民族文学论文范文第1篇

(一)人民群众的社会政治理想

在封建思想压制下的中国古代，连年不断的战争，严刑厉法的摧残，沉重的徭役以及渗透到生活每一个角落的纲常礼教，使人们温情的理想在现实面前被撞得粉碎。因此，以“惩恶扬善”为主题的文学作品就成为他们情感寄托和精神慰藉的主要来源，这实际上也是他们表达美好愿望的一种特殊方式。例如《孔雀东南飞》中焦仲卿和刘兰芝双双化为鸳鸯，反映的就是人们追求婚姻自由、生活美满的愿望;《精忠旗》中岳飞变神，秦桧冥诛;《窦娥冤》中窦娥获平冤昭雪，正义终于战胜了邪恶等大团圆结局的编著，都是穷苦百姓期待“善有善报、恶有恶报”美好愿望的体现。以此类推也就不难理解，为何即使有些作品在初始阶段不是大团圆，也会被后人出于“补恨”的目的修改增补，最终达到大团圆结局的原因了，例如《红楼梦》。

(二)封建统治者对人民群众进行“心治”的需要

从文学史的角度看，大团圆式结局的出现几乎都集中于宋代以后的戏曲和小说。这个时期的社会已经进入了封建社会的守成时期，维护长久治安已经成为了统治者最主要的任务。因此在文学作品中利用大团圆来消饵社会的矛盾，美化丑恶的现实，就是使普通百姓达到“心安”的最根本方法。但是我们也知道，在封建统治者的酷刑统治下，要想在作品中揭露现实矛盾，揭露封建统治者也是不可能的。因此文学作品的主题大多都会把矛头指向流氓贪官，并在最后一刻抬出一位清正廉明的清官为老百姓伸张正义，所以《窦娥冤》中才会有窦娥父亲终于一举及第、官拜参知政事、加封两淮提刑肃政廉访之职一说，这就是符合统治者需要的。大团圆实际也就是封建制度和封建礼教的维护者。

二、大团圆的文化心理基础

在中国，大团圆不仅是一种文学现象，更是一种典型的文化现象。究其原因，还是受我国人民传统的价值观和审美观所影响。

(一)“忠”“孝”

衡量百姓对国家的最高道德观就价值观来说，要想形成和完善一种和谐稳定的关系，必须要建立一种秩序，在建立秩序之前，必须要建立一套完整的道德观念，以此来约束自己，维护秩序。在长期的演变中，逐渐形成了“普天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣”的统一政治体制。对于普通百姓来说，皇帝就是国家的大家长，在孔子“孝”提出后，尊重家长、忠于家长、孝敬家长的观念深入人心。“忠”“孝”已经成为了衡量百姓对国家的最高道德。因此当统治者把《二十四孝图》立为封建道德标准的时候，我国的封建道德也终于凌驾于其他意识形态之上，成为传统价值观的精髓。而以道德为中心的价值观总把劝人向善作为最高目标，自然也就不难理解在我国平民化、通俗化的古代小说中总能看见“吉人自有天相”“多行不义必自毙”的主题，并且着意用“大团圆”来表现惩恶扬善的结果了。例如冯梦龙编纂的《喻世明言》中的短篇小说《蒋兴哥主会珍珠衫》中，正是因为蒋兴哥的正直和善良才使他与妻子破镜重圆，并躲过灾难;又如《警世通言》中《桂员外途穷忏悔》一篇，桂富五落难时受施济慨然相助，曾有“今生倘不得补答，来生亦作犬马相报”之语。而成为富翁后的桂富五却违背自己誓言，施家有难并未施以援手，结果其妻与子终验证誓言死于非命，并化作犬，投胎于施。在古典小说中，如此不合常理的荒诞行为可以说是随处可见。例如，只要你行善，乞丐可以变富翁，穷光蛋照样可以娶得富家女，神仙阎王自会出手相助。总之，只要“恶有恶报，善有善报”的道德信念不可动摇，那么文学作品中的“大团圆”也就不会消逝。需要指出的是:我们不能否定以道德为中心的价值观对我们思想品德修养起到的促进作用。毕竟许多清官、孝子的出现也正是得益于道德的培养。

(二)“致中和”

中华民族的审美理想就审美观来说，每个民族都有其特定的审美心理和审美取向，在遇到各种问题时会选择相应的、符合他们文化心理的表达。而“和”就是我们民族苦苦追求的目标。我国追求的“和为贵”“和为美”，正是使大团圆模式长久不衰的重要因素。“祥和”是过年过节最好的氛围，“人和”是最完美的处事原则，“琴瑟和鸣”是最理想的夫妻关系，病好叫“和胜”，夫妻恩爱又称“和合”。总之，一个“和”字，可以构成许多褒义色彩鲜明的词，如“和睦”“和气”“天作之合”“百年好合”“和乐”“和美”等等。因此，也就可以理解“致中和”的审美理想和审美情趣为什么会成为古代文人墨客最普遍的艺术手法了。与传统国画把“和”表现在风和日丽、小桥流水的画面上不同。小说必须要有故事情节、要有跌宕起伏矛盾冲突、要有重点刻画的人物。因此伸张正义的包大人、海大人或者鬼神就都是“和”的化身。只要他们一出场，无论是地痞流氓还是贪官污吏全都无处躲藏，或被惩戒，或被正法，最后都向着大团圆的方向发展。例如《窦娥冤》中的窦天章、《西游记》中的孙悟空、《白蛇传》中的白娘子均是此类正义的化身。总之，虽然我国古代文学作品大团圆结局的出现，大部分都是作者在“致中和”的审美理想下引导主观介入的结果，与社会实际存在着较大差距，但是我们不能否认人们在看完作品后达到的精神松弛、情绪缓和的效果。由此看出，我国传统的文化心理对大团圆的影响是十分巨大的。

三、总结

民族文学论文范文第2篇

民族文化和特征是一个民族在长期的历史发展过程中形成的区别于其他民族社会的显著特征，犹太民族文化和特征也是如此。虽然随着犹太移民不断地融入到美国社会生活的各个方面，犹太移民的诸多问题逐渐被搁置一边，他们可以与异族进行通婚，经济上也开始不断好转。这个时期的东西方冷战思想以及麦卡锡极端主义等文化外在的因素使美国社会淡忘了犹太民族的犹太性。但是这不意味着美国社会完全接受了犹太民族，这只是表明犹太人移居在美国社会中进入到一种更加复杂的社会处境。移民的文化困惑在这个时期没有消解反而更加严重了，反映在犹太作家的作品中就是通过犹太移民在美国的生活来表现文化冲突的困惑。这种困惑反映在文学中就是犹太作家通过对犹太民族性因素的挖掘和描写来表现他们在美国社会中的处境。主要是在第二次世界大战之后，美国当代文学中出现了以索尔•贝娄、菲利普•罗斯、伯纳德•马拉默德等代表的犹太作家群，他们在美国当代文学中具有非常重要的影响力。通过对犹太民族中的犹太性因素和犹太特征进行加工整合，使他们文学作品中的犹太性表现得极其明显，这与该民族特有的历史文化特征有明显的关系。这些犹太作家并不局限于挖掘自己民族的历史文化特征，同时也通过对犹太民族文化特质的描写来揭示人类的生存困境和历史遭遇。犹太民族的“犹太性”在犹太作家群中的描写是非常清晰的，这是创作主体在长期的民族文化特征中形成的独特内涵，再与美国的社会生活相结合形成的犹太文学品质，与其他的犹太性具有很大的区别。虽然在具体的文学作品中犹太性的体现有轻重强弱之分，有时甚至比较隐晦，但是犹太文学的特征与影响力也恰恰体现在这里。比如犹太人出身的卡夫卡，在他的文学作品中很少出现“犹太”的字眼，但是只要仔细地阅读就能感受到作品中体现出来的犹太特征。因为犹太性与犹太民族的历史文化特征就是通过这些文学作品不断地表现出来。美国当代犹太作家中最有影响力的就是索尔•贝娄（SaulBellow），他在美国当代文学中具有非常重要的影响力，1976年获得了诺贝尔文学奖，以表彰他“对当代文化赋予人性的理解和精妙的分析”。

贝娄在他的作品中创作出了一系列的人物形象———当代流浪汉形象，这些人物形象在贝娄的小说中具有非常重要的意义。他作品中主人公的流浪主要是通过空间的流浪和心理的流浪两个层面来展开的，在空间方面，主要是通过主人公在社会中找不到归宿，不得不到处流浪，从一个地方到另外一个地方，这就是空间意义上的流浪。心理上的流浪主要是以主人公心理和情感为主要描写对象，在他们的内心深处找不到心灵的归属和慰藉，所以他们的内心深处充满了困惑和焦虑之感，这在美国当代文学中具有非常重要的意义。其实，当代犹太作家在展现犹太民族在精神上困惑与受难的同时也在追寻人生的终极目的和意义。贝娄在1953年发表的长篇小说《奥吉•玛琪历险记》塑造了出身在社会底层中贫苦的犹太人———奥吉•玛琪。通过奥吉•玛琪自述的形式展示了他的流浪经历，他要做一个自我创造者，他从离开家之后经历了不同的社会生活，足迹遍布了欧洲、美洲，在各种不同的生活体验中认识到社会发展的不公平现象。他狩过猎、参过军，也逛过妓院，作者通过奥吉•玛琪流浪生活接触过的人和社会环境，向我们展示了探索社会生活的重要意义，而且他还继续坚持他的理想，在这个世界中不断地流浪下去。在《雨王汉德森》中，作者描写了汉德森这个典型的人物形象。汉德森是个继承大笔遗产的富人，由于对现实非常不满，于是他去非洲旅行，称自己为“雨王”。他在茫茫的沙漠中进行不断地思考、质问和探寻后，完成了自我精神使命的探索。终于明白了生活的意义和终极目标，他最后回到了美国，抱着一个捡来的孤儿，这不仅是作者的象征意义，而且是他新生活开始的象征。这些小说都体现了犹太作家对犹太文化的继承和发展，在此基础上把对民族文化与美国生活上升到人类生存的状态。所以，在这些作品中不仅有民族主义，而且有世界主义的存在。这表明了犹太作家在追求民族认同感的时候，往往把犹太人的困惑和追求上升到人类生存困境的追求，具有普遍形而上学的意义。这不仅体现了犹太民族在美国当代社会发展过程中的现实生存困境，而且体现了在民族文化历史变迁过程中犹太作家在美国当代文学中的重要影响力，体现了他们对美国当代生活的领悟和感知。犹太文学民族性和整合性作为文学现象的特征存在。犹太民族在世界范围内基本上是以分散的方式居住在各个国家，形成了他们对不同文化的认同，但是属于犹太民族文化传统的特征在他们的创作过程中表现得更为明显，因为民族特征是一个民族区别于其他民族最为显著的因素，不管历史如何发展，犹太文学在美国文学的发展过程中都非常重要。因为犹太作家群在美国当代文学中的地位是无法被其他人取代的。犹太文学的整合精神主要体现在不同的方面，如犹太作家都能够结合自己的民族特征和文化内涵，通过文学作品把它们表现出来。从美国当代文学的发展来看，美国犹太文学在美国当代文学中具有不可缺少的意义。当代西方社会正处在传统与现代性的交替转换之中，犹太作家描写的这些困惑不仅是犹太移民在美国社会中的困惑，也是美国社会中普遍存在的现象。因此，犹太作家通过犹太民族文化表现出来的文学作品在当代美国文学中就具有非常重要的影响力。

二、犹太性对美国文学主题的影响

美国从上个世纪70年代开始，美国社会文化发生了新的变化，美国犹太文学也出现了新的发展倾向。70年代之后，美国的多元化思想不断发展，在这种思想的影响下，美国社会的许多群体开始重新寻找属于自己的民族文化特征，犹太民族也是如此。这对于工业化的发展来讲，不仅是一种解脱，更是一种慰藉。这个时期的美国犹太文学经过第二次世界大战以来已经发展得比较成熟，但是美国主流文化却在存在主义思想的影响下陷入混乱状态。因此，犹太文化在犹太移民对其认同和挖掘中不断在美国当代文学中体现出来，主要的文学主题就是重返犹太家园，重新审视犹太价值观等方面。犹太民族文化中的犹太性对美国文学主题的影响主要集中在第二次世界大战之后和70年代之后。但是在此之后，一些犹太作家开始摆脱犹太性，追求回归犹太传统的趋势。与此同时，美国第三批犹太作家开始在美国当代文学中崭露头角，他们追求犹太文化的传统性，文学作品中体现出鲜明的犹太性。比如美国犹太移民的当代作家艾萨克•辛格（IsaacSinge）r，他的文学创作是美国当代文学中非常独特的现象，在他的文学创作中不仅体现了犹太原始的语言形式，而且小说主题基本上都是表现对犹太传统的回归。小说中的主人公几乎都是在各种利益与诱惑面前无法自拔，金钱、权利、欲望等都是他们罪孽的源头，都是在最后关头总能悔悟，回归到犹太传统。这些人物形象开始在社会中总是找不到自我，深深陷入各种诱惑之中无法自拔，他们违背了犹太人的原则，背弃了自己的宗教，成为社会的抛弃者。都是在关键的时刻达到了内心的醒悟，于是不断对自己的行为进行忏悔，他们不仅重新恢复了内心的平静，而且开始了新的人生，这是辛格小说中最主要的主体模式。辛格的《肖莎》充分体现了他作品中的回归主题模式。肖莎是艾伦的初恋情人，小说在开头简单地介绍过她，后面主要讲述了艾伦远离肖莎之后沉溺于放荡的生活，他和四个女人的关系纠缠不清，为了金钱可以放弃作为犹太人的身份。但是当他看到肖莎时勾起了他所有的回忆，艾伦在肖莎身上看到的不仅是自己失去的美好品质，更是失去了内心的信仰和作为犹太人独有的特征。所以，他决定回到自己以前纯真的生活中去，他为了肖莎放弃了去美国，表现了他对回归犹太传统的坚定信心。这种“背弃—忏悔—回归”的小说模式不仅是辛格小说的主题模式，更是他创作的态度，不管在任何时候，任何地点，现代犹太人只有珍惜自己的生活和犹太的宗教传统，在犹太精神和文化传统的洗礼中才能得到回归，才能够真正体会世界的安宁和人生的意义。

三、新时期犹太作家对美国当代文学的影响

在上世纪70年代，美国文坛上出现了第三代犹太作家。这批作家与第二代犹太作家有很大的区别，以贝娄、罗斯和辛格为代表的第二代犹太作家的作品具有超越犹太性的意义，但是在这批第三代犹太作家中却有意识地凸显犹太民族的思想和文化特征，在文学作品中探索犹太人在美国的生活方式，甚至还有作家对英语的运用进行了探索，认为英语的运用不符合犹太人的思想交流和文化传播。这个时期美国当代犹太文学的犹太性就更加体现出来，深入到美国生活的各个方面。从这个层面上讲，第三代犹太作家的小说不再是美国当代文学中的同化现象，与此相反，他们在犹太文化传统中吸取经验，从历史发展与民族生活中寻找素材，在作品中表现出浓厚的救赎意识和思想观念，而且对犹太人的思维和生活方式也进行了大量的描写。辛西娅•奥齐克、休•尼什桑和库尔特•莱文恩特等一批学者是第三代犹太作家的典型代表。其中成就比较高的要数奥齐克，他希望在英语环境中创作出一种属于犹太人的本土文化，虽然缺乏有力的证据和环境空间，但是他始终认为犹太文化复兴之路一定会到来。在他的论文《创新与救赎：文学的意义》中，他主张人有改变生活的自由和创造新文学的自由。在他的短篇小说集《漂浮：五个短篇故事》中，救赎仍然是他文学的主题。在《普特尔梅瑟：他的工作经历、她的家世和她的余生》中，女律师普特尔梅瑟是犹太文化传播的典范，她有犹太价值观，把自己的命运与犹太民族的发展联系在一起。从文中我们可以看出奥齐克通过普特尔梅瑟的行动与思想说明了犹太语言与犹太民族传统文化的重要性，只有不断地掌握犹太语言和民族文化传统，犹太民族的文化才能不断发扬光大。他的另外代表作《流血》也是突出救赎的主题思想，在这篇小说中奥齐克揭示了犹太人赎罪日的神学意义，向我们展示了犹太叛教者回归的心路历程。《律法》是尼什桑的代表作品，在这部作品中作者表现的是犹太人的宗教价值观，小说的主要思想就是肯定上帝对人的圣约，指出犹太人应该遵循古训。故事从叙述一个家庭面临的问题开始，其根源是是否继续遵守犹太教规，是否让口吃的儿子当众诵读摩西律法。父亲在年轻的时候对犹太教规和律法都不屑一顾，他们是被德国纳粹同化了的德国犹太人，心中早就没有犹太人的信仰和追求，在长期的生活过程中也没有按照犹太人的生活方式进行生活。但是德国人对犹太人进行疯狂的屠杀唤醒了他内心深处的那点民族意识和犹太情结，父亲决定抛弃祖父的教诲，把属于民族宗教的东西作为遗产传给了儿子，而且儿子非常高兴地承担宗教义务。这部作品具有非常重要的意义，不仅向我们展示了二战时期德国纳粹对犹太人残酷的杀害，告诫人们战争的残酷性，同时，说明了民族性是一个民族区别与其他民族的显著特征，盲目地追求同化是徒劳无益的。

这表明了在第三代犹太作家中，他们不断认识到犹太民族性特征对犹太民族历史发展的重要性，而且在美国社会中也越来越自信，从小说中反映出的对犹太民族特征的坚守，对犹太民族的历史文化传统挖掘都可以看出。他们通过其文学作品活跃在美国的当代文坛，对美国当代文学产生了深远的影响。从以上分析我们可以看出，以贝娄、辛格和马拉默德等为代表的第二代犹太作家，他们在作品中体现出来的文学主题主要是关于战争带来的苦难，犹太人在美国的身份困惑以及美国对犹太人的排斥等。而且这些作品中主人公大部分是社会生活底层中的普通人物，他们大多没有受到良好的教育，在社会中也是流浪汉的角色。但是以奥齐克和尼什森为代表的第三代犹太作家不管在描写主题还是表现手法方面与第二代作家都具有很大的不同，在他们的笔下，他们作品中的主人公大部分是精通犹太传统文化和了解犹太民族历史，都是精通犹太语言的虔诚的犹太教徒。这些在奥齐克的代表作品与尼什桑的代表作品中都得到了很好的体现。

四、结语

民族文学论文范文第3篇

针对民族高校中国现当代文学教学的以上情况，我们该如何来处理这些问题呢?如何把少数民族创作提供的“族群经验”和“中国经验”融合到文学史的讲述中?我们姑且采取传统的现代、当代文学的区分来分别探讨这一问题。众所周知，现代文学史的重要特征是经典作家、作品的讲述，鲁、郭、茅、巴、老、曹现代文学六大家始终是我们现代文学讲述的重点，其中老舍是满族作家，而现代文学史上另外还有一些著名的少数民族作家如苗族作家沈从文、蒙古族作家萧乾、满族作家端木蕻良等。对于这些在现代文学史上寥若晨星的少数民族作家，主流文学史或把他们放置在启蒙文学、或是革命文学、或是现代性文学的总体视野下予以观照，并不强调他们的族群身份，当然，这也符合现代文学史的一个客观事实，那就是在民国文学的格局中，少数民族文学并未作为一个独立、具有自足性的概念被提出来。但在民族高校现代文学史讲述中一个可行的实践是，我们可以从族群的历史文化渊源、族群身份认同等视角进入这些作家的写作，也许会发现一些不一样的解读。比如，近年来，对老舍的满族身份记忆和沈从文的苗族血统的研究，从另外的视野上拓展了这些著名作家研究的新空间。在课堂教学中，如果能够在老舍的文化批评、国民性批判、市民书写等视野之外关注他的族群身份，我们则可以发现老舍作为满族身份的童年记忆、少年成长和他作为作家对从前现代到现代的转型期社会文化批判所带来的独特性。同样，强调沈从文的苗族身份，也并不是为了单纯求证少数民族书写一起参与了整个现代文学的民族想象与国家想象，而是从“苗族”这一身份所携带的族群记忆透视沈从文田园牧歌背后的“深有隐痛”和他对乡土的审美书写背后的文化忧伤。

在当代文学的讲述中，这个问题可能会复杂的多。众所周知，“少数民族文学”这一概念是建国后才出现的，在1950年代初期，报纸、杂志上开始出现“兄弟民族的民间文学”、“少数民族的民间文学”的提法，在1956年的中国作家协会第二次理事会上，老舍作了《关于兄弟民族文学工作的报告》，“兄弟民族文学”的概念才正式被提出来。到1958年，中共中央宣传部召开座谈会提出“编写少数民族文学史或文学概况”的任务，“少数民族文学”作为一个有具体内涵的概念才被逐渐确立下来。因此，“少数民族文学”从一开始就是作为一种国家建构和国家想象的政治意识形态的产物，这也决定了建国后“少数民族文学”被主流文学进行文化整合、作为民族国家宏大叙事一部分的宿命。66相对于现代文学的经典作家、作品讲述，当代文学更多是一种文学潮流讲述，从“十七年”时期一系列的文艺批判运动、革命历史叙事、农民写作等到1980年代之后的伤痕文学、反思文学、寻根文学、先锋文学、新写实文学等，文学思潮的更迭是当代文学的重要特征之一。那么，在当代文学阶段，如何可操作性地渗透对少数民族文学的讲述呢?首先，需要明确的是，“少数民族文学”在“十七年”文学中是作为一种建构性的因素出现的，也就是说，文学上的“少数民族文学概念”的提出在总体上服务于多民族国家的合法化叙述。在建国后“一体化”的文学整合中，整个少数民族文学书写也被纳入了对革命的合法性、政权的合法性讲述中。这就不难理解彝族作家李乔的《欢笑的金沙江》、壮族作家陆地的《美丽的南方》、白族作家杨苏的《没有织完的筒裙》、蒙古族作家乌兰巴干的《草原烽火》、玛拉沁夫的《茫茫的草原》、李凖的《不能走那条路》等小说并没有多少属于民族记忆与民族经验的“越轨的笔致”，他们对火热的战斗生活的书写、对民族解放的艰难历程的讲述、对社会主义阶段民族建设的歌颂，都未曾超越主流的文学叙述。在这一历史时段，少数民族的文学不仅参与了当代文学的建构，而且，在这一宏大叙事中扮演了重要角色。“异族风情”在当时是一个被贬斥的概念，即使以上的小说中有有关民族风情、民族日常生活的讲述，但是，这一切必须服从于整体的文学象征化叙述。因此，在“十七年”文学中，少数民族的文学叙述更像是对“一体化”的当代文学的“补充说明”。在这个意义上，对少数民族文学的讲述，也从另外一个角度诠释、证明了当代文学“一体化”对主流的汉语书写以及少数民族书写的整合和规训。而主流文学叙事与少数民族文学并不是割裂的两个部分，而是互相渗透、互为他者，共同完成了建国后“多民族文学”的愿景。在八十年代的文学实践中，在“回到文学自身”、对“文学性”追求的潮流中，少数民族文学也渐次获得了自己的主体性，并有意识地构建族群书写的多样性和复杂性。

新时期文学之初的“伤痕文学”、“反思文学”、“改革文学”等从严格的意义上说是“十七年”文学的一种惯性延续，虽然“”的结束开启了政治上的“新时期”，但文学和政治的关系依然亦步亦趋，“伤痕”、“反思”其实是借文学想象共同参与了对十年“”、“极左”思潮的控诉以及对新的历史时期的合法性讲述，这也是被之后的文学史称之为文学和政治不多见的“蜜月时期”。大约从“寻根文学”、“先锋文学”始，文学书写开始呈现出告别相对单一的政治化书写的努力，从“政治反思”到“文化反思”、从“政治启蒙”到“文化启蒙”，“文化”进入了文学书写的视野，少数族群的文学自觉也拉开了历史帷幕。韩少功、李杭育、阿城等走入少数民族聚集的崇山峻岭、密林幽谷中，寻求中国传统文化再生的资源，韩少功激赞在“湘西那苗、侗、瑶、土家所分布的崇山峻岭里找到了还活着的楚文化。那里的人惯于‘制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳’，披兰戴芷，佩饰纷繁，萦茅以占，结苣以信，能歌善舞，呼鬼呼神。只有在那里，你才能更好地体会到楚辞中那种神秘、奇丽、狂放、孤愤的境界。他们崇拜鸟，歌颂鸟，模仿鸟，作为‘鸟的传人’，其文化与黄河流域‘龙的传人’有明显的差别。”李杭育在《理一理我们的“根”》中，则认为汉族“规范文化”之外的各少数民族文化才是未来文化和文学发展的方向，它们“纯净而又绚烂，直接地、浑然地反映出他们的生存方式和精神信仰，是一种真实的文化，质朴的文化，生气勃勃的文化。”也是从“文化寻根”开始，扎西达娃的西藏书写、张承志的蒙古草原、乌热尔图的鄂温克族群文化等开始进入主流文学的视野，在地域文化的意义上共同绘制了1980年代的文学地图。少数民族文学不再是作为“点缀”、而是作为不可缺少的、有机的、重要的一翼参与了1980年代的文学建构。因此，在课堂教学中，就不能把这一时期的少数民族写作作为主流文学思潮更迭的一种“补充说明”，而是应该深入、细致的分析这一时期的少数族群写作和主流文学之间纵横交错、互为借鉴的复杂关系。

当然，在现当代文学教学中，还应该关注的一个问题是，面对同一族群、同一地域，汉族作家和少数民族作家可能有不同的叙事姿态与精神诉求，从他们文学写作的耦合与分歧，可以考察少数民族的自我书写与“他者”书写之间构成的复杂的对话关系。比如，在“先锋文学”思潮中，同为对西藏的文学想象，马原和扎西达娃就呈现出不同的写作面貌，当马原以“我是那个叫马原的汉人”的视角讲述西藏时，“西藏”不过是他形式实验的一个背景与资源，“拉萨河”和“麻风村”(《拉萨河女神》、《冈底斯的诱惑》、《虚构》等)的秘密，更多契合了他叙事的不可知，为那个被称之为“马原的叙事圈套”服务。而扎西达娃虽然也书写西藏的“隐秘”(《西藏，隐秘岁月》、《西藏，系在皮绳扣上的魂》等)，但在他的写作中，始终有意识地在逃离那种把西藏想象为“神秘”的陷阱，他其实是把“神秘”视为西藏宗教文化与本土生存的一种“真实”经验。因此，当我们把这样的两个写作者放置在一起讲述时，应该有意识的引导学生思考:作为“本土”书写者和作为“他者”书写者，在呈现某种族群经验的同时也必然会有所遮蔽，也就是学会读懂那些已然说出的故事背后未曾说出的故事。对民族高校的现当代文学课程设置来说，一般是在一个年度、也就是两个学期讲述完二十世纪中国文学，因此，很难面面俱到，一个比较普遍的方式是在现代文学阶段注重经典作家、作品的讲述，而在当代文学阶段主要是文学思潮的讲现当代文学这门学科的特点之一，是与当代生活、当代生命经验的切近，所以，在授课中，一方面会站在“讲述历史的年代”对很多文学现象进行重新解释，另一方面，对于当代文学来说，很重要的一个问题就是，我们应该让学生明白，在我们当前生活的世界，有哪些重要的作家、作品，也就是常说的当下意识。对于民族高校的学生来说，如果能够把更多的当代文坛上正在写作的民族作家、作品介绍给他们，无疑可以增强他们的民族自豪感，同时也让他们了解自己族群的文学书写在当下文坛的位置和可能存在的问题。比如，讲到新世纪文学的创作现状时，我们会介绍获得茅盾文学奖的藏族作家阿来，他不仅是藏民族的骄傲，同时也给当代汉语书写带来了新的写作资源与中国经验，从《尘埃落定》到《空山》，阿来讲述部族传奇与英雄故事，也试图为一个藏族村落在半个多世纪的风雨变幻立传。而不管是《尘埃落定》还是《空山》，他的写作又和主流的汉语书写构成了颇有意味的对话，从《尘埃落定》的“精神还乡”到《空山》中还乡“乡”已不再、“空山”已“空”，阿来对自己族群的历史书写和1990年代的“新历史写作”、新世纪的“后乡土”书写有呼应也有反抗。通过把少数族群的文学书写放置在当下的语境中，会使学生对少数民族文学在情感上的亲近之外，也有一个理性的分析与判断，既看到少数民族文学已取得的巨大成就，同时也看到他们可能存在的问题。

民族文学论文范文第4篇

杨振宁说:“当我们看一首中文诗与一首英文诗时，最大的感觉是西洋诗太明显，东西都给它讲尽了。讲尽了，诗意也就没有了……”［2］造成这种差异的原因在于二者的集体思维方式与言说方式是各不相同的。在中国传统诗歌创作中，尽管个体写作从思维到言说都独具个性，所表现的内容和形式也不尽相同，但从中能够体验到他们感悟世界的方式与言说世界的方式是相互统一的。比如司空曙《喜外弟卢伦见宿》中的“雨中黄叶树，灯下白头人”，与温庭筠《商山早行》中的“鸡声茅店月，人迹板桥霜。”这种特定的统一是西方文化心理所不具有的，所以不仅西方诗人写不出这种“诗意”，甚至连通过翻译来“转述”这种“诗意”也几乎不可能。需要说明的是，在写作中思维与言说关系的“实”在与“虚”在两种形态中，正如前引陆机《文赋》所表明的那样，传统写作学研究早就关注到“实”在性的一面。在传统写作学研究中，对个体写作活动中思维与言说所处的相对分离而非必然统一的关系，对写作者如何消除这种分离以实现思维与言说的有机统一等等，都有具体深入地论述。对此，本文不再赘言。本文主要谈的是这种关系“虚”在性的一面，即呈现于集体写作中的集体思维方式与言说方式关系的必然统一性，以及由此引发的两个问题:一是在民族文化心理中集体思维方式与言说方式原本就是统一的，那么达成这种统一的那个载体是什么。二是集体写作必然会在无形中“潜移默化”地制约乃至支配个体写作的进行，这其中当然也就包括集体思维方式与言说方式关系的必然统一性对个体写作中思维与言说关系的影响，那么它是通过什么途径进入个体写作活动以发挥其作用的。能够解决这两个问题的答案显然只可能是同一的，那就是语言。语言既是任何个体写作中思维活动与言说活动都离不开的工具，也是一种民族文化心理中集体思维方式与言说方式的必然统一体。这便是为什么只有“中文诗”才写得出中国人认可的那份“诗意”，而“英文诗”不仅写不出这种“诗意”，甚至连用“英文”翻译来“转述”这种“诗意”都不可能的原因所在。正是在这种意义上，笔者认为写作的背后是语言。

语言的存在也有实与虚两层含义。当我们说语言既是所有个体写作中进行思维活动与言说活动都离不开的工具，也是一种民族文化心理中集体思维方式与言说方式的统一体时，表明的正是语言的“实”在性与“虚”在性这样两层含义。同时，语言存在的实与虚两层含义之间也是相互依存、相互融合的，因此它才能够既作为思维与言说的工具而必然进入任何个体写作，又能借此而发挥其作为集体思维方式与言说方式的统一体所具有的对个体写作中思维活动与言说活动及其关系建构的那种制约乃至支配的作用。应当指出的是，我们所说的语言存在有实与虚两层含义，与索绪尔对“言语”与“语言”所作的区分相类似，但也有不同。我们所说的“实”，指的是语言的工具性存在，人们通过它才能进行日常的思维活动与言说活动，写作当然也不例外。作为工具性存在的语言可以呈现为各种具体的言说方式:自我独白的、口头交流的、书面写作的……这种存在方式类似于索绪尔所说的“言语”。我们所说的“虚”，则是指作为工具性存在的语言整体中隐含的那种集体心理结构，即语言的本体性存在。索绪尔把语言的这种存在称为“语言”，即存在于所有具体“言语”方式背后的那种根本方式———语法体系，它是约定俗成的———集体性的。我们所说的语言的“虚”在性既包含了索绪尔的这层意思，同时还有更深一层的含义:如果说“实”在的语言表现为各种具体言说方式，它是个人的、当下的，那么“虚”在的语言不仅是各种具体言说方式背后的那种根本方式———集体言说方式，它是约定俗成的，而且由于实现这种约定俗成的依据只能是民族文化心理中的那种集体思维方式，所以这种“虚”在的语言不再止于言说—表达的范畴，它实质上是一种民族文化心理中集体思维方式与集体言说方式的必然统一体。关于语言是一种民族文化心理中集体思维方式与言说方式的必然统一体问题，洪堡特有过系统的论述。简要地回顾洪堡特的相关论述，对于理解“写作的背后是语言”，以及后面将要论到的“语言的背后是文化”所具有的写作学研究的方法论意义，十分必要。洪堡特关于语言特性的论述可以用一句话来概括，那就是“语言从精神出发，再反作用于精神”［1］48(评序)需要说明的是，洪堡特所说的“精神”，一方面是泛指人或人类所具有的那种构成人类本性的智力(智能)———思维特性，尤其是指构成这种特性之内核的智力(智能)———思维方式。另一方面，洪堡特通常是在民族性意义上使用这一词语，所以他说的“精神”，通常是指向一种民族文化心理中的集体思维方式的。洪堡特说的“语言从精神出发，再反作用于精神”，就主要是在后一种意义上使用“精神”一词。

从这种意义上来理解，洪堡特所说的“语言从精神出发”，强调的正是语言作为一个民族约定俗成的集体言说方式，其内在的依据就在于民族的集体思维方式，这两者之间是同构———同一的关系。用洪堡特的话说，就是“每一种语言都包含着属于某个人类群体的概念和想象方式的完整体系”［1］72－73。因此，“一个民族的精神特性和语言形成这两个方面的关系极为密切，不论我们从哪个方面入手，都可以从中推导出另一个方面。这是因为，智能的形式和语言的形式必须相互适合。语言仿佛是民族精神的外在表现;民族的语言即民族的精神，民族精神即民族的语言，二者的同一程度超过了人们的任何想象”［1］52。一个民族的存在意义就在于她创造出一种独特的文化，而这种独特文化的创造是建立在这个民族独特的集体思维方式与言说方式基础之上的，而这种独特的集体思维方式与言说方式又是“同一”(同构)于语言的，于是，语言也就自然成为了这个民族的根本标志，所以洪堡特说:“要给一个民族下定义，首先就必须从这个民族的语言出发。人所具有的人类本性的发展取决于语言的发展，因此，民族的定义应当直接通过语言给出:民族，也即一个以确定的方式构成语言的人类群体。”［1］203这个“确定的方式”，按索绪尔的说法是民族语言中内含的特定语法系统，但更深入地看，它就是洪堡特所说的“属于某个人类群体的概念和想象方式的完整体系”，亦即洪堡特所说的“民族精神”。洪堡特曾有意识地强调指出:“民族精神和民族语言怎样一起产生自我们的认识所不可企及的同一个源泉，这对我们来说是一个无法破释的谜。不过，虽然我们不想去断定上述二者中哪一方占据主导地位，却有必要把民族的精神力量看作真实的解释原则，看作决定着语言差异的实际原因。”［1］52－53这应当就是洪堡特提出语言是“从精神出发”的原因所在。一种语言的民族特性和生命力就来自于被它“同一”了的那种“民族精神”:“精神在语言中生下了根，并把生命赋予了语言，就好像把灵魂赋予了它所造就的肉体。语言的特性是民族精神特性对语言不断施予影响的自然结果。”［1］204总之，因为语言是“从精神出发”的，它通过将这种“精神”“同一”于自身而使“属于同一个民族的所有个人保持着民族同形性，这种民族同形性把每一具体的认识倾向与其他民族的类似的认识倾向区别了开来。从这样的民族同形性之中，从每一语言所特有的内在动力之中，便形成了语言的个性。每一种语言都通过民族性而获得确定的特性，并且也以同样确定的方式对民族性产生反作用”［1］202。这就涉及到语言“再反作用于精神”的问题了。

洪堡特从本体论意义上说明了语言是一种民族文化心理中集体思维方式与言说方式的统一体之后，进一步提出语言又是“再反作用于精神”的，这是从价值论意义上来说明语言对一种民族文化的发展、传承所具有的根本作用。首先，在洪堡特看来，“语言是一个民族从事任何一项人类活动的工具”［1］52，这其中最重要、最根本的一项人类活动当然是构成人类本性的智力—思维活动，而“人所具有的人类本性的发展取决于语言的发展”，是“语言使人逐渐上升到他所能企及的智力高度”［1］203。正是在这种意义上，洪堡特认为语言产生于人类发展自身智力—思维能力的需要，“语言产生自人类的某种内在需要，而不仅仅是出自人类维持共同交往的外部需要，语言发生的真正原因在于人类的本性之中。”［1］25语言的这种“使人逐渐上升到他所能企及的智力高度”的作用当然也表现在推动民族的集体智力的发展上，“因此，民族的智力特性或许同样可以被视为民族语言的作用结果”［1］47。其次，洪堡特不仅看到了语言对推动民族智力的发展及其特性的形成所具有的根本作用，而且看到了这种民族智力特性之所以得以形成和发展，在于它是可以为一代又一代的民族成员所传承的，而实现这种传承的“文化基因”只能是语言。由此，洪堡特提出了著名的“语言世界观”理论:语言作为集体思维方式与言说方式的统一体，使得民族的智力特性得以代代传承(当然也包括传承中的丰富和发展)，从而建构起一代又一代民族成员感知世界、言说世界的那种独特的智力—思维结构。洪堡特说:“没有语言，就不会有任何概念，同样，没有语言就不会有任何对象。因为对心灵来说，每一个外在的对象唯有借助概念才会获得完整的存在。……可见，每一种语言都包含着一种独特的世界观。正如个别的音处在事物和人之间，整个语言也处在人与那一从内部和外部向人施加影响的自然之间。人用语音的世界把自己包围起来，以便接受和处理事物的世界。……人同事物生活在一起，他主要按照语言传递事物的方式生活……他完全按照语言的引导在生活。人从自身中造出语言，而通过同一种行为，他也把自己束缚在语言之中……因为每一种语言都包含着属于某个人类群体的概念和想象方式的完整体系。”［1］71－73洪堡特所说的，我们每个人都是通过语言才认识了这个世界，拥有了这个世界，生活在这个世界之中，这是可以由我们自己的经验来证实的，是可以为我们所自觉意识到的。但是，洪堡特所说的，不是我们在使用语言去生活，反而是“按照语言传递事物的方式生活”，“按照语言的引导在生活”，“因为每一种语言都包含着属于某个人类群体的概念和想象方式的完整体系”，语言在引导我们认识世界的同时，也把它所包含的这种“完整体系”(作为集体思维方式与言说方式的统一体)传承给了我们，这却不是我们都能自觉意识到的，但的确是语言“反作用于精神”的伟大功绩所在。“民族精神”正是通过语言的这种“文化基因”的遗传功能而得以代代相传。

需要说明的是，在上述语言“反作用于精神”的两方面作用之间，存在着一种相辅相成、互动共进的关系，即语言在推动民族智力特性提升发展的同时，意味着它自身作为“某个人类群体的概念和想象方式的完整体系”也是在不断丰富完善的，这意味着它作为一种“语言世界观”将会为后来的民族成员提供更为丰富完善、更为新颖独特的认知和言说世界的“完整体系”，引导他们去创造新的世界……一部民族文化传承发展的历史，从根本上来说，的确是由这种无形虚在的语言“书写”出来的。综上所述，正因为“语言从精神出发”，所以它必然成为一种民族文化心理中集体思维方式与言说方式的统一体。在此基础上，语言又是“再反作用于精神”的，它在引导我们认知和言说世界的同时，也建构起我们认知和言说世界的那种集体思维方式和言说方式。这种建构作用既发生在语言作为工具而为我们所用的一切日常思维与言说活动中，也发生在语言作为工具而进行的所有个体写作中，这便是世界上任何一种集体写作都带有鲜明的特定集体思维方式与言说方式相互统一烙印的根本原因:写作的背后是语言。杨振宁之所以谈到中西诗歌创作带给我们不同的感受时，要用“中文诗”、“英文诗”来表述，正凸显了写作的背后是语言。由此看来，杨振宁所感受到的“中文诗”富有“诗意”和“英文诗”缺少“诗意”，作为一种写作特性，还不应该只限于诗歌创作领域。既然写作的背后是语言，语言所具有的那种“从精神出发”而与生俱有的民族特性，在“反作用于精神”时，就应当会在包括诗歌创作在内的所有写作活动中普遍留下自身的烙印。事实的确如此。杨振宁把富有或缺少“诗意”看作是中文写作与英文写作的一种普遍差异，并认为其原因在于西方语言文法的结构比较准确，而中文的表达方式不够准确。钱基博也曾谈到过:“我国文章，尤有不同于欧美者。盖欧美重形式，而我国文章则重精神也”［3］23。并认为这种写作上呈现出来的差异，反映了各自背后语言特性的差异。这种语言特性的差异还可以从中西语言学发展的不同路数中见出，“数千年来，中国无如欧美之文法书，而欧美文法学说，则日新月异，岂非以形式可说，而精神不可说乎?”［3］27举例来说，冯友兰在《中国哲学简史》中谈到“中国哲学家表达自己思想的方式”时曾指出:“富于暗示，而不是明晰得一览无遗，是一切中国艺术的理想，诗歌、绘画以及其他无不如此。拿诗来说，诗人想要传达的往往不是诗中直接说了的，而是诗中没有说的。照中国的传统，好诗‘言有尽而意无穷’。所以聪明的读者能读出诗的言外之意，能读出书的行间之意。中国艺术这样的理想，也反映在中国哲学家表达自己思想的方式里。”［4］9于是，那些“习惯于精密推理和详细论证”的西方人“要了解这些中国哲学到底在说什么，简直感到茫然”，因为中国哲学写作与中国诗歌写作有异曲同工之妙，“中国哲学家惯于用名言隽语、比喻例证的形式表达自己的思想。……名言隽语一定很简短，比喻例证一定无联系。因而名言隽语、比喻例证就不够明晰。它们明晰不足而暗示有余，前者从后者得到补偿。……正因为中国哲学家的言论、文章不很明晰，所以它们所暗示的几乎是无穷的”［4］10。在冯友兰看来，这正是中国哲学写作的魅力所在，因为“暗示才耐人寻味”，就像中国的好诗那样要“言有尽而意无穷”。

与中国哲学家一样，中国文学理论家的写作同样“惯于用名言隽语、比喻例证的形式表达自己的思想”，例如所谓“诗话”就几乎是这样写作的。叶维廉曾从中西比较的角度论述过中西文论写作的不同特性，其结论与上述冯友兰从中西比较中对“中国哲学家表达自己思想的方式”的认识可谓不谋而合。叶维廉指出，西方文论写作“依循颇为严谨的修辞的法则……不管用的是归纳还是演绎———而两者都是分析的，都是要把具体的经验解释为抽象的意念的程序”［5］3。这种写作采用抽象思维方式与逻辑言说方式的相互统一建构起“洋洋万言娓娓分析证明的巨幅”，即使有些采用诗歌体式写作的文论著作，如贺拉斯或布瓦洛的《诗的艺术》，也不过是韵文写成的论文而已。在这种写作中，文论家所要表达的思想可谓是“明晰得一览无遗”了，所以它只需要“聆听雅教”的读者。但“这种程序与方法在中国传统的批评文学中极为少见，就是偶有这样的例子，也是片段的”。中国文论家习惯于信手拈出文学中的例证，但并不作逻辑上的分析、推论，而是“只提供一些美学上的态度与观点”(名言隽语)，至于这“态度与观点”与那些信手拈出的例证之间有何瓜葛，文论家“点到即止”，他想表达的思想全凭读者去感悟，所以叶维廉说:“中国传统的批评属于‘点、悟’式的批评”。这种写作的特性表现为，“在结构上，用‘言简而意繁’及‘点到即止’去激起读者意识中诗的活动，使诗的意境重现，是一种近乎诗的结构。”因此，这种写作需要的读者是能够“参与创造”的读者［5］9。值得强调的是，中国文论的写作除了普遍采用这种“近乎诗的结构”来表达思想，让“聪明的读者能读出诗的言外之意，能读出书的行间之意”外，还有一种直接采用“诗的结构”来表达思想的写作方式，它当然不是西方文论中的那种韵文写成的论文，而是一首首符合中国人“诗意”追求的诗歌作品，但与一般诗歌创作不同的是，它所传达的“诗意”是希望“参与创造”的读者能够悟出的文学之“道”。因此，这种文论写作方式可以说把中国文论写作的“诗意”特性发挥到了极致。例如司空图《二十四诗品》中的《典雅》:“玉壶买春，赏雨茅屋。坐中佳士，左右修竹。白云初晴，幽鸟相逐。眠琴绿荫，上有飞瀑。落花无言，人淡如菊。书之岁华，其曰可读。”如果说这首诗作为文论，为读者提供了什么“美学上的态度与观点”，那只能是它的标题“典雅”，而这首诗本身则成为写作者试图表达其文论思想的一个“例证”。熟悉中国传统诗歌创作的读者很自然地会从诗中读出他所感悟到的那份“诗意”，而这种感悟既是阅读者在标题引导下对什么是诗之“典雅”风格的理解，当然也是写作者如此写作的目的所在。因为“道不可道，只可暗示”，不仅“暗示才耐人寻味”，而且“暗示”才能“言有尽而意无穷”。由此可以看出，如果说西方文论写作“都是要把具体的经验解释为抽象的意念的程序”，这样一来，它便“明晰得一览无遗”了，而且这种“明晰”是被限定在写作者的“一家之言”上，那么，中国文论写作往往只表现包含“抽象的意念”的“具体的经验”，因此它虽然“不够明晰”，但却能借助“暗示”唤起阅读者的“参与创造”，从而获得了“言有尽而意无穷”的表达效果。

现在的问题是，为什么中国哲学家、文论家都采用这种“诗意”的方式写作?这其中的道理说来也很简单，如前所述，作为个体写作，他们都使用汉语作为思维与言说的工具，其思维与言说活动自然都要接受这种“语言世界观”的内在制约乃至支配，因为“他主要按照语言传递事物的方式生活”，“按照语言的引导在生活”。那么，汉语作为一种“独特的世界观”，它是怎样为我们“传递”事物，如何“引导”我们的生活与写作的呢?对此，高名凯有关汉语特性的概括对我们认识这个问题很有启发。他说:“中国语言是表象主义的，是原子主义的———‘表象主义’就是中国人的说话，是要整个的、具体的，把他所要描绘的事体‘表象’出来。‘原子主义’的意思，是把这许多事物，一件一件，单独地排列出来，不用抽象的观念，而用原子的安排，让人看出其中所生的关系。”［6］高名凯所说的汉语的两大“主义”，借用汉字“六书”中的说法，就是“象形”与“会意”。而这两者，也正是汉字的根性所在。从语言是集体思维方式与言说方式的统一体的角度来看，高名凯是从集体言说方式来解释“表象主义”的，当然也就同时反映了与这种集体言说方式“同一”的那种集体思维方式的特性，那就是在不脱离对事物的感性把握的基础上实现对事物认知的直觉思维———“目击而道存”。“道”既然是由“目击”而“存”的，要把它说出来，便只能是“立象以尽意”了。汉语的这种“表象主义”特性集中体现在那一个个“象形”的汉字之中，从而在为我们“传递”事物的同时，也“引导”着我们的生活和写作。

同样，高名凯也是从集体言说方式来解释“原子主义”的，反映出与之“同一”的那种集体思维方式的又一种特性，即是整体性思维。要想保证在不脱离对事物的感性把握的基础上所实现的对事物的认知具有“目击而道存”的本体性，就必须保证这种对事物的感性把握是建立在对世界的整体把握基础之上的，古代中国人把这种功夫叫做“仰观俯察”、“原始要终”。在这种心理世界中，纯粹个体事物的存在是无法确定其意义和价值的，它们只有被纳入到某种整体关系之中时，其意义和价值才能呈现出来。但要注意的是，对这种个体与整体关系的把握所采取的仍然是直觉的方式，而非抽象的、逻辑的归纳或演绎。高名凯把汉语中的这种集体思维方式与言说方式的“同一”特性称为“原子主义”，在一定程度上反映出了汉语“道法自然”的文化特性。自然中存在的一切事物或现象，就如一个一个的“原子”，其存在的意义是要由将它们结合成整体的那种关系来确定的。西方语言是把这种关系抽象成一套严密的逻辑形式语法，其基本单位便是带有种种形态标志的单词，它们的意义和用法是被确定了的。汉语则是始终保持了这种关系的自然状态，至于“其中所生的关系”，那是要“让人看(直觉)出”来的，而不是通过语法关系来确定的。由此可以说，西方语言对关系的表达是直接的、外在的，汉语对关系的表达则是间接的、内在的。正如洪堡特指出的，“汉语只依靠词序，只依靠铸刻在精神内部的语法形式观念”［1］354来进行思维和言说。所谓“只依靠词序”，就是高名凯所说的“用原子的安排”。所谓“只依靠铸刻在精神内部的语法形式观念”，就是高名凯所说的“让人看出其中所生的关系”。在洪堡特看来，“在汉语里，完全要靠听话人自己努力去寻找几乎没有语音标志的语法关系”［1］177。因此，他从“语言世界观”的角度提出:“我仍坚持认为，恰恰是因为汉语从表面上看不具备任何语法，汉民族的精神才得以发展起一种能够明辨言语中的内在形式联系的敏锐意识。”［1］316高名凯所说的汉语只“用原子的安排”，就能“让人看出其中所生的关系”，正是由汉语培养起来的这种“敏锐意识”的体现。由此不难理解，中国传统诗歌创作中，如司空曙、温庭筠、司空图的作品中，所呈现的往往只是并无明确的逻辑关系的意象并置或叠加，为什么在读者的心理世界中却能生成完整的意境;中国哲学写作和文论写作中，普遍采用彼此并无直接联系的“比喻例证”的方式，写作者要么是“道不可道”，要么是“点到即止”，为什么同样让“聪明的读者能读出诗的言外之意，能读出书的行间之意”。这一切的答案首先就存在于汉语自身，汉语是一种要“让人看出其中所生的关系”，从而“会意”的语言。汉语的这种“原子主义”特性也集中体现在被索绪尔称之为汉人的“第二语言”的汉字上。在构成汉字造字基本方式的象形、指事、会意、形声中，除象形之外，其余三种都是依靠构字部件的“原子的安排，让人看出其中所生的关系”，从而“会意”的。当汉字进入到言语活动(个体写作)中时，它的意义也是要通过“原子的安排，让人看出其中所生的关系”，才能为接受者所“会意”的。季羡林说:“使用惯了这种语言的中国人，特别是汉族，在潜意识里就习惯于普遍联系，习惯于整体理念。”［7］而习惯于这种“表象主义”、“原子主义”的集体思维方式与言说方式，也就习惯于这样写诗，或是这样表达自己的哲学思想、文学思想。

在洪堡特的“语言从精神出发，再反作用于精神”的命题中，包含着洪堡特对语言的文化特性及文化地位的独特认识。作为一种方法论思想，它对今天的文化研究具有重要的启示作用。其一，如前所述，洪堡特将民族语言视为与民族精神“同一”存在之物，“语言仿佛是民族精神的外在表现”。它之所以能够成为一种集体的言说方式，就是因为它与集体的思维方式是“相互适合”的。其二，“我们有理由认为，语言属于某个更高的层次，它不是类同于其他精神造物的人类产品”［1］53，而是按其本性能够统摄所有文化创造活动及其产品的东西，不妨称其为“元文化”之物。因为任何一种文化创造活动及其产品，从本质上来看，都是一种集体思维方式与言说方式相互统一的活动过程及其结果，因此它们都可以被视为一种语言过程，语言所具有的作为集体思维方式与言说方式统一体的性质，必然会内在地制约乃至支配着一切文化创造活动的进行，并在文化产品上打上自己的烙印，这其中也包括写作。正是在这种意义上，洪堡特提出，语言总是处在“发生”(即活动)之中的，因为它只有通过对所有文化创造活动的必然地参与，它的文化特性才得以呈现，它才是“存在”的。因此，洪堡特说:“语言绝不是产品，而是一种创造活动。因此，语言的真正定义只能是发生学的定义。语言实际上是精神不断重复的活动……”［1］56作为“新洪堡特主义”派中唯一一位哲学家的卡西尔，就曾秉持洪堡特的这种语言观立场而提出，对文化人类学的任务而言:“我们寻求的不是结果的统一性而是活动的统一性;不是产品的统一性而是创造过程的统一性”［8］7。的确，只有从“语言实际上是精神不断重复的活动”的这种“元文化”立场出发，卓有成效地把握住丰富多彩的民族文化创造活动中存在的那种集体思维方式与言说方式的“活动的统一性”，即“创造过程的统一性”，由此实现对纷繁复杂的文化创造活动及其产品的整体性把握。这便是本文提出“写作的背后是语言”的用意所在。不过，这并不意味着我们可以停留于“写作的背后是语言”，因为我们目的在于探寻中国文学及文学理论的民族特性，而实现这一目的的有效途径仍在语言之中。前面说过，语言有作为日常思维和言说活动的工具的“实”在性，以及作为集体思维方式与言说方式统一体的“虚”在性。如果上升到更高层面来看，语言作为集体思维方式与言说方式的统一体还可以区分出实与虚两种存在形态:“语言仿佛是民族精神的外在表现”，相对而言它具有某种“实”在性，例如它可以通过对语言结构的分析而以语法体系的形式得以呈现。而“人类语言的结构之所以会有种种差异，是因为各个民族的精神特性本身有所不同。”［1］53洪堡特把语言结构中内含的“民族的精神特性本身”视为一种语言的最根本的，也是最高的存在，它当然只是一种“虚”在。洪堡特把对语言结构中内含的这种“民族的精神特性本身”的认识和把握视为揭示语言特性的“最高层次的、终极的解释原则”。［1］53作为一种方法论，洪堡特强调指出:“我们不应把精神特性孤立起来进行研究，然后用这种研究的结果来解释语言的特点。……在所有可以说明民族精神和民族特性的现象中，只有语言才适合于表述民族精神和民族特性最隐蔽的秘密。所以，如果我们把语言看作解释精神发展过程的依据，那当然就必须把语言的发生归因于民族的智能特性，而这种智能特性则需要到每一种语言的结构中去发现。”［1］53－54可以这样来梳理一下洪堡特的上述方法论思想，从文化发生的角度来看，“民族精神和民族语言怎样一起产生自我们的认识所不可企及的同一个源泉，这对我们来说是一个无法破释的谜。不过，虽然我们不想去断定上述二者中哪一方占据主导地位，却有必要把民族的精神力量看作真实的解释原则，看作决定着语言差异的实际原因。”这也就是说，从人之成为人，他拥有了智力和语言那一刻起，精神和语言便成为了统一体，“语言仿佛是民族精神的外在表现”，而精神则是语言“最高层次的、终极的解释原则”。二者之间的这种关系将始终伴随一个民族的文化发展的全部过程。这是因为从文化发展的角度来看，民族的精神特性的形成首先是建立在民族精神的代代传承基础上的，而能够承担这种文化遗传使命的，只能是将“某个人类群体的概念和想象方式的完整体系”“同一”于自身的语言。与此同时，精神的发展与语言的发展是相辅相成的，人在语言的工具作用下实现精神的发展，而这种精神的发展通过与语言的同构关系必然进入到语言之中。总之，是“语言使人逐渐上升到他所能企及的智力高度”。最后，如前所述，我们可以广义地把一个民族的所有文化创造活动视为一种语言活动，因为它们都必然地受到语言中内含的相互统一的集体思维方式与言说方式的制约乃至支配。如果我们把这种文化创造活动成果视为集体言说方式的某种呈现的话，那么它所依据的只能是与之相应的那种集体思维方式了。正是在这种意义上，语言成为了一种民族文化中的“元文化”，而其“元”之所在，就是这个“民族的精神特性本身”。它只能到“每一种语言的结构中去发现”，而“不应把精神特性孤立起来进行研究”，这便是我们提出“语言的背后是文化”的用意所在。在这里，所谓“文化”指的是洪堡特视为揭示语言特性的“最高层次的、终极的解释原则”的“民族的精神特性本身”。洪堡特认为:“通过这样做，我们就可以使比较语言研究达到最终的、最高层次的目标。”而对我们而言，则可以实现认识和揭示中国文学及文学理论民族特性的目的。举例来说，如果我们将中国文论看作是一种写作现象，就会发现，中国古代关于文学的观念和理论的形成与表达，与西方相比，有一个明显的特征，那就是它始终是与具体的文学文本结合在一起的，总是通过对具体文本的品味、感悟、评价来表达的，很少有脱离具体文本的、纯粹抽象的文学理论体系的独立建构。

它的所谓理论总是“散金碎玉”般地存在于对具体文本的品评之中，例如文本注释，例如诗话、词话、曲话，例如小说评点，甚至还有表达本身就采用文学文本形式的论诗诗。可以说，中国文论写作的特性就在于融文学理论的建构于具体的文本批评之中。从“写作的背后是语言”的角度来看，中国文论的写作之所以始终保持融文学理论建构于具体文本批评之中的特性，始终采取不脱离具体对象的、直觉领悟的，即叶维廉所说的“点、悟式”的思维方式与言说方式来进行文论写作，当然是受到以工具形式而必然进入写作活动过程之中的汉语所内含的相互统一的集体思维方式与言说方式的内在制约乃至支配的结果。对此，前面已有过论述，不再赘言。这里我们只简单说说最能集中体现汉语特性的汉字在这方面的阐释功能。中国人创造汉字，当然是为了达意，但其特点在于“立象以尽意”，它是通过具体的字符形式来“象”所要指涉的事物之“形”，而不是完全脱离事物之“形”纯抽象地指涉事物，所以我们说“象形”或“表象主义”是汉字的一种根性。而与汉字“象形”根性相辅相成的另一种根性，那就是“会意”。对汉字来说，“象形”只是手段，“立象”是为了“尽意”，只是这个“意”要让你去直觉的领悟。汉字的创造者通过对自然、社会、历史的“仰观俯察”、“原始要终”，把握其中所包含的“自然之道”，不仅将其融汇于“独体为文”的“象形”、“指事”字中，而且更进一步地将这些“独体为文”者作为构字部件，通过对其进行“原子的安排”，“让人看出其中所生的关系”，以达到表达更丰富、更深厚意蕴的目的。现在的问题是，当我们从汉语的“语言结构”中探寻到这种“民族语言”的结构特性时，它作为一种方法论的依据和途径，将会引导我们去发现怎样的“民族精神和民族特性最隐蔽的秘密”，或者说是“民族的精神特性本身”。这也就是我们所要完成的“语言的背后是文化”的任务所在。这当然是一项更为复杂、艰巨的工作，它涉及到对汉语语法特性的深入分析，对汉语特性与中国文化特性“同一”关系的深入考察，乃至对汉语起源与中国文化起源“同一”关系的深入探寻……这当然不是本文所能承担的。本文只能采取举例的方式，就以上所提出的由汉语写作，如中国文学、中国文论以及中国哲学的写作中呈现出来的汉语特性，简单谈谈它所反映出的中国文化“民族的精神特性本身”是什么。在以上所谈到的中国文学、中国文论以及中国哲学的写作中，我们所看到的由汉语所内含的那种相互统一的集体思维方式与言说方式对这些写作活动所发挥的内在制约乃至支配的作用，集中而鲜明地表现为始终不脱离具体感性的言说方式，以及与之相互统一、相辅相成的直觉感悟的思维方式，它既是写作者之所以采用不脱离具体感性的言说方式的内在依据，也是接受者能够接受这种不脱离具体感性的言说方式的内在依据。当这种从大量的汉语个体写作的积淀重叠中呈现出的集体写作范式凸显于我们面前时，我们会很自然地将这种集体言说方式与思维方式的整体建构关系看作是一种实与虚的关系:言说所显者为“实”，思维所隐者为“虚”，两者相辅相成、相互统一。它们之间的这种建构关系又令我们想到了最能集中体现汉语特性的汉字特点，“象形”者当为“实”，而“会意”者则为“虚”。笔者认为，洪堡特之所以强调要探寻到“民族的精神特性本身”，必须而且只能“到每一种语言的结构中去发现”，在于他启示我们注重对隐含于汉语结构中的集体思维方式与言说方式作为一种整体建构所呈现出来的这种相辅相成、相互统一的关系之把握。因为只有在对这种关系的把握中，才能在一定程度上实现对作为揭示语言特性的“最高层次的、终极的解释原则”的那个“民族的精神特性本身”的把握。

我们之所以把隐含于汉语结构中的集体思维方式与言说方式作为一种整体建构所呈现出来的那种虚与实相辅相成、相互统一的关系视为中国文化中“民族的精神特性本身”，当然是有与之相应的学理依据的。举例来说，张岱年在其《中国哲学大纲》中首先论述的是中国哲学中的“宇宙论”问题，因为“宇宙是一个总括一切的名词。万事万物，所有种种，总合为一，谓之宇宙。宇宙是至大无外的”［9］3。人当然是生活于“宇宙”中的，所以他自然需要思考、认识和把握关于“宇宙”的种种问题，并通过种种文化创造活动将这些认识传达出来，其中当然也包括写作活动。在这些认识中最具有根本意义的，即“宇宙中之最究竟者，古代哲学中谓之为‘本根’”［9］10，亦即西方哲学所说的“本体”。这样看来，如何认识和言说这个“本根”(本体)，具有着体现一个“民族的精神特性本身”的性质，而中西哲学的确是在这一点上呈现出其民族文化心理中的鲜明差异，“中国哲学家都承认本根不离事物。西洋哲学中常认为本根在现象背后，现象现而不实，本根实而不现，现象与本体是对立的两世界。这种‘本根是虚幻现象之背后实在’之观念，多数中国哲人，实不主持之。中国哲人绝不认为本根实而不现，事物现而不实，而以为事物亦实，本根亦现;于现象即见本根，于本根即含现象。”［9］20这里所涉及到的中西哲学对本体与现象关系把握的差异，用中国哲学的传统术语来表达，就正是一种对虚实关系把握的差异，它作为“最高层次的、终极的解释原则”，从根本上制约乃至支配着中西文化不同传统风貌的形成。

在西方，至少从柏拉图著名的“洞穴比喻”开始，就形成了“现象与本体是对立(分离)的两世界”的文化心理传统。可感的现实被认为是虚在的、不真实的;可思的本体才是实在的、真实的。这虚实两个世界是分离的。人们生活在“现而不实”的现象界，却把建构“实而不现”的本体界作为自己精神的皈依。西方语言采用纯抽象的拼音符号建构起一个精密的语法体系，所呈现的正是建立在这种虚实分离的“世界观”基础之上的那种“民族的精神特性本身”。在中国，至少从老子提出“道可道，非常道”开始，就鲜明地呈现出“本根不离事物”，“事物亦实，本根亦现;于现象即见本根，与本根即含现象”的文化心理传统。中国人的“世界观”也包含“实”在与“虚”在两个层面:现象界因其可以感知，因而是“实”在的;本体界(道)因其只可意会，故而是“虚”在的。问题的关键在于这两个世界不是分离的，而是统一的。现象界的“实”固然是因其可感，但更因其“于现象即见本根”;本体界的“虚”虽然是因其只可思虑，但“于本根即含现象”，“虚”是由“实”悟出。中国人的这种虚实两个世界融合为一的文化心理，呈现于汉语结构中便是“立象以尽意”的言说方式与直觉感悟的思维方式的相互统一，而那一个个从远古传至今天的汉字，更是时时刻刻都在让我们感受着“于现象即见本根”、“于本根即含现象”的虚实一体之“民族的精神特性本身”。正是在这种意义上来说，脱离汉语、汉字的民族文化心理特性而欲求得中国文论的不再“失语”，或是找到中国新诗的真正出路，之所以已被证明为不可能，原因就在于我们丧失了那个作为制约乃至支配汉语写作的“最高层次的、终极的解释原则”的“民族的精神特性本身”，而那才正是中国文化得以傲视于世界的大智慧之所在。

民族文学论文范文第5篇

民族史是指民族发展的历史和对这一历史的记述与认识，是民族这一主体在客观世界的历史过程中形成、发展与变化的轨迹，也是民族发展过程这一客体在人们对全部历史认识中的反映和记述。民族史研究的内容应包括古今各民族的生产、生活、政治、文化以及民族间相互关系的形成史、变迁史、发展史，包括各民族的起源史、社会史、政治史、经济史、文化史、军事史、人口史等等，既有纵向演变过程，又有横向发展联系。从目前中国民族史研究的对象来看，主要有各民族形成与发展史；各民族文化及其对中华文化的贡献；历史上的民族关系；各民族专史研究，如经济史、文化史、军事史、宗教史等；中华民族形成研究；疆域史与边政史研究；民族语言文字和历史文献的整理与研究；民族史和史学理论研究等。从20世纪初，民族史作为一个专门的学科体系建立至今，已经取得了丰硕成果，为民族史的研究和教学提供了知识体系和理论支撑。以目前民族史教学的参考书，陈连开的《中国民族史纲要》、罗贤佑的《中国民族史纲要》为例，简要说明。陈连开的《中国民族史纲要》以汉文文献记述的材料与考古学、民族学、民族语言学等多方面的材料和研究成果相结合，同时尽可能挖掘少数民族文字的文献记载与之相互印证，简明扼要地叙述、印证各民族历史发展和各民族的历史如何构成中国历史不可分割的一部分以及各民族对中国历史所作的贡献，内容丰富而分量适中，既能较好反映民族史研究的核心内容和重要成果，又能指导将民族史核心内容在教学中实施、贯彻。罗贤佑的《中国民族史纲要》在借鉴有关教材的基础上，综合前人的研究成果，博采众家之长，比较全面、系统、简要地阐述了自远古至民国时期中国各民族形成、发展的历史进程，体现中国民族发展时序感，体现中国多民族国家的发展历程，值得在民族史教学中借鉴。从目前指导民族史教学的理论观念来看，唯物主义历史观仍然是民族史教学必须坚持的根本理论观念。唯物史观对分析中国历史上各民族社会发展的宏观规律有着不可替代的科学性和合理性，是把握民族社会发展趋势的一把基本理论尺度。在具体民族研究中，又有多学科理论，如社会学、民族学、人类学、语言学、考古学、经济学等理论与方法运用到民族史的研究中，也就决定着在民族史教学的理论观念要在中观、微观层面进一步丰富，开阔眼界，将多学科视角引入到民族史教学中来。

当然，无论运用何种理论和方式对民族史进行研究，无论学科如何交叉，只能是理论和方法的创新，并不能改变民族史的历史学范畴，因此，一些学者提出，在“在民族史教学中灌注‘通史精神’”，值得肯定。从具体教学实践来看，将民族史同区域史、地方史有机结合的方式，展开民族史的教学，既符合民族历史、现实活动的区域、地方实际，又利用了当地的民族文化遗存资源，是一个非常有益的教学途径，值得借鉴。如西北师范大学田澍教授《以西北区域史教学为突破口，推动历史学特色专业建设—西北师范大学生历史学本科教学改革的实践》、罗彩娟《<中国少数民族史>课程教学方法探讨》等，是将区域史同民族史结合，运用到民族史教学中的范例。钱放《谈地方史、民族史与中学历史教学的关系—中学<新疆地方史>教学中的几个基本问题》，是20世纪90年表的文章，谈中学历史教学问题，但对大学民族史教学仍有观念和方法上的启示。因此，民族史研究的内容、方法、理论都已经达到较高水平，又有了大量的具体的民族史教学实践经验，为在历史学本科生中，普遍开展民族史教学准备了充足的条件。

2民族史教学对历史学本科生基本专业素质的培养

民族史教学是历史学本科课程教学体系中的一个部分环节，但如何更加清楚看待民族史教学的价值与作用，仍然要放在历史学本科生专业培养与职业选择的这一整体过程中来考察。历史学科是一个传统学科，受这一学科体系特征影响，专业与职业问题，必然会受到目前“‘市场导向’所引发的‘史学危机’，已经深刻体现在高校历史学科的人才培教改教法养上”，这一大背景的影响。下面举两个地方高校历史学专业近年来毕业生就业流向情况案例作进一步分析探讨。从吉林师范大学2001至2010年历史专业毕业生就业总体流向来看，在中初等教育部门就业的学生占十年毕业生总人数的67.9%，攻读研究生人数占十年毕业生总人数的18.5%，非教育部门就业人数占十年毕业生总人数2.8%。宁夏大学2011年至2013年历史专业毕业生在初等教育部门就业的学生占三年毕业生总人数的30.7%，攻读研究生人数占三年毕业生总人数的19.3%，行政部门就业人数占三年毕业生总人数的12.3%，其他部门就业的人数占13.2%。这两个学校分别为地方师范院校和综合大学，数据统计时间上有所差异，但仍能反映一些总体趋势。两校历史学毕业生职业流向中，在中初等教育部门就业的占有最大的比重；其次是考取研究生人数占比较大；在非教育部门就业人数也占有一定的比例，尤其是宁夏大学历史学本科毕业生在行政和其他部门就业人数占有相当的比重。从两校的当年毕业生待就业人数来看，仍然需要引起足够的重视。教育部门是历史学本科生就业的主要渠道，但每年补充因退休的中初等历史教师的缺口，在数量上，总体呈现一个稳定趋势，同时还有大量的历史学研究生来竞争这一岗位。因此，拓宽历史学本科生就业途径成为教育工作者探讨的主要问题。一些学者以全球视野进行综合考察，如姚霏《公共历史学与高校史学人才的培养》、张倩红《世界著名大学历史学本科生培养模式及其导向》等文颇具启发性。姚文列举美国以社会需求为导向，将史学人才分为具有学院历史学者和公共历史学者两种职业特征的培养模式：综合国内设有历史学本科专业的高校情况来看，将专业人才培养目标定为：为有关的教学、科研、编辑出版、图书情报、行政、外事、媒体以及文化建设等社会各领域，培养所需的历史文化专业人才。各院校在具体培养目标设定上，师范院校，尤其是地方师范院校，将“为中小学培养从事历史和历史综合类课程教学的专业教师”作为主要目标；综合类的大学则将培养目标设定的较为宽泛。如果按照美国历史学人才培养模式来划分，国内各院校培养的历史学本科生大多属于公共历史学人才范畴。因此，本科历史学人才从总体就业分布上看，同社会的接触面更为贴近和广泛，其历史学科素质及其所形成的历史价值观对社会影响也更为直接。所以，培养历史学本科生具有较系统的史学思维、综合分析能力、认同感、爱国主义精神，促进民族间的理解与尊重等学科素质和正确的价值观，就显得非常重要。具体来说，民族史教学对历史学本科生专业素质培养和提升，有着非常现实和长远的意义。

目前，各民族在自己的发展历史中留下丰富、多样的历史文化遗址、遗存，大多已被保护和开发，成为历史博物馆、纪念馆、爱国主义教学基地、影视商业基地等，并创造了相当数量的就业岗位。因此，加强历史学本科生的民族历史文化素养，既可以满足社会需求，又可以拓宽就业口径，可谓一举两得。其二，具有较高民族史素养的历史学人才，具有宣传民族团结的专业岗位优势。无论是历史教师、历史遗址、博物馆等工作人员，在同公众“亲密接触”的具体工作中，从专业视角，运用正确的民族观，对人们进行国家认同、爱国主义精神、民族间的理解和尊重教育，具有得天独厚的条件。其三，政府、服务管理部门中，具有较高民族史素养的历史学专业背景的工作者，因其具有较好分析民族历史信息的能力，可以帮助正确处理民族问题，减少工作偏差。

3总结