现象学的哲学内涵到底是什么？它试图探讨的问题究竟是什么？这些问题是否已解决？其解决方式是什么？从哲学史的角度来看，其思想进路的主要特点是什么？它到底提供了什么新的东西？又留下了什么样的哲学问题？对于这些问题，在西方哲学界也有种种的困惑。在2006年到2007年，我曾经作为“富布来特”学者，应罗蒂教授的邀请到斯坦福大学访学一年，在其最后的岁月（他是2007年去世的），我们也曾聊到一些有关现象学的问题。罗蒂早期从事分析哲学研究，然后从分析哲学中走出来，不断地批评分析哲学，而他对分析哲学之外的其他学科学派，如现象学、如海德格尔的工作，等等，也都非常关注，这是他和狭义的分析哲学不同的一个很重要的特点。罗蒂在谈到胡塞尔的工作的时候，曾经非常坦诚地讲：“对于胡塞尔的工作在哲学上的意义究竟是什么，我不是很了解，不是很清楚。”像罗蒂这样造诣的哲学家，对于现象学的一般的观念、概念、方法，当然不是一无所知。他提出以上疑问的涵义是：现象学作为哲学，其意义需要更深入地思考。

从早期的工作开始，胡塞尔就提出一个目标，希望使哲学成为严格意义上的科学，这样一个目标可能跟他转入哲学之前研习数学的学术训练有关。另外，应该也是受到19世纪末、20纪初实证主义方兴未艾的时代氛围或时代大背景的影响。而达到这个目标可以有各种进路，现象学的进路乃是侧重于从意识分析入手。他一开始摆出反心理主义的姿态，但他的进路恰是试图从意识分析入手达到的严格意义上的科学。这类从意识的考察研究入手来为哲学寻找一个最确定的基础、一个本源的思路的做法，在某种意义上承袭和沿续了笛卡尔的思路。笛卡尔所追求的确定性从普遍怀疑（意识活动）开始，以达到一个最基础的点，一个最稳固、最直接、最无可怀疑的点（我思—我怀疑），由此推出“我思故我在”。胡塞尔的进路，也有与之相通之处，他从意识分析入手，通过悬置存在，通过本质的还原、先验的还原，最后达到一种纯粹的意识或纯粹的自我。这种纯粹的自我，具有明证性和直接性，它没有中介，无可再追问，无可再追问当然就是最原始的基础。在此基础上，他希望建立一种严格的科学，这也许就是胡塞尔哲学的初衷和起点。倪梁康：现象学在中国成为显学，实际上是海德格尔而不是胡塞尔现象学。在中国，胡塞尔到现在为止从来就没有“显”过，只是目前对胡塞尔的关注倒是略有升温。

根据我的统计，现在每年有四五篇关于胡塞尔的博士论文会出来，但是关于或涉及海德格尔的博士论文数量那就相当多了。当然，对海德格尔的研究，不但是哲学界在做，文论界、中文系都有很多人在做。胡塞尔之所以总是被人提起，原因之一可能是：海德格尔早期认为自己是胡塞尔的学生。但严格来讲，海德格尔早期只是一个现象学的支持者，到了中期和后期，他谈到现象学的东西就很少了。胡塞尔的影响力还在于，后来法国哲学界有很多他的学生，或者不是他的学生却都谈回到胡塞尔，或者打着他的旗号。这中间就有福柯、德里达等学界名流。再就是，像哈贝马斯、伽达默尔、阿伦特、马尔库塞等，或多或少都和现象学有些关系。但实际上他们所谓的现象学，基本上讲的是其他东西。在我看来，胡塞尔的分析哲学味道是很重的。我想说，现象学最重要的特点———也就是说它到底有什么意义———很可能就是：胡塞尔用他清晰明白的方法或表述，为有着很多堆积的哲学仓库清出了一片平地，让你看到问题，然后让你往下走，他的确是清道夫一样的人物。这个清道夫呢，他有自己的工具，他最重要的工具（或者说两者合一的）是面对事情要直接地去考察，看事情本身———不要说康德哲学，不要说海德格尔说，不要说柏拉图说，而是直接去面对问题本身。所以，他的口号是“面向事情本身”……（这就需要一种“本质直观”的方法）。“本质直观”在历史当中也有很多，康德用它、唯识学也在用它，但是没有人把它作为一个严格的方法来用。……胡塞尔早期就有这种想法，就是数学家看到的不是黑板上的或者笔记本上面的公式，而是看到了一个规律性的东西。既然数学家能够这么“看”，那么哲学家也应该能用它来看我们的精神活动、看到精神活动的本质———那就是他想要的严格的科学。严格的科学和精确的科学不一样，精确的科学指的是可以实证、可以观察、可以检验的那种现代自然科学，而严格的科学指的是数学、几何那样的科学，其严格性是自然科学的精确性的前提。为什么现在的自然科学那么精确，是因为从伽利略以来，自然科学被数学化了，胡塞尔就把这个方法用到哲学中间，成功不成功就很难说。

杨国荣：现象学至少有两个特点。第一个特点是，相对于传统形而上学而言，它对世界、对存在的理解，首先从人自身的存在出发。胡塞尔最初悬置存在，和海德格尔不一样，不谈或者不是大谈存在问题。但是在宽泛的意义上，我们还是要说，他对世界的理解，包括他试图为哲学界提供一个严格意义上的基础，其思路都是和人自身的存在过程相联系的。这样的观念和进路，与传统的形而上学有很大不同：传统形而上学的一个重要特点，就是用思辨方法去构造某种本源性的存在。关于宇宙最本源的东西，不断追溯，最后还原到某一样存在，或是观念、或是物、或是原子、或是“气”……传统形而上学的另一种进路，是通过追求终极意义上的统一，达到一种“无所不包、其外无物”的大全。这些方式，都是意图离开人自身的知行过程，去思辨地构造一个宇宙的模式、一种存在图景。胡塞尔的现象学与这种传统意义上的进路显然不同，他是从人自身存在入手，由此出发，去追问整个存在。如果说在胡塞尔那里，哲学的这种进路还隐而不显的话，那么后来到了海德格尔那里，这个趋向就比较明显。两者的明显差异是，胡塞尔试图悬置存在，海德格尔则大谈存在。但是从内在的思想脉络来看，这两者仍有前后的相承性。海德格尔明确提出所谓基础本体论，它最重要的特点在于以“此在”作为主题。“此在”，首先和个体的存在紧密相关。从胡塞尔由人自身的意识现象入手去寻找哲学的根基，到海德格尔以“此在”作为考虑存在的出发点，以此来拒斥传统意义上的形而上学，这里面有内在的一脉相承之处。以上进路所展现的，是一种形而上学的转换，即从完全离开人自身的知行过程去构造人的存在，到联系人自身的知行过程、存在过程去理解存在。第二个特点，则要联系现当代哲学的演化过程来看，以此为背景，则不难注意到，广义现象学运动的特点之一在于关注意识及其作用。

19世纪末、20世纪初以来，西方哲学的主要流派分别是现象学和分析哲学。分析哲学的核心，乃是关注语言。这样，一个关注语言，一个关注意识。哈贝马斯曾区分两种哲学形态：一种是语言分析哲学，就是从弗雷格到后期维特根斯坦的演化过程，基本上是以语言为主要进路；另一种是意识哲学，现象学就是它的重要代表。分析哲学以语言作为重要的关注点，当然有它重要的哲学意义———包括澄清哲学的问题，对传统哲学关于存在、关于世界的讨论中所运用的语言到底有什么意义做了多方面的梳理和辨析，并认识到其中一些哲学问题是由于语言上意义的模糊所导致的。在这个意义上，它做的是清扫性的、治疗性的工作。但是这样的工作在哲学发展过程中逐渐形成了自身的局限，在整个趋向上将哲学研究封闭在语言的牢笼之中，后者使得我们对真实世界的理解受到内在限制。相对于分析哲学的以上的趋向，现象学更多地表现为将意识作为中心问题，从意向性到本质还原、先验还原，再到纯粹意识、纯粹自我等，都与意识分析相联系。从现实地把握世界的过程来看，意识、心理具有不可忽视的作用，认知的过程离不开意识、心理的过程。在伦理学中，道德情感等也具有重要意义。我认为，分析哲学到后面就走得太过头了，有些人拒绝讨论与心理、意识相联系的问题。后期维特根斯坦在相当意义上就表现出逻辑行为主义的特点，拒绝承认内在的心理过程。他千方百计想消解掉意识主体，甚至用“itisthinking”代替“Iamthinking”，把“我”消解掉，这种对心理、意识的隔绝已经到了过头的地步。从这样的大背景来看，现象学运动对意识、心理过程的关注，为真实地理解这个世界提供了很重要的视域。对语言的逻辑分析和对心理、意识过程的关注是不可偏废的。完全忽略对语言的分析，就很难形成在主体之间可以讨论、可以批评的论题；而如果完全略去了心理、意识，就会把认识过程、实践过程以及人所认识的世界抽象化，使之变成干枯的东西。分析哲学后来在某种意义上流于形式化、技术化，与此不无关系。从这样的背景来看，现象学对意识的关注和重视无疑具有重要的意义。后来分析哲学中的某些人物在对分析哲学进行反思的过程中，也逐渐认识到分析哲学自身的限制，这与现象学的以上进路似乎殊途而同归。在分析哲学内部，后来蒯因（W.V.Quine）提出自然主义认识论，其中涉及对心理、意识过程的关注———他提出，认识论问题就可以当作心理学的一章。约翰•塞尔（JohnSearle）在谈到语言哲学和心的哲学时也指出：语言哲学可归入心的哲学，也就是说，对语言的理解离不开心的哲学。相对而言，现象学较早地并自觉地将这个问题提了出来，这在哲学史中具有重要意义。每一种哲学都有其本质特点，而在整个哲学史的演化过程当中，其意义也跟其特点联系在一起。分析哲学的特点就在于它对语言的分析，其贡献和局限都与此相关；比较而言，现象学的特点就在于其对意识、心理的关注，其意义和局限也与此相关。

现象学还有两个方面值得进一步留意，这主要涉及胡塞尔的工作。第一个方面涉及心理与逻辑的连接。他提到现象学的还原，从本质还原、先验还原，再到最直接的本原、具有不证自明性的纯粹意识，并提出范畴直观。范畴直观的重要意义就在于把逻辑意义上的概念范畴和意识活动联系在一起。在胡塞尔看来，直观有范畴的参与，比如对“红”的直观，要运用到“红”的概念、范畴，从这个意义上，概念、范畴是渗透于“红”的意识之中。这个观点的重要之处就在于对心理的东西和逻辑的东西做了沟通，避免陷入到单方面的意识之中。第二个方面涉及主体间关系。仅仅关注意识，在逻辑上容易导致主体哲学。哈贝马斯曾评论当代哲学流派，他在把现象学称作意识哲学的同时，又将意识哲学称作“主体哲学”。单纯关注主体，往往不仅会使主体之间的沟通、交流、讨论落空或边缘化，而且容易表现出过强的主观性。胡塞尔也注意到了这个问题，他在后期提出了“生活世界”的概念，并引入对主体间关系的讨论。这对于单纯注意主体性可能导致的倾向有所限制，但主体性和主体间性如何实现内在沟通，恐怕在胡塞尔本身的哲学系统内没有得到真正解决。他要求通过层层还原，最后达到纯粹意识，可纯粹意识还是个体所有（包括先验的纯粹自我也是这样）。这样，与纯粹意识相关的主体性如何与主体间的沟通融合起来，胡塞尔没有为我们提供清晰、满意的答案。倪梁康：我想借用张祥龙教授对我的想法做过的一些概括，他说：在语言结构之下有一个心智结构，安乐哲翻译孟子的“心性”时，曾用了“mentalnature”，就是这个意识结构、心智结构。在中国哲学中，往往会把意识理解为狭义的，如唯识学的第六识或第五识。当然，用心智哲学也没错。按分析哲学的想法，好像一个人就等于他所表达的东西，这是有问题的。一个人远远不止是他所表达出来的东西。后来，曾任美国哲学学会会长的塞尔在欧洲讲学时经常在报告之后碰到别人就说，这些内容已经有人讲过了，可是他却认为自己讲得不一样。他的手稿中两次提到自身意识，他举例说：“我在饭店享用美味佳肴时是没有自我的，只感觉到饭菜好吃。这时有几个人盯着我看，我会意识到会不会是声音太大或嘴上有东西，这时开始反思自我，这时就有了自我。”这个例子胡塞尔早就举了，“自身意识”这个概念，几十年前就已是老生常谈了。

意识分析要比语言分析丰富得多。我跟受后期维特根斯坦影响比较大的陈嘉映等人的主要区别，就是现象学与分析哲学的区别的缩影。我们在很多场合都有过辩论，包括去年在首都师范大学召开的“普遍性种种”的会议上。我心目中真正的现象学，就只是胡塞尔和舍勒的现象学，海德格尔就不在“意识哲学的现象学”里面了，因为他不太关注意识。海德格尔已经说，胡塞尔掐住了主客体关系的脖子，就是已经把它消灭掉了，因而所谓“意识哲学”、“主体哲学”的帽子，恐怕不能扣到胡塞尔的头上。胡塞尔有一种“本我论”的基本取向，是指我的意识对我来说最为明证和根本，而其他人的，比如集体意识，对我来说就是第二层面的了。主体间性的问题，在我这里已经逐渐有了答案。90年代初，开第一次现象学会议时，我就提出为何现在语言哲学很兴盛，这个问题后来慢慢有了答案，即现在十分强调的交互主体性、社会性和交往。阿伦特曾经批评说，从柏拉图到希特勒，有一条内在的发展线索，就是特别强调个体、强调个体主体。我们讲主体性时，往往会把主体性理解为个体主体性。其实我们还处于主体性哲学的时代，只不过这个主体性是社会主体性。现在讲政治哲学，其实就是在讲社会哲学。社会哲学、政治哲学之所以这么兴盛，就是由于对社会主体性的需求，社会的位置现在凌驾在个体的位置之上，这在西方思想界已经成了一个特点。以前对个体的强调，现在慢慢被削弱了，甚至在美国这样崇尚个体价值的国家，似乎都越来越强调社会主体性了。从胡塞尔之前的笛卡尔到施蒂纳的《唯一者及其所有物》，本我论发展到了极端。两次大战之后，大家开始反省，“多数人”变得重要起来，在哲学上就反映为语言哲学强调交往、强调多数、强调实证。语言是看得见摸得着的，而心智则不然，心智哲学在表达的过程中会永远输给语言哲学，因为心智哲学也必须诉诸语言。这一点是维特根斯坦看到的，但他可能太过分了，影响到后面一大批人。我曾撰文讲过，“私人语言的不可能导致私人情感的不可能”，这一观点就已经过分了———比如，我没法形容我疼的感觉，难道这种感觉就不存在吗？相应地，胡塞尔的一些想法就能克服这种偏颇。杨国荣：如果宽泛地来看，比胡塞尔更早的，还有黑格尔的“精神现象学”。这种现象学从感性确定性开始谈起，经过精神的演化，自我意识的形成等，展开为一个思辨推绎的过程。但在其抽象思辨的背后，又涉及很多现实的社会问题，比如大家都很熟悉的所谓“主奴关系”问题。由“主奴关系”引发出现在政治哲学中讨论很热烈的“承认”问题。“承认”意味着对少数群体、对多样化的一种肯定。黑格尔的精神现象学尽管没有具体讨论“承认”的政治内涵，但已涉及相关问题，这无疑有现实意义。可见，在其抽象和思辨背后，有很现实的关注。相比较而言，在胡塞尔那里，其现象学的思路整体上呈现出更多抽象的形态。

“还原”意味着把多样的、具体的东西抽取掉、略去或暂且悬置，然后归之于纯粹的、最直接的形态。“悬置”、“加括号”都有这个意思，其中包含抽象化。但是在现象学后来的发展过程中，又可以看出不同形式上对抽象性的扬弃———譬如在海德格尔那里。从胡塞尔的悬置存在到海德格尔关注存在，无疑包含不同侧重，海德格尔所关注的存在同时涉及个体的具体生存过程，相对于纯粹意识而言，抽象性已在某种意义上得到扬弃。他对生存过程中各种共在、烦、畏等各种心理体验的具体考察，也从一个方面扬弃了抽象性。再后面到了解释学，肯定理解的本体性、文本和理解的历史性，相对于纯粹意识，也包含对抽象性的扬弃。至于法国现象学，比如在梅洛—庞蒂那里，则把现象学的关注和肉身、知觉、身体这些方面联系在一起。在马克斯•舍勒那里，也可以看到这种趋向，他对人的各种具体情感（如怨恨、爱，等等）都有细致深入的考察，相对于纯粹意识，这种考察显然丰满具体得多。此外，舍勒对价值问题的关注，也值得留意。总之，在广义的现象学运动中，可以看到一种演化的过程，可以看到从不同角度对抽象性的某种超越。对作为显学的现象学，人们往往喜欢谈论其方法，如“面向事物本身”、“事物自己的呈现”，等等。如何理解现象学的方法，依然是一个需要思考的问题。在胡塞尔那里，“事物本身”，既与他一再强调的明证性、直接性等相联系，也与他说的“纯粹意识”具有相通性。这里也涉及对意向性本身的理解问题。意向性包含对象的指向性，从现象学角度来看，应该是两个层次。后来利科曾对此做过清晰的诠释，他把还原前的意向性和还原后的意向性做了区分。还原前的意向性就是我们的日常经验中意识所向，我们日常经验中所有的想、恨、爱、欲望等，都有它的所向，这个所向就是指向它的对象，具有很明确的指向性，这种指向性显然并不是胡塞尔所要推重或突出的，因为这样就会停留在现象的、经验的层面上，很难达到严格科学的、确定的、明证的基础。只有在经过还原之后，我们才能达到那种纯粹意识。还原的过程在某种意义上意味着把经验意识中的某种意之所向加以暂时的搁置———在纯粹意识当中，并没有经验层面的意向性问题，即并没有向着某个特定对象，如果向着某个对象，这种意识就不纯粹，没有达到可以作为明证、直接、无中介、最本原的层面。从把握和理解对象这个角度来看，其方法论意义可能更多地涉及呈现和赋予之间的统一，也就是说，还原前的意向性指的是对象性、经验上的一种指向，而经过还原达到纯粹意义上的指向，才真正显示出在把握对象的过程当中主体赋予、主体给予的作用。

我个人在研究过程中并未刻意用现象学的方法去考察中国哲学的问题。广义的关于现象学与中国哲学的对谈现象学运动不是在人的知行过程之外去构造一个思辨的存在、宇宙的模式，而是从人自身的存在这个基点出发去理解世界。从这个角度来说，它和中国哲学在某些方面似乎可以做某种沟通，因为中国哲学的主流也比较注重从人自身的知行过程出发去理解世界、理解存在。早期中国哲学观念的展开，是跟“性”与“天道”联系在一起，“性”与人的存在无法分离，“道”表现为形而上的终极意义上的原理；但把握“性”与“天道”并不是离开人的现实的知行过程去做一种思辨的观照，儒家所说“道不远人”（《中庸》）、道家强调“道，行之而成”（《庄子》），都体现了这一点。再者，中国哲学和现象学相对于分析哲学而言，对意识在我们理解世界和人自身过程中的作用都相当重视，这对走出语言的牢笼，无疑具有意义。比较而论，在中国哲学中，对于心（精神意向）的意义，伦理的、审美的方面考察多一些，对于认知的、逻辑的方面，则关注相对少一些。当然，总体而言，当代中国哲学与其热衷于现象学或借鉴其方法，莫如更多地关注分析哲学，以克服自身的薄弱环节和丰富自身的内涵。如果要具体了解中国哲学、回到中国哲学，我们就应对分析哲学的方法给予高度重视，要经受分析哲学的洗礼。现象学仍具有某种思辨性，从方法论的角度看，后者往往容易限制在现代意义上对中国哲学的理解。如罗蒂曾提及的，我们可以从分析哲学中寻找研究的方法，而从现象学中寻找哲学的问题。

作者：倪梁康杨国荣单位：中山大学哲学系教授华东师范大学哲学系教授