民族群体意识的载体范文第1篇

历史文献涉及两汉洱海区域的族群记载，最早见于《史记·西南夷列传》。这是洱海区域从无文字记载的时代进入有文字记载时代的开始，与此同时，被称为“昆明”“斯榆”u”的地域性族群也以非华夏的“他者”形象进入到中央王朝的视野当中。之后，《汉书》《后汉书》等史籍中的相关记载均延续了《史记·西南夷列传》的撰述体例，对包括洱海区域在内的“西南夷”族群的活动情况进行了简要的记述。然而由于地理空间的阻隔、华夏与非华夏人群的疏离，加之撰述者本身的文化偏见，能够在文献中留下历史印记的只是少数族群，而且相关记载不仅对其族称、族源、文化习俗的记载语焉不详，甚至对其具体地理空间和方位的描述也非常模糊，这些不连贯的，甚至是“碎片化”的历史叙述，一直主导和影响着历代研究者对洱海区域族群历史的认识。尽管不少学者将文献记载中族群演变的线索与考古学文化序列进行识别比较，试图找到二者之间的对应关系。但实际上，由于族群流动及其空间转换的多变性，导致了问题的复杂性。所以要想对秦汉时期洱海区域族群的历史进行重构，除了传统的文献与考古“二重证据法”之外，可能还需要借助文化生态学、民族地理学、人类学等多重研究视角和分析路径。在下文中笔者拟从斯榆”个案研究入手，对秦汉时期洱海区域的族群流动与文化变迁的特点进行分析。

《史记》《汉书》《后汉书》等相关文献对两汉时期洱海区域族群历史记载除了以游牧为主的昆明人以外，还涉及到另一族群—斯(叶)榆人，关于斯榆人的记载，《史记·司马相如列传》载:“略定西夷，邓、榨、冉、雕、斯榆之君皆请为内臣。又司马相如《难蜀父老书》说:“于是乃命使西征……因朝冉从,，定榨存邓，略斯榆，举苞满。方国瑜对此认为，“疑斯榆就是碟榆，碟即某。……司马相如所远略的斯榆就是某榆。又《华阳国志·南中志》载:“南中在昔盖夷越之地，滇、淮、句盯、夜郎、叶榆、桐师、篙唐，侯王国以什数。编发左社，随畜迁徙，莫能相雄长。方国瑜认为，《华阳国志·南中志》的这段记载，专门提出叶榆而没有昆明地名，以叶榆来代替昆明，正反映了叶榆是昆明部落中最大的族群。从上文对“昆明’，概念的释义可知，昆明作为族群名有狭义与广义之分，狭义上，昆明与叶榆同为两汉时期洱海区域重要族群，广义上，昆明又是涵盖了叶榆在内的两汉时期洱海区域各族群总称。方国瑜注意到史籍中对叶榆人的记载，并认为叶榆人是昆明部落的重要族群，识见可谓卓越，但较为遗憾的是，因为对“昆明”一词理解上的偏差，方国瑜似乎混淆了叶榆与昆明之间既区分又统一的关系，只是简单的将叶榆看作是昆明部落之下的一个族群，即看到了广义上叶榆统一在昆明之下的关系，而忽略了狭义上叶榆与昆明彼此作为独立族群相互区分的情况，也没有进一步从文化生态与生计方式等方面分析两者之间存在的差异。

如上文所述，早在昆明人进入洱海区域之前，当地土著居民就已经在适应不同生态环境条件下产生不同的生计方式。在洱海区域的核心地带，如海东银梭岛、剑川海门口、宾川白羊村等，都是生态环境多样性的地区，气候温暖、雨量充沛、土地肥沃、植被茂盛，居住在坝区和湖旁台地的土著人群，充分利用洱海、剑湖等高原湖泊为主的生态系统，在对环境的适应中形成了农耕、渔猎、家畜饲养等不同的生计方式。可见环境对于早期人类活动有着重要意义，人类一切行为表现包括生计类型是人类适应环境的结果，同时环境对早期人类的“族性”( ethnicity)和“认同”( identity)的形成也有重要意义。诚如沈海梅在研究中所指出的那样:“史前时代的很长时期捕鱼和稻作农耕是洱海区域最主要的生计类型，形成‘土著洱海人’整体中不同人群分类的基础。生计差异是洱海区域史前时期有意义的族群身份标志，生计差异产生族际意义的地方在于，不同的生计下会形成不同的寻食方式和生活方式，所使用的工具不同，所获取的食物不同，对环境的利用和依赖不同，对作物和牲畜的驯化不同，结成的社会关系不同，构成了不同人群间文化差异的核心内容。进一步讲，不论是早期土著洱海人，还是外来的昆明人，其族性及文化表征都是在有差异的生计和文化特质中经过长期的历史积淀形成的。

到目前为止，学术界对于生活在同一地理空间但不同时代的“土著洱海人”与“斯榆”之间的关系还没有一致的看法。不过张增棋等学者认为二者在文化类型上具有同一性和继承性，指出:“斯榆是洱海区域的古老民族，至迟从新石器时代晚期起即已定居在洱海沿岸及其以南地区，从事以农业经济为主、兼营畜牧业的生产生活方式，直至青铜时代(约公元前12世纪末至公元1世纪初)亦无太大的变化。笔者同意张增棋关于斯榆人为“土著洱海人”的认识，但是对斯榆人在与其他族群长期的交往过程中，是否还能够一直稳定地维持固有的生计方式存有疑问。结合沈海梅对洱海区域史前文化的研究，笔者更倾向认为，以斯榆人为代表的汉代“土著洱海人”应该仍以渔猎捕捞和稻作农耕的生计类型为主，但是也不排除其中一部分从事畜牧业的当地土著人群，会随着昆明人的大量进入而逐渐被同化和融合的可能。另外，其他学者关于古代洱海区域土著族群的相关研究也为我们提供了新的思路，如林超民认为:“从目前文献资料和考古资料两个方面明显反映的，我们只能认定洱海地区新石器与青铜器的创造者是文献失载的‘古代洱海人’，是洱海地区土著的定居农耕族类。‘洱海人’是洱海地区最早的居民，就是白族最早的源头。他们很可能就是唐代洱海区域的‘西洱河蛮’的先民。虽然文献记载并没有明确斯榆人的生计类型及文化特征，但结合上文对斯榆人地域、文化、生计类型的分析，可以判定，两汉时期洱海区域的土著族群中，斯榆人应是其中重要的组成部分，而且在自身的发展过程中，除了系统地继承了“土著洱海人”的农耕文化因素之外，又在某些方面吸收了周边其他族群特别是游牧人群的文化因子，因此其生计方式较为多元化—部分从事稻作农耕经济，部分从事渔猎捕捞，甚至还有相当一部分人群由于地域环境的原因混杂在以游牧为主的昆明人之中，从而使所在区域带有了游牧族群特有的文化面貌。

实际上，作为多元文化交汇的“中间地带”，秦汉时期的洱海区域，除了“昆明”“斯榆”等较大规模的族群外，也有来自于滇西北的“禽n\滇西的“哀牢”、川南的“淮人”，以及滇东的“焚人”等不同类型的族群，他们曾经在不同的历史阶段生活在这一区域。由于洱海区域地广人稀，因此人们可以在山地丘陵、河谷地带、湖旁台地和平坦的坝区，找到适合他们生产和生活的空间并根据当地气候和生态环境的变化进行迁移。这些族群虽然由于经济文化类型的差异性和社会文化发展的不平衡性，造成相互间的交往、交换较为频繁，甚至因资源竞争而发生冲突，但彼此之间由于经济文化交流而完全融合的情形却相对较少。在《华阳国志》中说古代洱海区域有“上方夷”“下方夷”的人群划分，在考古发掘中，也“极少发现斯榆文化渗透或叠压在别的民族文化分布区或其他地层之上的情况。说明当时洱海区域各民族均有其较固定的文化分布区域和生活空间”。这些都反映出地理环境族对群的生计及其文化的其他方面所带来的莫大影响，使得不同人群在交往和流动的过程中，形成了各自的族群认同与族群边界以及西南地区特有的“大分散，小聚合”的空间分布格局。

民族群体意识的载体范文第2篇

关键词：群众文化　文化辅导　传播

中图分类号：G241.2　文献标识码：A　文章编号：1005―5312(2009)―0069―02

一、辅导的导向职能

一般是指辅导的内容、方式、成效对社会精神文明发展进程和公众思想政治素质的提高与巩固具有引导定向作用。人们的思想意识和行为，都不是先天固有的，而是要靠后天教育的。任何一个统治阶级，为了巩固政权，维护社会安定的需要，都必须要通过一定社会意识形态来统一人们的意志，规范人们的行为。

我国处在社会主义初级阶段，发展面向现代化、面向世界、面向未来的民族的科学的大众的社会主义文化是我们的前进方向。也是我国社会主义初级阶段精神文明建设的一项长期的重要内容。群众文化辅导要组织人们开展各种直接为思想政治教育服务的文化宣传活动。要深入进行党的基本理论、基本路线、基本纲领、基本经验教育，引导人们树立中国特色社会主义共同理想，树立正确的世界观、人生观和价值观。引导人们在遵守基本行为准则的基础上，追求更高的思想道德目标。通过推荐资料，示范推广各种成功经验，对辅导对象的审美情趣和活动能力施加影响，把他们的认识与活动纳入符合社会主义文化和健康的艺术形式的轨道，使辅导对社会思想政治产生导向作用。应该特别指出，这种导向作用，并不是局限在一时一事或某项活动上的，而是着眼与从根本上、总体上去改造人的灵魂，启迪人的良知。

社会对辅导的价值取向从静态的空间角度看，它对社会政治、经济、文化及人的发展都具有积极的推进作用。从动态和时间角度看，它在过去、现时、未来这三个时间范畴里都能发挥导向作用。所以说，它是体现了适应社会发展需要的价值取向。从传统的导向职能来说，群众文化辅导把本民族历史进程中所形成的优良的精神传统延续下去，发挥着一种传递的作用，另一方面在弘扬民族优秀文化的基础上根据社会发展和人们的需求，创造出新的文化样式，为促进社会的进步服务。扎根于传统文化基础上的优秀民族文化往往是一个国家，一个民族的重要特色，发展中国特色社会主义文化、建设社会主义精神文明，归根到底是建设民族精神。民族精神是一个民族赖以生存和发展的精神动力和精神支撑，是民族文化最本质、最深刻的体现。历史和现实都告诉我们，一个民族没有振奋的精神和高尚的品格，不可能自立于世界民族之林。群众文化辅导就是要帮助人们在世界范围各种思想文化的相互激荡中把弘扬和培育民族精神作为文化建设的一项极为重要的任务。所以，面向传统的导向作用，具有现实的、深远的意义。

群众文化辅导对现实的导向作用，主要反映在对社会生产力和经济发展的促进作用上。社会经济的发展归根到底是生产力的发展。而生产力中最活跃的因素就是人。当今世界，科学技术突飞猛进，人类进入知识经济时代，我们比任何时候都更加清醒地认识到培养人才在实现中华民族伟大复兴中的特殊地位和重要作用。要把现代社会生产过程中的劳动者都培养成为具有一定文化科学知识的人，才能把现代化的复杂的系统的灵巧的劳动工具运用到现代生产中去，才可能产生最大的效益。所以说，对人的培养在现实导向中显得尤为重要。虽然说人才的培养要有强大的教育做后盾，但群众文化辅导作为社会教育中覆盖面最广，内容最丰富的一个方面是不容忽视的力量。面向未来的导向职能，主要是从人的智能开发的角度上来考虑的。未来社会对人的要求会更高。更全面，这就要求在对人的智能开发上要具有预见性和超前性。根据社会发展的变革趋势和未来方向设计辅导培养内容以及方法。采取灵活的辅导方法，多元的辅导内容使辅导对象、特别是青少年辅导对象成为建设新世纪的合格的人才。

群众文化辅导还有一个导向作用，那就是促进群众文化生活走向有序，对群众文化生产和消费进行社会控制。首先，从内容上进行调控，群众文化的内容十分广泛，既有宣扬社会主义，共产主义精神的，也有琴、棋、书、画提供美的享受的。还有说、学、逗、唱供人们娱乐的，更有科学知识的普及和群众体育活动的开展。作为辅导者，在众多内容中要关注重点，通过对辅导力量的安排，活动条件的提供以及辅导者自身辅导工作发挥的影响等产生调控作用，使健康向上的内容始终成为群众文化活动内容的主旋律。其次，是在供需关系上进行调节，在一个地区范围内，供应过量和需求不足。都是事物矛盾的表现，需要调节，辅导对供需关系的调节不仅仅是单纯的抑制或补充，而是要积极的使其平衡，无论从内容和形式上保证百花齐放方针的全面贯彻。最后，是从审美、认识、创造上对辅导对象进行引导。这种引导主要是通过示范来实现。要求辅导在多方面要具有为人师表的精神和行为，以此帮助辅导对象健康地成长，才能结出功能导向的硕果。

二、辅导的辅助职能

辅助，指的是辅导在人们学习文化知识，技能时的帮助作用。辅导是普及文化知识，提高文化水平的重要渠道。在知识信息时代，一个人要想接受一次教育而受益终身已是根本不可能的了。当辅导对象在走出校门踏上社会的那一刻起。新的教育内容和形式也就开始了。文化知识的提高与更新，道德品质的不断完善，审美能力的培植与发展，这都与群众文化辅导密不可分。至于那些文盲和文化程度很低的人，则只能依靠群众文化的长期辅导来补充其不足。所以说，群众文化辅导对于提高人的文化水平是延伸的全程的教化。

21世纪，各种新的知识层出不穷，日新月异，使人目不暇接，人们的求知欲望也是与日俱增，在这样的时代，群众文化正由于它内容的综合和拥有知识荟萃、信息量大的优势，必须自觉地担负起普及和传授文化科技知识的任务。尤其是在农村和基层文化站，除了组织多种多样的群众艺术活动之外，那就是以新的科学技术直接指导农民科学种田、科学养殖、防害、防疫等而深受人民群众的欢迎。治愚也是群众文化辅导的一项职能。要让千百万人民迅速摆脱愚昧，仅凭思想教育是不够的，要充分发挥群众文化辅导的优势，通过内容与形式的完美结合促进思想解放。打开眼界，为生产力的发展提供智力支持。帮助人们实现某种精神文化生活的需求，既是开展辅导的出发点，又是开展辅导的归宿。随着物质生活的不断改善和社会财富的不断增长，人们普遍要求参与丰富多彩的文化生活来不断充实自己的精神生活，通过自我参与，自我开发，自我欣赏，陶冶情操而达到精神上的愉悦和审美享受，同时，公德意识也得以体现。

由于人类个性心理的差异，并受个人社会地位、工作环境、文化修养、性格年龄的不同而呈现出千姿百态的文化需求。这些需求的出现必然也会导致文化活动的不断变化，不断丰富，不断发展。这种现象的出现，正是因为人们随着社会实践的不断深入，心理也在实践中不断完善，其可变性反映在精神文化追求上的具体 体现。正是追求的不断上升，决定了人们永远也不会满足现状，更不会永远停留在现有的文化辅导活动的内容和形式上。也正是这种追求和不满足，促使群众文化辅导和群众文化活动由低级向高级。由单一向多元，由不自由向自由演变。

三、辅导的传播职能

一切群众文化活动都是在传播中存在，辅导的过程也就是群众文化的传播过程。辅导的传播包括纵向的传递和横向的扩散两种形态。纵向的传递，是指群众文化在同一社会中从一代传递到另一代的社会传衍过程。横向扩散，是指群众文化从一个群体、一个民族、一个国家、一个地域传至其他群体、其他民族、其他国家、其他地域的空间扩展过程。这两种形态的传播循环不息，永无休止。而且也都离不开群众文化的辅导。在纵向的群众文化传递中，辅导的作用主要体现在对历史文学艺术的选择、整理、保存和个体社会化方面。今天的文学艺术决不是历史上一切文学艺术的简单集合或堆积，而是经过了不断地选择、整理和积累的结果。辅导工作就是按照一定的辅导价值观，对历史上的文学艺术进行仔细的筛选和整理，把那些能够体现民族精神及其他各种有优势或实用性的文化要素保留下来，并向辅导对象实施辅导，从而实现了文化的社会传衍。这种传递不仅保证了本民族文化的特性，又为新时期民族文化的发展奠定了基础。群众文化的横向扩散是通过辅导的参与和渗入来实现的。横向扩散有由中心区域向边缘地区由上而下的扩散，也有由边缘地区向中心区域由下而上的扩散以及相互间跳跃式的扩散等样式。文化传播的首要条件是要有传播的载体，否则传播无法进行，辅导用作文化传播和扩散的载体有以下三个类型：1　符号载体，主要是分为文学符号和表象符号。文学符号主要表现为语言传播，如小说、诗歌、散文等形式。表象符号是包括美术、舞蹈等艺术形式的传播，这种形式历来受到辅导者和辅导对象的欢迎。2　物质载体，主要是指以现代化的大众传播媒介来进行群众文化传衍和扩散的手段。这种形式的时速快，覆盖面广，它除了是一种文化扩散的物质载体之外，它还是一种直接的文化辅导手段，并能把传播的内容很好地保存起来。3　人身载体，主要是指以人作为载体的辅导手段，这种形式在辅导中起着非常重要的作用。因为它可以直接将群众文化活动所蕴涵的美感和哲理从一人向另一人，从一地向另一地，从一个群体向另一个群体最为形象、生动、真切地传播出去，包含着辅导者对辅导对象的交流。这种针对性地指导和强烈的现场气氛有着无可比拟的魅力，是符号载体和物质载体所不能做到的。群众文化传播，是一个互动现象，既是辅导者与辅导对象之间的互动，也是各种载体处于不间断的互动之中。既有区别又有融合，但承担的任务却是共同的。

四、文化辅导的功能

民族群体意识的载体范文第3篇

一、邓州“台湾村”高山族的历史与现状

邓州市位于河南省西南部，根据第五次全国人口普查数据，河南省的高山族人口为946人，邓州市占有830人，其中，张村镇的高山族人口为609人。2003年6月，张村镇新建牌坊门楼，上嵌“台湾村”三个大字。“台湾村”即张村镇，根据家谱记载，相邻的文渠乡谢氏亦来自台湾，通常意义上，“台湾村”包括张村镇与文渠乡两地。

张村与文渠乡多为福建移民，故被称为“闽营”，福建人移居至此地与郑成功部将黄廷有关。据史料记载，康熙三年，黄廷降清，被朝廷封为慕义伯，至康熙七年，应令到河南邓州开垦荒地。后应康熙令，于康熙七年往河南等地开垦荒地。由此可知，康熙三年黄廷顺清，被赐为慕义伯，并于康熙七年率部屯垦邓州。经过300多年，当初几位台湾“土番”的后裔逐渐发展壮大，最终形成了当下的“台湾村”。

1983年，张村镇上营村的陈朝虎成功填报高山族，后当地文化工作者涂征先后撰写《中原的“台湾村”》等文章，邓州高山族因此逐渐引起外界关注。自2002年起，八大家谱相继被发现。基于民族政策放宽、尊重民俗等原因，自上世纪80年代以来邓州高山族人数量高速增长。至2005年8月，邓州“闽营”后裔有3074户13254人，而自报高山族的有544户2674人，高山族户、人比例分别达到了17.9%和20.1%。

二、邓州“台湾村”高山族的历史记忆

关于历史记忆，王明珂认为，历史记忆是集体记忆的一种，它是一个社会群体的集体记忆中以这个群体所认定的“历史”而在群体成员中普遍流传的对往事的记忆。人们藉此追溯社会群体的共同起源及历史流变，以诠释当前该社会人群各层次的认同与区分。“历史记忆”中最重要的一部分，也就是群体的共同“起源历史”，这是一个民族或族群根基情感产生的基础。

上世纪80年代以来，邓州高山族族群的重建与以家谱为代表的历史记忆的强化关系密切。通过考察邓州高山族已有的与正在被构建的历史记忆。邓州高山族的历史记忆表现为文献中的历史记忆、口述中的历史记忆与现实中的历史记忆三种方式。

（一）文献中的历史记忆

文献中的“历史真实”并不能十分真实地反映过去客观发生的“历史真实”，然而，文献中有关过去的文字记载恰恰反映了一个群体对记忆的选择，这种被选择的记忆即是一个族群的历史记忆。群体依靠相关的历史记忆与历史失忆，参照当下的现实状况重构历史过去，以实现族群在社会中地位的重建，从而实现其现实利益。

邓州高山族八大姓氏所提供的家谱，都解释了其祖先的来源。邓州高山族家谱均有“台湾”“土著”等内容的记载。根据赵广军的考察，八部族谱都十分清楚地记忆着很确切的族群、番社名字。通过大量文献的梳理、考证， 可以从史籍中搜寻到与之相近或字异音近的台湾番社名字。

邓州高山族八姓七族对其族群来源一致性的记载便是其群体借用历史记忆创建族群边界的体现。从修谱时间来看，陈氏家谱修于同治六年（1867年），谢氏家谱修于光绪二十一年（1895年），其余六姓家谱均修于1941-1943年间。可以肯定的是，自上世纪40年代起，邓州高山族八氏有意识地利用历史记忆创造民族边界，通过族群共同的族源记忆凝聚群体认同，塑造该群体的边界与感情特质。

（二）口述中的历史记忆

口述中的历史记忆是历史记忆流传的另一种形式，从考据学的角度来看，口述历史的内容与“历史真实”往往相去甚远，由于各种主观因素，有关某个群体的起源与流变的历史在口耳相传中难免出现讹传。但是，从人类学的视角观察口述历史的创造与变迁，有助于我们理解一个群体的自我认知。口述史不仅仅表现为本族内部对历史的记忆，也包括“他者”对某一群体的历史记忆，是从“他者”的身份对某一群体的认同。

有关邓州台湾村高山族的口述历史记忆，学者和学术机构都做了田野调查，大致可以反映出邓州高山族群体关于族群起源，族群认同等问题。河南省民族研究会会员涂征对邓州高山族群体做了大量的实地考察和采访，并从中获取了一定的口述历史信息。

据他发现，“台湾村”上营行政村的孩童在玩游戏中，因为输赢问题往往会向对方夸耀本家祖先。风俗方面，在葬礼仪式上，死者的直系亲属也会唱道“爹呀！尼牙呀！回去吧！你们放心回去吧！回到大海的彼岸，那里有日月潭，那里有阿里山，那里的香蕉菠萝赛蜜甜”。

可以看到，高山族老人及孩童，以及其他群体都对邓州高山族群体族源有一个共同认识，即其祖先来自台湾。这种历史记忆在当地人中间代代口耳相传，是其记忆历史的重要手段之一。

（三）现实中的历史记忆

所谓现实中的历史记忆，是在现实生活中对过去生活中风俗习惯的延续和实践，它不同于以文字或语言等方式对历史过去的叙述和流传。邓州高山族群体虽然经历了长时间的“闽南化”“邓州化”，但是依然明显地保留了部分特有的风俗习惯，这种风俗习惯是其群体历史记忆在现实中的体现。

“台湾村”高山族丧葬风俗中的“跳棺”与闽南地区的丧俗十分相近，但又有其特点。丧礼中，孝子要从棺材上跳来跳去，口中要念道“爹（妈）呀！回去吧！回到大洋（海峡）彼岸，那里有阿里山！那里有日月潭……”跳棺之后还要“送程”，即半夜子时，孝子及其组人要一起把棺材抬出家门，棺下放一木板，意为让死者漂洋过海。

三月初九的寒食节是邓州高山族一个特别的节日。据家谱记载，“周氏（迪摩达奥）父亲为山寨酋长，为了救出山寨的其他人，其父与全家八口自己站到柴堆上，葬身火海。迪摩达奥和他弟弟被家族长老藏到山洞里而获救”。

在饮食与称呼方面，邓州高山族并没有表现出特有的高山族特点，而是与闽营人所保留的闽南风俗十分相近，这也是高山族人长期与闽南人融合的结果。

三、“台湾村”高山族的历史记忆与族群认同

所谓的族群认同，是一个族群利用客观存在或是虚拟的共同祖先和文化，有意识地实现我群与他群的区别，并由此实现这个群体内部成员对群体的自我认同与归属感。这个过程就是一个群体进行“群体边界”的创建过程。历史记忆在“边界”创建中起到了“工具”的作用，是一个族群区别于另一个族群的主要体现。存在于家谱记载、口述流传与现实实践的各种历史记忆，正是邓州高山族群体实现自我认同的工具，并由自我认同进一步实现族群重建。

（一）族群认同与族源记忆

邓州高山族家谱中的历史记忆与口述中的历史记忆都十分明显地体现了族源记忆。邓州高山族八氏来自台湾不同的部落，部落与部落之间存在着巨大的差异，而八氏落户邓州后逐步实现同质化，形成一个有共同记忆的族群，并最终实现了族群的再造。这个过程中，关于族源的记忆起到了至关重要的作用。

八氏家谱中基本都记述了自己家族祖先的来源，除具体的部落名称外，均提到了“土番”“台湾”。在远离台湾的中原地带，共同的来源让来自不同部落的“土番”逐渐形成了群体的心里认同。邓州高山族的各种节日及风俗大多与族源有关，如寒食节对祖先的纪念，丧礼中对逝者归根的祈愿，等等。邓州高山族群体正是通过以族源历史为核心的历史记忆的流传和强化来创建族群“边界”，以达到族群认同。正是通过对族源的共同记忆，邓州高山族群体一步步塑造了该群体与周边闽南人及本地汉人群体的边界。

（二）族群认同与记忆再造

自上世纪80年代以来的民族识别开展以来，邓州高山族数量呈现出失控性增长。在上世纪90年代初，自称先祖系台湾土番基本上占闽营人、户数的10%；到2005年，高山族户、人比例分别达到了17.9%和20.1%。从数据上来看，邓州高山族的族群认同表现出了明显的高涨趋势，这种族群认同的高涨现象源于优惠的民族政策、民族的自我优越感等因素。本文讨论重点并不在此，而是希望探讨邓州高山族是如何通过历史记忆的再造实现其群体成员的自我认同。

民族群体意识的载体范文第4篇

关键词：少数民族地区 法制教育 民族

我国是统一的多民族国家。相同的发源但因自然因素而形成的不同的民族文化，民族团结和少数民族地区稳定是保障各民族的根本利益的基础。民族地区的法治教育是全国普法工作大政方针的重要组成。因为民族、地域、经济、宗教、文化等多种因素，边疆民族地区自古以来都是敌中国、反渗透的第一线。这在客观上决定了加强民族地区法治教育工作重要性。在长时间的民族工作中，我们发现把握好以下两个关系是极其重要的：一是正确的发展民族地区经济与民族地区社会稳定稳定的关系，围绕人民群众切身利益的经济发展，必须提高少数民族地区人民群众的法律意识和法律知识，加强民族团结的教育。没有家的完整统一就没有民族的完成和传承。二是运用国家力量从政策、经济、文化上因地制宜的进行普法活动与民族文化、宗教文化相结合，要善于正确理解宗教的教义、中国特色社会主义法治与民族文化中相契合的部分，进而使得民族法治教育更上一个台阶。

一、民族地区法制教育在中国的重要研究专题

（一）对法治教育基本问题的论述

在树立现科学社会主义价值观的前提下，确保民族地区的法治宣传教育做到实处。要党中央的领导中心、服务国家安定统一的大局，让全国普法教育充分融入少数民族地区经济社会发展中去，是普法教育工作的关键。对全社会而言，社会的稳定和长治久安是保障少数民族群众和全国人民群众根本利益的基础保障。因此，我们要把维护国家完整而统一、反对抵制国内外反民族分裂势力和社会社会经济快速健康发展作为民族法治教育的根本任务，坚持主动出击，不能以逸待劳，《关于进一步彰显法治力量全力促进社会稳定的通知》《关于开展严打专项整治活动法治宣传教育工作的通知》等6个文件，对于民族地区社会稳定人人安居乐业来说是必要的。法治教育活动多种多样，宣传册的印发、律师大讲堂、宗教学者教义解读课堂、服刑悔悟人员宣讲活动等。这些积极有效的活动实践了法律问题咨询、正确宗教价值观、以及用情化人等多种宣讲形式，引导各族群众认清暴力恐怖犯罪的本质与危害，不断增强国家认同、自我公民意识以及法治意识。

二、中国少数民族地区法制教育和法治宣传的重要问题

做好民族地区法治宣传教育，必须树立社会主义核心价值观、将“”精神传递扩大、把人民群众对于法律的认知放到首位，成为社会经济又好又快发展的核心，才能让人民群众不偏离正确的方向，湖进而共同富裕、共同发展，最终实现社会主义。法治宣传教育的对象是全体公民，法治宣传教育不能以偏概全。少数民族地区法治宣传教育因民族分数习惯不同、语言交流困难，使得民族法治工作宣传相对缓慢。在普法过程中语言的交流、风俗习惯的相互理解是至关重要的。普法的对象除了把全体党政机关带头做用，广大青年群体更应作为重中之重。对宗教教职人员、信教群众、流动闲散人员的法治宣传教育也需要一手抓。民族地区的法治宣传教育在坚持马克思主义价值观，辩证的对待问题，总结经验教训努力将法治宣传进群众心中。不同地区不同处理方式方法，使用正确的宣传方法，从而实现增强民族地区团结安定。法治宣传教育除了运用正确的方法，更应注重运用通俗易懂、贴近生活、群众更乐于接受的方式和载体，开展形式多样的法治教育。民族地区的普法宣传活动，民族成分众多“你中有我、我中有你”大聚居小杂居的形式，让多种民族语言、多元的文化生活交织在一起，除了各地方的党员、政府公职人员的法治宣传职能，还需要相对专业普法工作者，构建一支熟悉民俗民风、了解本地实际情况、热心于法治宣传、致力于回报社会的普法力量，从而确保民族地区法治宣传教育工作始终充满活力。

民族地区的法治宣传教育既有法治宣传教育工作的共性也具有其特性，这需要我们立足实际，从少数民族地区不同民族的思想、政治、文化现状和实际需求出发，认清形势，进一步将民族地区法治宣传教育工作做细做实、做出成效，为民族地区的稳定和发展作出贡献。

三、中国少数民族地区法制教育的特点和问题

我国少数民族人口虽然只占全国总人口的8%，但所主要居住的土地却占全国总面积的60%左右，主要在我国西北、西南等省份。这些相对偏远少数民族地区的生态环境却十分脆弱，人口承载能力较低，经济、文化相对落后；如果不加以保护生态破坏加剧，根本无法实现可持续发展，这对于民族未来发展是致命的。

（一）加强少数民族群众基础教育

1.控制人口数量

提高当地人口素质、以当地自然承载能力为核心，实现当地经济可持续发展。人既是劳动者也是消费者，人口的增加必将增加环境压力。我国少数民族地区虽然地广人稀，但由于生态环境十分脆弱，人口承载能力相当低，所以如果没有对人口增长的有效控制，也很难跳出“人口增长―环境破坏―经济贫穷”的恶性循环怪圈，环境、经济的可持续发展自然也就无从谈起。虽然我国少数民族地区地广人稀，但脆弱的生态环境也是弊端之一。必须与全国同步，注意降低人口增长率，制定适应本地区经济发展、资源承载能力的人口调节政策。

2.大力引进外地人才、培养人才

经济的发展不仅仅是国家政策的问题，同样教育水平相对落后和由此带来的价值观念的落后，已成为少数民族地区经济发展相对落后的主要因素。所以，少数民族地区的经济发展必须实现可持续发展，开拓眼界重视科技、技术及技能型人才的培养和引进上来，所以建立一整套适于培养、引进、留住人才的机制变得十分必要，同时政府也需要在相应政策上加以扶持。坚持党的领导，安定、和谐的发展原则，善用人才，使他们能够完全发挥出自己的特长，在民族地区经济发展中发光发热，实现人生理想。少数民族地区对有先进的技术人才和有能力的私营企业等也需要有扶持政策，才能引的进人才和留住企业。

3.环境知识普及和发展

环境保护的根本在于当地群众，让脆弱的少数民族地区生态环境保持优化下去，当地人民群众必须又有一定的环境知识。通过科技教育、开展文化，使更多的当地群众懂得保护环境资源。环境科学知识的普及应该从学生抓起。而课堂教学是老师向学生们传播环境知识的重要途径，学生又能向家庭成员再次宣传，这样的循环往复对于环境知识的普及有极大的好处。

（二）可持续发展观

在少数民族地区发展模式主要有两种：一是暴力的发展模式，不可持续发展；二是温和平稳的可持续发展模式，在环境和资源可持续发展的范围内实现经济、社会和环境的可持续发展。我国大部分少数民族都居住在经济技术基础比较薄弱、生态环境又相对脆弱的地区。这些地区自然资源多多少少都在遭受破坏，要想平稳发展让当地人民群众小康富足，选择温和平稳的可持续发展才是重中之重。

（三）环境法制意识教育的加强

当前环境遭到到破坏的主要原因之一是环境法制意识的淡薄。标的物在一般情况下并非独属于某个特定的个体，这一点上环境与其他权利义务不尽相同。环境并不属于任何特定个体，即它无所有者，那么环境就可被理解为无主物，环境既是无主物，被损害就自然无人会主张权利， 为其的损害承担法律责任的事也就更无从谈起了。由于环境就是以这样极度淡薄的地位存在在人们的意识中，损害环境的事也就难免发生了。而环境法制意识淡薄在受害一方则表现为对自己环境权的漠视。

（四）环境法制教育的宣传

1. 发挥网络、新闻舆论的宣传作用

民族地区应当充分利用电视、微信、广告、微博等新闻媒介的宣传作用，及时报道和鼓励环保工作中的先进事件与先进个人， 对污染、破坏环境等行为、严重污染、破坏环境的单位和个人予以公开披露和批评。通过相关的本地案例， 使当地公民的环境意识、可持续发展意识和守法自觉性得以加强，对危害环境者则起到监督和教育的作用。

2.宣传和普及环境法律知识

为了少数民族地区的可持续发展，应当广泛宣传和普及相关法律知识，以增强全民的环保意识，树立良好的法制观念。观念的形成与转变是日益累积的漫长过程，生态保护意识在部分少数民族地区人民中长期缺乏，应当大力开展法治宣传教育活动，使这些少数民族地区的人们提高环保意识，认识到生态环境对发展经济的重要性，关注到自身所处地区的已遭到破坏的生态环境的境地， 树立起人们的生态危机感， 避免重走过去以破坏生态为代价的粗犷的经济发展的老路。要想做好法治宣传工作，首当其冲的是应集中做好民族地区各级领导干部的生态保护教育， 提高领导干部环保意识，再由上自下进行环境法制教育的宣传工作。

3.使宣传活动多样化

民族地区可持续发展的法治宣传和教育，需将中国特色社会主义核心价值观中，可持续发展领域的法律宣传纳入当地的普法宣传计划。微信、微博等在年轻人经常使用的多种方式、方法的宣传活动，如组织公益宣讲活动，宣传可持续发展和环境法律知识等，由当地团委组织少先队、共青团筹备正规的环境保护团体开展植树造林、街边清扫、公益捐款等活动，从而提高当地人民群众的环保意识，促进当地人民群众形成自觉保护环境、遵纪守法的优良风尚。

参考文献：

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民族群体意识的载体范文第5篇

关键词：民　长江流域　南方沿海地区　族属

作者詹坚固，华南师范大学历史文化学院讲师。地址：广州市，邮编510631。

近代南方沿海水居民以其人口多、分布广、生活方式独特，引起许多人重视。20世纪以来。罗香林、陈序经等许多学者对民进行过深入的调查研究，出版了一系列论著，为民研究奠定了坚实基础。但是，笔者审视20世纪以来的研究成果，觉得美中不足的是一些论著不加分辨，将凡是名为“”的族群一概视为沿海水居民，没有认真审查“”在不同历史时期的不同内涵。为使学术界进一步深化对民的研究，有必要对研究对象进行科学界定，辨其名实。本文对此问题进行详细阐述，敬请方家指正。

一、“”名源流

现存文献表明，用“”作为族群名称不晚于汉代，最初称这一族群为“诞”。

《世本・氏姓篇》记载了巴人祖先廪君创国的传说，“廪君之先故出巫诞。巴郡南郡蛮，本有五姓”。此处“巫诞”之“巫”是地名，指巫山，在鱼复县(今奉节县)；“诞”为族群名称，即巴人祖先。《后汉书・南蛮西南夷列传》在谈到巴郡南郡蛮时也采用此说。唐太子李贤为此作注：“《代本》(按：即《世本》，避李世民讳改)曰：‘廪君之先，故出巫诞’也。”此注也把“诞”当作一个族群对待。“故出巫诞”，《太平寰宇记》作“故出巫”，则“诞”即后来的“”。不少学者认同“诞”是族群名称，是隋唐以前一直活跃在长江中上游一带的民。段渝指出：“巫诞，巫为地名，诞为族名，即是巫地之诞。诞，别本或作蜒、、蛋。”

三国时，吴地武陵郡也有一支名为“诞”的少数民族。《三国志》载：“武陵蛮夷反乱，攻守城邑，乃以盖领太守……寇乱尽平，诸幽邃巴、醴、由、诞邑侯君长，皆改操易节。”此处，“诞”与“巴”、“醴”、“由”并称，都是族群名称。汉武陵郡，今为湘鄂黔渝辖区一部分，北至清江南岸和酉水上游，南至沅江上游。这一地区少数民族在汉代被统称为“武陵蛮”。其中一支在东汉后迁到沅江上游，又被称为“五溪蛮”。所谓“五溪”，即《太平寰宇记》所谓“酉、辰、巫、武、沅等五溪。古老相传云楚子灭巴，巴子兄弟五人流入五溪，各为一溪之长……古谓之蛮聚落”。《太平寰宇记》所载“蛮”与《三国志》所载武陵“诞”人，地域相同，且与“”同时并存的少数民族还有“巴”族，故《三国志》所载“诞”族即《太平寰宇记》所记“”族。学界也多认同此处“诞”人即后来湘西一带民。潘光旦指出：“‘巴、醴、由、诞’，四字不成一个句子，而是四个族类的名称……诞，就是……后来的‘’，即今日的民。”童恩正也说：“西汉以后，湘西地区虽有很多民族杂处，但蜒仍为其中之一，故《三国志・吴书・黄盖传》记武陵蛮有‘巴、醴、由、诞(蜒)邑侯君长’。”

“”作为族群名称，应在东汉后期出现。东晋常璩《华阳国志》是研究古代西南少数民族的重要史料。该书《巴志》云：“(涪陵郡)土地：山险水滩，人戆勇，多壤、蛋之民……汉时，赤甲军常取其民，蜀丞相亮亦发其劲卒三千人为连弩士”《蜀志》载：“(广都县)汉时县民朱辰，字元燕，为巴郡大守，甚著德惠。辰卒官，郡民北送及墓。鼓刀辟踊，感动路人”。诸葛亮、朱辰都是东汉人，说明“”一名称在东汉时已有。清人郑珍考证“”字时也指出：“盖汉已来乃有此种夷称号，其文作。”

“”字不录于东汉字典《说文解字》。据现有史料，“”字最早见于字书，乃南朝梁阮孝绪《文字集略》。《文字集略》早轶，今本是清人马国翰所辑，该书“”作“徒旱反，蛮属。同上(《晋书音义》)。”唐代何超《晋书音义》载：“天门。徒旱反。蛮属，见《文字集略》。或作蜒。”马国翰是据《晋书音义》辑录该字。晋代天门郡乃汉代武陵郡。魏晋南北朝时，长江流域蛋人势力非常强大，与政府交往密切，族为人熟知，“”成为通用字而列入字书。

“”之造字属“形声”。形声字由形旁、声旁组成，形旁指示字的意思或类属，声旁表示字的相同或相近发音。此处，“虫”是形旁。中国古代用虫兽偏旁命名四方少数民族由来已久，南方边地之人，生于虫蛇之地，故指代南方蛮夷之人的汉字，多从虫，表示他们乃虫蛇种类。“延”是声旁，音“徒旱反”，是造字者取人称呼“河流”的相同或相近发音。据徐松石考证：“实僚壮中水上人的通称，今两粤仍有称人为水上人或水户者。川滇壮族称河为Daan，唐樊绰《蛮书》译为赕字。现时广西壮人则呼河为Dah为Da。字蛋字赕字乃系同音异译。”此说甚是，符合古代造字原理，是汉族学者用汉字反切方法对人“河流”之音的记录。这也是“”之称谓最先起源于长江中上游川滇之地的原因。因此，“”与“诞”，都是蛮语异译，是古代汉族对南方滨水少数民族的命名。

《晋书音义》还提及，时人或将“”写作“蜒”。当时汉字尚未规范，或上下结构，或左右结构，只是偏旁异置，实乃同义。此类情况在当时字书里多有出现。因声旁、偏旁写法相同而发生借用，其用法乃古汉语修辞中的通假。宋代《集韵》“蜒”作“蛮属”解，即与“”互通，义同。唐代以后文人经常“”、“蜒”互用。

宋初，徐铉等人奉诏校订《说文解字》，将“”作为新附字列入字书，解释为“南方夷，从虫，延声”，这继承此前为“蛮属”的定义。南宋史《资治通鉴释文》对“”注释为“徒旱切，南方夷也”，与徐铉所注同。同在宋初，《太平寰宇记》已将“”作为“生在江海，居于舟船，随潮往来，捕鱼为业”者的命名。尽管出现以“”称岭南水上居民，但此称谓只流行于岭南一带，其后才随宋人著作为中原人所识。

字除异写为“蜒”外，还有“蛋”、“”等同音同义异体字。据汪冰冰等研究，“”写作“蛋”，乃汉字传抄时字形讹混的结果。“延”在用楷体书写时，变化不大，但在用行书或草书书写时，“延”就与“疋”发生了讹混，这一讹变始于唐朝。“”写作“”是在民国时期，“”是“蛋”的变体，当时一些具有民主平等思想的知识分子，认为“”或“蛋”形旁从虫，含歧视之贬义，故新造“”字以代之。1933年广东省政府建设厅布告《限令民拆除大沙头木屋茅寮》上已有“民”称呼，可知“”字已在政府公文中普遍使用。新中国成立后，考虑到“蛋”有贬义，现代汉语统一使用“”，日常称呼则称“水上居民”或“渔民”。其余写作“但”、“旦”，乃近人不规范用法。

为何将这群人称为“”，史料没有明确记载。但是，我们可以从“”的族群属性与特征进行推论。巫、巴生活在长江三峡一带，荆州活动于“五溪”区域，两者都夹江而居。巫

是廪君的祖先，廪君有善于操舟的传说，《后汉书》卷86《南蛮西南夷列传》载；“又令各乘土船，约能浮者，当以为君。余姓悉沉，唯务相独浮。因共立之，是为廪君。乃乘土船，从夷水至盐阳。”巫因临江的地理环境而善于用舟可以推知。许多史料都说人习于水战。《周书》卷28《陆腾传》说“信州蛮据江峡反叛，连结二千余里”。《资治通鉴》卷177载：“素遣巴千人，乘五牙四艘，以拍竿碎其十余舰，遂大破之。”胡三省对此注云：“亦蛮也。居巴中者曰巴，此水之善于用舟者也。”以上材料说明，最初以“”命名蛮族是因其习于水上生活。宋代所记民，习于水上生活更无疑义。《后山谈丛》说：“舟居谓之人”；《桂海虞衡志》载：“。海上水居蛮也。”这说明，宋代以后文人士大夫用“”命名南方沿海水上族群，也是因为他们习于水的生产生活习性，而并非说沿海地区人与长江流域人有血缘上的继承关系(详见下文)。“”字从魏晋南北朝时指代长江流域少数民族，到宋代用来命名沿海地区少数民族，反映了汉人势力南下的趋势，宋代汉人势力已从长江流域扩展至华南沿海。随着汉人势力向边陲扩展，汉人对边疆少数民族的认识也进一步深化，不少南方少数民族被冠以新的名称。

二、宋代以前的民及其族属

宋代是长江流域民与沿海地区民族群分野的界限，为使读者明了两者之间的差别，笔者拟以宋代为界，分别阐述其族群历史变迁及族属。

(一)长江流域民的历史变迁

民自汉代见诸史籍后，直至五代，他们一直活动在长江中上游一带，并分为两支，一是渝东、鄂西、黔东一带的巴州，一是湘西武陵地区的荆州。

晋代巴是汉代巫后裔。巫人口不断繁衍，分布地域进一步扩展，东晋时已超出巫山一带。《华阳国志・巴志》载：“其属有濮、、苴、共、奴、、夷、之蛮。”巴州所属巴东、涪陵郡都有民存在，巴东郡“(有)奴、、夷、之蛮民”；涪陵郡“山险水滩，人戆勇，多、之民”。晋代蛋民分布，不出今渝东、鄂西、黔东北一带。

南北朝史书对长江流域蟹民记载最为详尽，有建平、信州蛮等称谓。这一时期，也是民实力最强大时期。南朝梁萧绎所绘《职贡图》有“建平蛋”名目。建平即今重庆巫山。梁时建平即晋时巴后裔，建平为巴集中地带，故称其为建平。北周时，三峡一带民势力非常强大，他们据江反叛，北周政府出动大军才将其剿灭。《周书》卷28《陆腾传》载；“信州蛮据江峡反叛，连结二千余里，自称王侯，杀刺史守令等”；同书卷49《蛮传》载：“腾乃积其骸骨于水逻城侧为京观，后蛮望见辄大哭，自此狼戾之心辍矣。”信卅，梁时设立，州治在白帝城(今奉节县内)。此外，《南齐书》、《梁书》等也有蜇民记载。《南齐书》卷54《明僧绍传》载：“(僧惠照)为巴州刺史，绥怀蛮蜒。”《梁书》卷17《张齐传》说：“(巴西)郡人姚景和聚合蛮，抄断江路。”仔细分析这些史料，不难发现，南北朝人的活动地点都在今四川、重庆东部，都是晋代巴后裔。

经过北周政府的残酷镇压，三峡一带蛋民势力受到极大削弱，但并未就此消失，隋唐时，巴仍屡见于史书。隋攻陈，利用善于水战的信州巴大败陈军。《隋书》卷48《杨素传》云：“拜信州总管……素遣巴卒千人，乘五牙四艘，以柏樯碎贼十余舰，遂大破之。”此处信州即上文梁时设立的信州，杨素的战斗主力巴也即上文之建平、信州蛮。唐朝武后时，仍存在人。唐张说《故洛阳尉赠朝散大夫马府君碑》云：“归次葭萌，江溢毁道，攀号恸，涛为之却。人哀之，葺栈而济。”葭萌在今川北，此川北之也。《资治通鉴》卷204载：“太后欲发梁、凤巴，自雅州开山通道，出击西羌，因袭吐蕃。”梁州，治今陕西南郑，时为巴中之地；凤指风州，今陕西凤县，地理位置与四川北部接壤。川北陕南这部分人应是川东巴的向北扩展。

另一支东汉武陵“诞”人发展到晋代称为“天门”。《晋书》卷9《孝武帝纪》云：“天门贼攻郡，太守王匪死之，征西将军桓豁遣师讨平之，”晋代天门势力非常强大，该次起事竟将太守杀死。晋天门郡即汉武陵郡，“天门”乃东汉武陵人后裔，此为荆州之。此后至五代，荆州一地人多次见于史籍。刘宋沈攸之任荆州刺史，曾标榜自己“戍防一蕃，扑讨蛮蜒，可强充斯任”，事见《宋书》卷74《沈攸之传》。《南齐书》卷15《州郡志下》荆州条两次出现“蛮蜒”名称：“桓温平蜀，治江陵。以临沮西界，水陆纡险，行迳裁通，南通巴、巫，东南出州治，道带蛮蜒，田土肥美……境域之内，含带蛮蜒，土地辽落，称为殷旷。”《陈书》卷13《徐世谱传》云：巴东人徐世谱“世居荆州为主帅，征伐蛮蜒”。以上民活动之地都在古荆州一带。

综上所述，汉至五代问，一直有两支名为“”的族群活跃在长江中上游一带，即巴州和荆州。这两支蛋人关系密切。楚灭巴后，巴人流人“五溪”，巴人之一的人也进入该地区。《太平寰宇记》说：“古老相传云楚子灭巴，巴子兄弟五人流入五溪，各为一溪之长……古谓之蛮聚落。”荆州是巴州移民的后代。两支人在反抗政府统治中相互支持，《宋书》卷97《夷蛮传》记；“世祖大明中，建平蛮向光侯寇暴峡川，巴东太守王济、荆州刺史朱修之遣军讨之，光侯走清江。清江去巴东千余里。时巴东、建平、宜都、天门四郡蛮为寇，诸郡人户流散，百不存一，太宗、顺帝世尤甚，虽遣攻伐，终不能禁，荆州为之虚弊。”建平起义得到天门的呼应，使统治当局疲于奔命，透露出两支蛋民关系非常密切，有民族亲缘关系。此后又有巴建人首领向宗头流动作战于巴东、建平、宜都、天门及武陵等人集中地区，时间长达二十多年，反映了其深厚的群众基础。

(二)宋代以前民的族属

宋代以前长江流域民具有如下族群特征：住地高山险阻，环境恶劣，农业生产不发达，“惟出茶、丹、漆、蜜，蜡”，以采摘农业为主。有悬棺葬习俗，习于用舟等。

长江流域民的族属是什么呢?学者们提出了不同看法。童恩正认为他们是苗、瑶族先民。吴永章认为他们是廪君后裔，今土家族先民，并从地望、姓氏上加以论证，同时指出，由于这一地区各民族错居，蜒民中并不排除苗、瑶诸族先民的成分。刘美崧也认为魏晋南北朝时的人是土家族先民。蒙默认为汉唐间川鄂湘黔地区蜒人是近代侗族先民一支。综合上述各位学者所论，笔者认为，古代民族发展成近代民族，经历了漫长的发展变化过程，要完全分辨出近代民族的来源是有困难的。就该地区人来讲，其应为后世土家、苗、瑶、侗各族的先民，或许还发展成其他民族，但由于地理环境的限制，其发展主体还是土家族。

上文所述长江中上游之“”指巴州或荆州，是专称。但是，中国文化悠久，语言修辞丰富，即使是同一时代出现的字，其内涵也往往不同。“”还经常被用来泛指南方其他少数民族，此时“”与“蛮”、“夷”的泛称用法相同。

唐代南方各地的，一般泛指南方各少数民族，具体指代何种民族，要根据语境确定。

一指代南诏。唐代南诏曾时断时续地与唐朝战争，被唐朝统治阶层视为心腹大患，他们提

到南诏时，大多深恶痛绝，将其蔑称为蛮。《旧唐书》卷174《李德裕传》载：“其在蜀也，西拒吐蕃，南平蛮、”，此处“”乃指“南诏”。此事《新唐书》卷180《李德裕传》说得非常明确：“蜀自南诏入寇……德裕至，则完残奋怯，皆有条次……于是二边浸惧，南诏请还所俘掠四千人，吐蕃维州将悉怛谋以城降。”该史料讲的就是前文李德裕拒吐蕃、平南诏之事，显然，乃南诏别称。874年，南诏入侵四川，西川节度使高骈率兵击退之，事载《旧唐书》卷19下：“南诏蛮寇蜀，诏河西、河东、山南西道、东川征兵赴援，西川节度使高骈奏；‘……伏以西川新军旧军差到已众，况蛮蜒小丑，必可枝梧……’诏答曰：‘蛮蜒如尚凭凌，固须倍兵御敌’。”从语境看，这里蛮蜒也指南诏无疑。

有人把刘恂《岭表录异》提到的蛮当作岭南水居民，认为岭南民称谓早在唐代已经出现，这是误解该文。该文云：“其笋丛生，转复牢密，邕州旧以为城，蛮来侵，竟不能入。”邕州即今广西南宁，中唐以后，南诏曾数次侵犯该城，事见《新唐书》卷222《南蛮传》，此处蛮也是指南诏。此类例子还很多。

二指代壮族先民。元稹的作品多次使用“蛮”一词，如《授王师鲁等岭南判官制》的“蛮獠狸之杂俗”，《授崔方实试太子詹事制》的“蛮之间，有黄贼者”，前者“蛮獠狸”并用，指代唐代广西少数民族，后一“蛮”则指代“黄贼”族类，是唐朝统治者对当时黄家起义军的蔑称，两者都是今天壮族先民。这还可从元稹《送岭南崔侍卿》诗“黄家贼用镩刀利，白水郎行旱地稀”得到印证，黄家贼即前文所谓黄贼；唐代尚未用“”称呼水上居民，这里称其作“白水郎”。元稹前文之确实另有所指。

三泛指南方少数民族，与“蛮”、“夷”泛称同义。樊绰《蛮书》载：“夷居山谷(自注；即蛮之别名)，巴夏居城郭。与中土风俗礼乐不同。”此处夷指代有别于汉族之蛮人。论者以为韩愈《清河郡公房公墓碣铭》中“林蛮洞蜒，守条死要，不相渔劫”之“蜒”为岭南水居蛋民，这是误读。“林蛮洞蜒”是并列词组，要结合在一起考察，从上下文理解，应是泛指岭外十三州偏远之地的西南少数民族。宋代何恪《祭灶斋记》谈到湖南永新风物时说：“卒就下科以进，流落于此，日与林蛮洞蜒处，殆又其势所宜得也。”何恪此处借用韩愈“林蛮洞蜒”一词，当然不是说湖南也有民，而是指代边地少数民族，这也证明“林蛮洞蜒”是泛称。还有人以为，柳宗元《岭南节度飨军堂记》的“胡夷蛮”的“”是水居民，这也是误解，此处也是泛称。该文云：“公与监军使，肃上宾，延群僚，将校士吏，咸次于位。卉裳厨衣，胡夷蛮，睢盱就列者，千人以上。”此处“胡夷蛮”并称，并非说当日聚会有胡人、夷人，“”与“胡、夷、蛮”一样，都是少数民族泛称，指代前文的“群僚”。

三、宋代以后的民及其族属

入宋以后，一些著作在记述长江中上游地区风俗人情时，仍沿用“蛮”称呼该地区少数民族，但同时，史籍中频繁出现用“”称呼沿海地区水上居民，给予民新的定义。

(一)沿海地区民的历史变迁

较早记载岭南民的是北宋初年乐史《太平寰宇记》：“户，县所管，生在江海，居于舟船，随潮往来，捕鱼为业。若居平陆，死亡即多，似江东白水郎也。”舟居、捕鱼为业、习于水上生活，作者从居住状况、职业、生活习性等方面规定了岭南民的属性。这是现今见到岭南民的最早记载。稍后，陈师道《后山谈丛》说：“二广居山谷间不隶州县，谓之瑶人，舟居谓之人，岛上谓之黎人。”他再次明确了民的族群特征为舟居，此后直到明清时期，人们在论述岭南民族时，一直沿用这种族群分类法，令人纳闷的是，陈师道从未到过岭南，其所论可能得诸传闻；陈与苏轼、秦观交往甚密，该二人都有咏及民诗文，陈对民的了解可能源自他们。若是这样，中原人对民的了解来自南迁文人。

对后世影响较大的是南宋文学家范成大和地理学家周去非的著作，他们是好朋友，同在广西为官，对辖区内的民非常了解，可谓亲历者。他们从多角度记录了岭南民情况，成为研究民最为宝贵的史料。范成大《桂海虞衡志》载：“，海上水居蛮也。以舟楫为家，采海物为生，且生食之。入水能视，合浦珠池蚌蛤，惟能没水探取。”周去非《岭外代答》更详细地描绘了岭南民：“以舟为室，视水如陆，浮生江海者，也。”此说法延续了宋代以前对民的定义。不过，我们要特别注意他对钦州民的分类：“钦之有三：一为鱼，善举网垂纶；二为，善没海取；三为木，善伐山取材。”此分类法为我们追寻民族属提供了线索。作者还绘声绘色地描述，民很穷，子女却很多，儿童自小熟悉水性；语言类似于福建、两广；他们是采珠能手，但境遇悲惨；民虽在海上流浪，却仍受政府管辖。

有宋一代，民不断见于诗歌、文集及正史中。北宋文豪苏轼贬官岭南，其《连江涨雨》、《与秦少游书》等诗文对岭南民多有记载。由于苏轼名气很大，岭南民也随其诗文流传而为人熟知。与其同时代谪官岭南的诗人唐庚、秦观也有诗文咏及民。南宋诗人杨万里还有一首著名的咏蛋户诗：“天公分付水生涯，从小教他踏浪花。煮蟹当粮哪识米?缉蕉为布不须纱。夜来春涨吞沙嘴，急遣儿童剧荻芽。”生动形象地描绘了岭南民的生活情景。民独特的文化引起众多宋代南迁文人的注意，并随其诗文而广泛传播。

宋代民为人熟知，还与他们和珍珠结下的不解之缘有关。“凡采珠必人”，述及采珠，必论及民，众多宋记都提到民采珠之事。除《桂海虞衡志》、《岭外代答》外，蔡僚《铁围山丛谈》、张师正《倦游杂录》也叙述了广西户采珠情形，对他们所受压迫表示同情。民因采珠与政府发生联系，从而被载入正史。972年，宋太祖在了解采珠危苦后，降诏废媚川都，放归采珠民。此后，由于统治阶级奢靡生活的需要，采珠时禁时弛，如太平兴国二年(977年)，“贡珠百斤。七年，贡珠五十斤，径寸者三。八年，贡一千六百一十斤，皆珠场所采”。1156年，“罢廉州贡珠，散丁。”而官吏逼迫民私采却一直没有停止。

宋代民参加水军，事见《宋史》卷187《兵志一》：“迨咸淳末，广东籍丁，闽海拘舶船民船，公私俱弊矣。”又见同书卷284《陈尧叟传》：“(雷、化、高、藤、容、白诸州兵)不习水利，率多沉溺，咸苦之……尧叟因规度移四州民租米输于场，第令琼州遣兵具舟自取，人以为便。”则民很早就服务政府矣。

宋代民足迹，西南到越南，经广西、海南、广东乃至于福建。“凡交耻生生之具，悉仰于钦，舟楫往来不绝也……其以鱼蚌易斗米尺布者，谓之交耻”，该史料说的就是越南民，这也说明，宋代对“”的命名是根据该人群的生产生活特征，而非地理区别。两广、海南民情况已见诸上引史料。福建民见蔡襄《宿海边寺》诗云：“潮头欲上风先至，海面初明日近来。怪得寺南多语笑，蛋船争送早鱼回。”该诗咏海澄海边风景，描绘了民打渔归来，一片欢声笑语的图景。

元明清三代，南方民人口膨胀，加上官私出版物丰富，对民的记载尤多。元代对民

的记载多与采珠有关。《元史》有罢贡珍珠及复采珠的记载，1319年，东莞张惟寅曾作《上宣慰司采珠不便状》，历数采珠之害民，使朝廷自此停止东莞采珠。明代民单独建立户籍，开始成为贱民。明清各地修志蔚然成风，在地方志中，对本地民也有着墨。值得一提的是，民曾引起雍正皇帝注意，并了开豁蛋民谕旨。可见在明清时期，民已经发展成一支力量非常强大的群体。

上述各家所记，虽侧重点不同，但都非常明确地指出南方沿海民的主要族群特征是水居、以江海捕捞为生。而长江流域人则是居住陆上，《隋书》卷82《南蛮传》明确说“蜒”是洞居少数民族，“南蛮杂类，与华人错居，曰蜒、曰……随山洞而居”；以采摘及狩猎为生。因此，两者族群特征有明显差别，是属于不同族属的两类人。

(二)宋代以后民的族属

学界对宋代以后民的研究成果较为丰富，对南方沿海地区的“”多指水居族群争议不大，但对其族属仍有分歧，或以为是古越族后裔，或以为是汉族一支。

从地域分布上看，宋代以后民主要分布在岭南和福建地区，这一地区原是古越族居住地，两者地望相合。

民的生产生活习性与古越族相同，这也证明他们是古越族后裔。水居说明民习于水上生活，这与古越族习水便舟特性相吻合。《淮南子・齐俗训》、《汉书・严助传》对古越族习水便舟特性都有记载。民以渔为业，采海为生，不怕腥臊，喜生食水产，这也与越人饮食习惯相同。桓宽《盐铁论》云：“越人美赢蚌”；张华《博物志》载：“(东南之人)食水产者，龟蛤螺蚌以为珍味，不觉其腥臊也。”此外，民以舟为居室，善于用舟，船是他们的生产工具，又是他们的生活工具。“木”善于伐山取木，则民造船技术相当先进了。南方地区江河交错，海岸漫长，古越族很早以前就已经能够造船。根据1975年广州发现的秦汉时期造船工场推算，当时已经能够造出宽6-8米，长30米，载重量50-60吨的船。民先进造船技术是对古越族造船技术的继承，是地理环境使然。文化习俗方面，明清史料多记载蛋民以蛇为图腾，明代邝露《赤雅》记：“人神宫，画蛇以祭，自云龙种。”顾炎武《天下郡国利病书・广东下》引《潮州志》说：“古以南蛮为蛇种，观其蛋家神宫蛇像可见。”这与古越族以蛇为图腾的文化一致。因此，民与古越族分布地域相同、文化一致，很难说民一定非古越族后裔。

此外，宋代是岭南民名称出现时期，对唐宋时期相关史料记载进行认真分析，也能够对民族属有科学认识，这也是前文对唐宋民着墨尤多的原因。

宋代史料对民的定义是“水居蛮”。其实，在沿海民称呼出现前，福建及岭南一带就已存在水居族群，具有宋代水居民的族群特征。刘禹锡为福建观察使薛骞写的《神道碑》曰：“闽有负海之饶，其民悍而俗鬼，居洞砦，家浮筏者，与华言不通。”“家浮筏者”即以船为家的水上居民，也就是宋代以后的水居民。韩愈《送郑尚书赴南海》说：“衙时龙户集，上日马人来。”回文中所说的龙户，即后来的户。南宋朱翌《猗觉寮杂记》云：“退之送马总南海云：‘衙前龙户集，上日马人来。’……龙户即户也。”稍后的曾三异《因话录》也说：“昌黎广州诗：衙时龙户集，上日马人来……若龙户往往以为户。”这就是说唐代也将水居族群叫做“龙户”。唐代还将水居族群称为“卢亭”，刘恂《岭表录异》说：“卢亭者，卢循昔据广州既败，余党奔人海岛野居，惟食蛎，叠壳为墙壁”；“海夷卢亭，往往以斧摸取壳，烧以烈火，即启房。挑取其肉，贮以小竹筐，赴墟市以易酒”。卢亭在海岛濒水而居，善于取，即周去非所讲之“”，而且，周明确指出“广州有一种，名曰卢停，善水战”。卢亭水居、采海为生的族群特征，与水居民相同，他们实乃一类人。

我们还可从采珠这一线索探寻民来历。宋人已明确说岭南采珠者一定是民。岭南采珠历史不迟于战国。《后汉书》卷76《孟尝传》载：“迁合浦大守。郡不产谷实，而海出珠宝，与交趾比境，常通商贩，贸籴粮食。”该史料说明，在东汉孟尝为合浦大守时，合浦采珠业已相当发达了。三国吴时万震《南州异物志》也载：“合浦民善游采珠，儿年十余岁。便教入水，官禁民采珠，巧盗者蹲水底，刮蚌得好珠，吞而出。”这些采珠者后来被称为“珠户”或“珠民”。《岭表录异》说：“廉州边海中有洲岛，岛上有大池。每年太守修贡，自监珠户入池。”此处之廉州，辖境相当于今合浦、灵山等县，廉州珠户，乃宋代志书所说之合浦采珠户，范成大说：“合浦珠池蚌蛤，惟能没水探取。”合浦为宋代采珠民集中地，这些民乃前代珠民的后代无疑。

周去非说宋代民分三类，其一为“木”，这也为我们辨别水居民族属提供端倪。所谓木，就是善于伐山取材的人。这些人从山上把木材砍伐下来，顺着江河将木材运送到需要的地方出售。直到近代，仍存在这一群体，他们被称为“放排工”。这群人在江河中放排，需要很好的水性，这也是他们被称为的原因。“木”在唐代时被称为“木客”。刘禹锡为官连州时曾写下《莫徭歌》云：“市易杂鲛人，婚姻通木客。”这里的木客就是通过水上放运木材的人。这说明古越族所居地域早就有这一群人存在。

综上分析，宋代以前，具有水居民族群特征的人还未统一命名，各地根据当时习惯，将其称为“家浮筏者”、“白水郎”、“龙户”、“卢亭”、“珠民”、“木客”，等等。这符合当时的社会发展情况。宋代以前，南方沿海一带，特别是岭南地区。开发较晚，中原人对这一地区了解不多，他们根据自己在某一地区所见，给予民先民某种称谓，称谓多样，在所难免。宋代以后，南方开发加速，特别是南宋以后，政权中心移到南方，政府加强了对南方地区的统治，对当地社会了解也更深入。此外，宋代印刷术还经历了一次革命，使得出版物更为丰富。的名称随文人、士大夫的著作而广为流传，最终成为南方沿海地区水上居民的专称。因此，尽管宋代以前南方沿海地区的名称没有出现，但他们一直生存在百越地区，是古越族后裔。

宋代以后，民与汉族交往密切，不仅有民登陆融合于汉族，也有其他民族成员下水居住而成为民。宋元以后的南方沿海地区民，已经是一个民族融合体，从体质上很难区别民与非民。新中国建国后，中山大学张寿祺、黄新美曾对珠江口民的体质进行检测，发现他们与陆地居民体质相似，与陆地居民同为广东汉族一部分。这也证明了上述论点。但是，我们阅读明清时期有关民的记载，发现志书大多把他们当作异族，经常与瑶、黎并列，连雍正帝开豁民的上谕也说：“闻粤东地方四民之外，另有一种名曰户，即蛮之类。”直到建国初期，政府还一度将民当作少数民族对待。因此，明清以后的民被视为少数民族，主要是因为他们文化上与汉文化还有区别，也即说，与陆地居民相比，他们与汉族的融合还不够彻底，更多地保留古越族的文化底色。

前文所述，宋代以后，“”已主要成为南方沿海地区水上居民称谓。那么，是否宋代以后出现的，都指水上居民呢?事实并非如此。使用这些史料时必须审其内涵，辨其文理，才能准确把握其含义。一般来说，不用来指代水上居民的情况有两种：

一指代宋元贵州少数民族。《太平寰宇记》卷120《黔州》记载：“控临蕃种落：……蛮，葛獠……俚人、莫，白虎。”则宋代黔州(辖境大体为今贵州北部和东部一部分地区)有蛮族群存在。他们直到元代还存在，《元史》卷27《英宗本纪一》载：“丁未，播州蛮的羊笼等来降。”播州(今遵义地区)蛮乃《寰宇记》所记黔州蛮后裔，为元代贵州少数民族。明代以后不见记载，殆与他族同化矣。

二泛指边疆少数民族及国外民族。宋周必大《桂广观察使喻邕管伐黄贼檄》说；“黄少师等世依山险，境接王封，赖国家涵养之恩，保蛮零丁之种，”此处指代黄少师等僚夷，是泛称。1052年，依智高造反，余靖因平叛有功获升迁，欧阳修执笔《赐尚书工部侍郎余靖诏》表彰他：“蠢尔蛮蜒，惊于海隅。卿起自家居，首宣勤力，”显然，此处蛮蜒指依智高叛军，是对南方少数民族的蔑称。《宋史》卷308《张旦传》云：“雅州(今四川雅安)密迩蛮”，此处蛮指川西少数民族。出现这种情况，与宋代文学修辞有关。宋人好典，他们受到唐人文章影响，往住把蛮二字，当作典故而滥用。如南宋何恪《祭灶斋记》就引用韩愈“林蛮洞蜒”典故，叶适《祭朱文昭文》所说的“独钓孤耘，浦蛮村”。则是对韩愈典故的发明。因此，蛮的用法在宋代还是比较普遍，要通过语境来判断的具体内涵，通过所处地域与生活习惯综合判断其族属。明清时期，用“”指代异族的情况依然存在。1877-1878年，丁廉等人游历东非内陆，《三洲游记》为其见闻录，该书记：“行至尼郎伽河……河畔居民颇多，冬季猎兽，春秋捕鱼。每逢夕照空明，渡头开霁，篙人妇，逐队而来。”此处将东非妇女称为妇，显然不是指南方沿海民，而是指与作者不同的外国妇女，称她们为，是因其生活习俗与民相似，这也反映了作者以大国国民自居的心态。

四、结语