰格教授的指导下从事哲学研究，并于1919年正式成为该校哲学和心理学系的编外副教授。然而，弗洛罗夫斯基只在新罗西斯克大学工作了一个学期，由于十月革命导致的苏联国内政治危机使得当时的科学教育活动无法正常进行，1920年，弗洛罗夫斯基举家永远地离开了祖国，开始了长达近六十年漂泊于欧洲和美国的侨居生活。在欧洲，弗洛罗夫斯基居无定所，先后辗转于保加利亚索非亚、捷克布拉格和法国巴黎。

从1923年起，弗洛罗夫斯基开始在布拉格卡尔洛夫大学的俄国法律系和高等商学院讲授俄国文学史，通过了题为《赫尔岑的历史哲学》的硕士论文答辩，并开始进行神学研究。1926年，弗洛罗夫斯基应邀前往巴黎，受聘成为圣谢尔吉东正教神学院教父著作研究教研室的教授。当时与他一起在巴黎神学院共事的有很多都是俄罗斯著名的学者和思想家，代表了20世纪俄国宗教哲学思想的主要流派，其中包括卡尔塔绍夫、维尼阿明主教、布尔加科夫和津科夫斯基等。1932年，弗洛罗夫斯基接受了神职，其东正教神学世界观和价值观也最终形成。1939年夏，弗洛罗夫斯基去了贝尔格莱德，却不巧在那里赶上了第二次世界大战的爆发。整个战争期间他都不得不生活在南斯拉夫，直到1946年才得以重返巴黎，但教父学教研室已经被基普里安修士大司祭所主导，他只能教授道德神学。1948年，弗洛罗夫斯基移居美国，成为纽约圣弗拉基米尔东正教神学院的教授，1951年开始担任该学院系主任职务，并着手进行学院教育体制改革，改用英语进行授课。后因教会保守势力对改革的百般阻挠，他被迫离开神学院，于1956－1964年在哈佛大学东方教会史系任教。在从事教学工作的同时，弗洛罗夫斯基还积极参与普世教会运动，并当选为该运动主要机构世界基督教会联合会的执行委员。从哈佛大学退休后，他受邀成为普林斯顿大学神学和斯拉夫学系的客座教授。1979年8月11日，弗洛罗夫斯基在普林斯顿逝世，葬于特伦顿圣弗拉基米尔大公教堂的墓地。

弗洛罗夫斯基毕生遵循圣经和教父哲学的传统，在教父神学研究方面成绩卓著，由他提出的“新教父综合”理论已成为当代东正教的主要神学流派之一。弗洛罗夫斯基才能卓著，兴趣广泛，除神学之外，他还在生理学、古典语文学、逻辑学、认识论、历史方法论、拜占庭学、斯拉夫学、基督教教义学、俄罗斯宗教思想史、哲学和文化学等方面都颇有建树。其中，文化哲学问题在弗洛罗夫斯基的创作中占有重要的地位，由他提出的带有东正教色彩的文化哲学思想因其明显的宗教性而在众多文化学理论中独树一帜。

文化学，简而言之，就是研究各种文化的学科。该领域内影响最为广泛的理论之一就是“文明形态论”，又称“文化形态史观”或“历史形态学”。德国著名哲学家和历史学家奥斯瓦尔德•斯宾格勒就是文明形态论最杰出的代表人物之一。他于1918年出版了自己的代表性著作《西方的没落》，并在该书中提出了这一文化学理论，创造性地将生物学的有机体概念引入到了文化研究之中。斯宾格勒把文化的形成比作一种自然变化，认为世界上各种文化的发展是一个起伏不平的循环过程。在他看来，每一种文化均为一个有机体，都具有生、长、盛、衰等规律性和可测性的过程，也都经历春、夏、秋、冬四季的更替。每种文化都无法避免这一自然运动的周期命运，所以，应该把文化当作一个动态的发展过程来研究。在斯宾格勒的理论中，他把世界历史视作一幅漫无终止的不断形成与转变的图像，一幅有机生物的奇妙的成长与萎缩的图像。此外，斯宾格勒还抨击欧洲中心论，主张文化多元论。虽然身为欧洲文明的一员，但斯宾格勒却并没有从狭隘的“欧洲中心主义”立场出发，而是清醒地认识到:每一种文化都有其自我发展形势，任何一种文化类型———即使是最优越、最强大的文化类型都无法最终将自己的模式强加于它种文化之上。他把世界历史分成八个完全发展的文化，细致考察其各个时期的不同现象，揭示其共同具有的产生、发展、衰亡及其毁灭的过程。弗洛罗夫斯基对自己文化哲学思想基本理论的最早阐述体现在其参与创作的欧亚主义文集《走向东方》中题为《关于非历史的民族》的文章里。在该文中，他首先把对文化的静态理解和动态理解两个方面对立起来。在他看来，“文化是不能被学会的，更是不可能被掌握和继承的，它只能被个人力量所建立和创造。只有那些对文化进行更新，把传说变成自己的东西，变成自己个性存在不可分割的一部分，并对其进行重新创造的人，才能延续文化的继承性。当历史突变停止，意外出现新的存在形式时，文化就消亡了，只剩下一种保守落后的日常生活习惯。而这种生活习惯确实只能通过遗传来表达。日常生活是凝固了的文化，是具体化了的思想，也正是因为如此，日常生活传统失去了自己本身的活力和独立的节奏”。

弗洛罗夫斯基认为“文化传统和日常生活传统之间可能会发生严重的分歧”，在他看来，在日常生活的层面上，传统是已有形式之间传递和影响的媒介，如“罗马世界的希腊化”或“现代日本的欧化”。而文化层面上的传统则不服从于客观决定，且具有纯精神属性。比如，美国在日常生活层面上俨然是欧洲民主主义和资产阶级特性的复制品，但在文化层面上，它具有极端否定小市民习气的传统和希望确立个人自由的追求，而这正是美国自我意识的真正精神所在。在谈到俄罗斯时，弗洛罗夫斯基则有意识地脱离开其所有的历史多面性，把隐藏在俄罗斯最高文化成就中的东正教精神作为其主要文化传统。在这里，弗洛罗夫斯基为揭示“文化传统”所使用的是现象还原法。他写道:“文化传统是触摸不到的，是非物质的。它的脉络交织于人类创造性精神的深处。创造，就像日常生活传统的相互模仿一样，也有属于自己的传统。但是，这些具有创造性的文化联系不是靠理智，也不是靠推论分析来理解的，而是靠感觉来感知的，这种感知可以将几个世纪凝聚成一个短暂的瞬间。”［1］(P102)这段对文化哲学的描述在四十多年后得到弗洛罗夫斯基的进一步发展和明确。1964年，在一次关于古罗斯文化的研讨会上，他提出了一系列关于理解文化的总体原则和进行历史文化研究的方法论任务。其中，在界定“文化”内涵的问题上，弗洛罗夫斯基指出了此概念的双重性。他认为，文化首先应该是一个描述性术语，是用来说明某个社会或团体的结构的。在这个意义上，文化既是动态目标和相互联系的综合体，又是固定习惯的集合。在任何一种文化中总有一些标准化的规则可供参考，但要想真正掌握某一种文化，只能通过实际行动，通过为实现某个具体目标而进行的积极努力。其次，他建议把文化当作一种价值体系来研究。在他看来，价值产生并积累于历史的创造过程中，它们总是以某种特殊情境为前提的。同时，文化价值总是追求多面性和广博性。因此，尽管文化价值在本国土壤上根深蒂固，它也可以被移植到别的国家，这样的移植在历史发展过程中起到了重要的作用。在此基础上，弗洛罗夫斯基还特别强调了社会和文化属性之间的本质性区别:如果说社会有可能会走向灭亡，那么生长于该社会中的文化则可以在其他社会中永恒地继续存在下去。在他看来，各种文化在思想、艺术、文学和社会生活等各方面的伟大成就都是自给自足的，是不依赖于某个特定时间或个人的。因此，弗洛罗夫斯基赋予不同的文化类型以各自独立的生存期限，并认为任何一种文化都是有可能得以重建复兴的，因为真正的价值是永远不会衰退的。他还指出，正是由于文化这一概念具有双重性，文化历史学家所面临的任务也应具有双重性。第一个任务是描述性的，要求研究者对其所采纳的、对本社会历史生活的某一阶段有一定意义的文化价值进行认真细致的整理。第二个任务是解释性的。在这个层面上，弗洛罗夫斯基提醒研究者谨防试图根据某一文化所属的社会历史命运来对该文化进行评价。因为在他看来，文化应脱离其历史命运，根据其自身的内部结构来进行评价。

正是以这种文化哲学思想为基础，弗洛罗夫斯基产生了对“基督教希腊化时代”文化的永恒意义的信仰。他曾在《基督教与文明》(1952)、《信仰与文化》(1956)和《帝国与荒漠•基督教历史的二律背反》(1957)中多次提出有关“基督教文化”可能性和必要性的问题。他认为，基督教文化的必要性在于，信仰不只是人类生活的一部分，它涵盖方方面面，其中包括文化层面。人类的个性作为最基本的精神价值是与其形成和赖以生存的文化息息相关的。“尽管历史只是未来世界的模糊预测，但它也确确实实是一种预测，而历史中的文化进程与其最终发展结果有一定的关联，尽管也许我们现在还不能清楚地分辨这是一种怎么样的关联。我们应该防止夸大人类的成就，但同时也不能低估人类的创造力。从人类最终命运的角度来看，人类文化的命运并不是无关紧要的”。［2］(P253)他指出，“在我们这个时代，很多人都对整个文化或者至少是对某些领域，如哲学或艺术中的文化持类似圣像破坏运动式的态度。他们从基督教信仰的角度出发，指责这些文化是纯粹的偶像膜拜行为。”［2］(P257)在弗洛罗夫斯基看来，这种现象恰恰反映了20世纪普遍存在的历史和文化悲观主义。这种悲观主义情绪的高涨在一个方面反映了时展所遇到的困境和人们对时代的怀疑，在另一个方面却标志着哲学和神学思想上的某种进步。因此，弗洛罗夫斯基提出了一个积极的基督教“文化神学”纲领，即“新教父综合”理论，认为俄国未来的希望在于恢复基督教文化，并创造性地利用古代东方教父的精神遗产。

在《关于非历史的民族》中，弗洛罗夫斯基还对历史哲学和民族自我意识中的欧洲中心主义进行了批判，驳斥了欧洲所提出的文化历史独特性和“父之国”的特殊作用。他认为，西方的文化自觉性已经站不住脚了，欧洲文化正在14哈尔滨学院学报2013年变成一个困难重重的“神话”。在这个“神话”中，偶然的历史模式被过分理想化了，并试图作为一种必然强加于别的民族。实际上，由于贫穷而缺乏历史遗产正在变成无价的财富，因为旧文明的基础已经变得非常薄弱，它已无力再培育出新的幼苗。在对西欧理性主义的批判中，弗洛罗夫斯基使用了俄国的思想遗产。他认为俄国的使命是“要向世界说出‘自由的秘密’，这是一种容忍，一种兄弟般的情谊，一种无所不包的全人类之爱。”［3］(P260)因此，在弗洛罗夫斯基的逻辑里，对欧洲中心主义的批判不是简单地通过否定所有的西方经验从而来肯定俄国，而是一种正面积极的具有全人类关怀的态度。他这样写道:“这里说的不是用一个民族来代替另一个民族，不是用一种有限的特点来代替另一种特点，而是创造性地集中和联合所有在人类痛苦的历史经验中积攒下来的宝贵遗产。”［3］(P263)脱离开欧洲，弗洛罗夫斯基在俄国文化，甚至在年轻的美国文化中看到了它的替代者。这种观念的产生和这位一生漂泊的思想家的生活经历密不可分。从1948年开始到生命的尽头，弗洛罗夫斯基在美国度过了三十一个年头，在这里他最终收获了一个稳定安逸的晚年，这无疑在很大程度上使他对美国有一种好感。在他看来，美国思想和俄罗斯思想存在着共同点，那就是二者都为个性、道德、历史哲学和社会学问题深感忧虑。因此，无法在祖国实现抱负的弗洛罗夫斯基，便把自己的理想转移到了美国。他认为，美国生活哲学的主要内涵在于克服一元的决定论，确立多元的可塑性世界图景，在这个图景中人类是自由的劳动者，而不是上帝的无声奴仆。正是因为这种包容性，使他相信美国社会有一种特别的能力可以“建立一个全球性东正教文化”，这也是弗洛罗夫斯基晚年在美国致力于普世教会运动的最大精神动力。

从以上论述来看，弗洛罗夫斯基的文化哲学理论与斯宾格勒的“文明形态论”文化学思想有一定的相似之处。二者都提倡把文化当作一个动态的发展过程来研究，并对欧洲中心主义进行了批判。然而，与斯宾格勒不同的是，弗洛罗夫斯基的文化哲学思想并不仅仅停留在纯粹的哲学思辨层面上，他最终走向了神学，走向了“新教父综合”———真实地复原东方教父的基督教精神遗产，并根据现实情况对其进行创造性地利用。因此，俄国传记作家切尔尼亚耶夫曾不无道理地指出:“实际上，弗洛罗夫斯基的文化哲学和宗教哲学只不过是对霍米亚科夫、赫尔岑、别尔嘉耶夫、斯宾格勒和索洛维约夫等人的思想进行了带有东正教色彩的重新解读。”［4］(P7)但是不管怎样，弗洛罗夫斯基还是给了我们另一种解读文化的可能，这也正是他的文化哲学思想的价值所在。

作者：劳灵珊单位：北京外国语大学俄语学院