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民族史研究范文精选

民族史研究

民族史研究范文第1篇

【关键词】彝族;服饰文化;研究综述

一、前言

彝族主要分布在西南地区的四川、云南、贵州、广西四个省区。西南地区深厚的文化氛围,养育了勤劳智慧的彝族人民,作为彝族文化之一的彝族服饰,绚丽多彩,具有丰厚的文化积淀。彝族服饰与彝族的历史、宗教、婚姻、丧葬、农事、节日庆典的关系极为密切,反映着彝族古老而灿烂的历史、丰厚而博大的文化。由于彝族支系繁多,所处的地域广阔,自然环境复杂,社会经济类型各异,因此,彝族服饰在质地、款式、饰品、纹样等方面形成了明显的地域差异。彝族服饰是彝族辉煌灿烂文化的重要代表,研究彝族服饰文化可以使我们进一步了解彝族的民族风情、审美情趣、风俗习惯以及他们的宗教信仰。近年来,对彝族服饰文化的研究出现了许多专著和大量的论文,使我们对这个民族的服饰文化有了更深入的了解。本文将对当前彝族服饰文化的研究进行总结,并提出其中的不足,再对以后这方面的研究谈一下自己的看法。

二、研究状况

1.有关彝族服饰文化研究的专著。有关这方面的专著有以下几部:中国彝族服饰编写组,石嵩山主编的《中国彝族服饰》本书以画册形式出版,根据彝族服饰的款式和语言分布情况的不同,将彝族服饰分为凉山型、乌蒙山型、红河型、滇东南型、滇西型和楚雄型六个类型。同时,这本画册以精炼的笔墨进行了文字说明,在欣赏精美图片的同时,也可以了解彝族服饰的文化内涵。

苏小燕的《凉山彝族服饰文化与工艺》一书作者以自己走访大凉山地区的亲身经历和大量图片资料为素材,全面而立体的架构了凉山彝族服饰的文化历史和地区差异概貌。全书从发式、头饰、服饰配件、足衣等方面对凉山彝族的服饰进行了全面的介绍,同时记录了其制作工艺技法,并剖析了彝族服饰的民俗文化意义。

2.有关彝族服饰文化的研究论文。

(1)有关彝族服饰文化艺术的研究。以下几篇文章主要从彝族服饰的图腾文化、图纹文化、刺绣文化、数字文化几个方面介绍了彝族服饰的艺术特色。

冒晶的《火崇拜与彝族服饰艺术》认为火崇拜主要由于原始的生活环境因素、生产力水平等产生的对自然的敬畏,从而使火被赋予了精神寄托、标志作用以及审美作用等。彝族服饰上的火崇拜表达了彝族人对火的崇拜心理,以及火在彝族人心目中的至高地位。

曾广春的《浅析彝族服饰中的龙图腾纹样》分析了彝族服饰中龙图腾的由来以及龙图腾在彝族服饰中的体现。作者认为龙图腾在彝族服饰中的应用反映了彝族的社会意识形态和民族感情的变化。范润琴的《彝族服饰与数学文化的整合浅析》认为彝族服饰在纹样和图案结构上蕴含着丰富的数学文化。作者分析了彝族服饰图案结构和纹样中对各种数学几何对称图形的运用,使数学文化中的对称美及数学思想方法在彝族服饰文化中得到了整合。

刘军、雷磊的《彝族服饰数字博物馆建设与服饰文化展示探析》认为彝族服饰文化中包含着深厚的数字文化,要充分运用数字化技术手段,调查、挖掘、征集、研究和整合全国各地彝族服饰文化资源,建设中国彝族服饰数字博物馆,为彝族服饰文化的展示宣传保护做贡献。

(2)有关不同彝族聚居区的彝族服饰文化研究。

1)有关四川地区彝族服饰文化的研究。

陈晓莉《凉山自然地理环境对对彝族服饰文化的影响》探讨了凉山特殊自然地理环境对彝族服饰文化的影响,认为凉山彝族的服饰文化融合了大自然的和谐,体现了“天人合一”的中国古典哲学思想。

杨洋《浅谈凉山彝族服饰的特点》作者通过对凉山彝族各个类型和款式的风格特点、文化内涵、各款式分布情况的分析,阐述了凉山彝族服饰的特点。

2)有关云南地区彝族服饰文化的研究。

赵璞的《楚雄彝族服饰的社会功能》认为彝族服饰具备了不同支系外传识别功能、职业标识功能、地位识别功能、年龄识别功能、婚否识别功能。彝族服饰的时尚化、生活化是彝族先民生活的写照。

曲义《论云南彝族服饰传统工艺的保护》认为在社会化大生产背景下,彝族传统服装服饰制作工艺正逐渐走向衰落,保护和传承这一非物质文化遗产,需着眼于促进当地政治、经济和文化发展的高度,深入分析根源,提出科学的方案,从而真正达到保护和传承之目的。作者分析了问题并提出了解决措施。

朱进彬《浅论景东彝族服饰特点及文化内涵》作者论述了景东彝族服饰的款式、特色和文化内涵,蕴含着丰富的社会特点、生产方式、宗教信仰、民族特征,折射出了丰富的审美情趣和民族心理特征。樊艳萍《浅论云南姚安彝族服饰特点》姚安彝族在长期的生产和生活实践中,创造了色彩绚丽、特色鲜明、内涵丰富的服饰文化。姚安彝族服饰融入了特殊的文化信息、储藏着丰厚博大的文化内涵。

三、小结

综上所述,近年来有大量的学者对彝族服饰文化进行了研究,同时也取得了很多成果。就彝族服饰文化方面的专著而言还是比较少的,彝族分居在几个不同的区域,文化上也有差异性,笔者认为可以根据每个彝族聚居区的服饰文化做专题论著。其次,彝族刺绣文化更是彝族服饰文化中的绚丽奇葩,可就刺绣文化出版有关的专著。再次,彝族服饰文化也是优秀的传统文化,面对当前传统文化的衰落,可就如何保护彝族服饰文化的传承论著,提出必要的措施,提高人们对传统文化的关注。

就研究论文方面,也出现了大批文章。凉山和楚雄作为彝族主要的聚居区,所以对这两个地区的研究比较多。但是这些文章大多围绕彝族服饰文化的图纹文化、色彩艺术等方面论述,略显重复。笔者认为今后可就彝族服饰的制作方法、材料准备以及传承保护等方面在进行探讨。同时,加大对其它地区彝族服饰文化的挖掘研究,分析非主要彝族聚居区彝族服饰文化变化的原因、现状。

通过我对彝族服饰文化研究的综述,让我了解了更多的彝族文化,彝族服饰是人类文化的财富,它所潜藏的文化内涵值得我们去挖掘和研究,并且有必要进一步保护和发展。所以要加大对它们的保护传承,这样才能使各个民族的文化百花齐放,使我们的各个民族更加团结友爱。

参考文献:

[1]中国彝族服饰编写组.中国彝族服饰[M].北京:北京工艺美术出版社,1990.

[2]钟世民,周文林.中国彝族服饰[M].云南:云南美术出版社,2008.

[3]苏小燕.凉山彝族服饰文化与工艺[M].北京:中国纺织出版社,2008.

[4]黄瑾.浅谈彝族服饰的变迁与传承因素[J].贵州民族学院学报,2006,(5).

[5]冒晶.火崇拜与彝族服饰艺术[J].辽宁丝绸,2013,(3).

[6]曾广春.浅析彝族服饰中的龙图腾纹样[J].南宁职业技术学院学报,2008,13(4).

民族史研究范文第2篇

正名叙事

1978年以后,随着中国意识形态出现的重大变化,阶级斗争学说逐渐淡出主流,少数民族文学的阶级斗争叙事明显弱化。1984年,中国文坛兴起寻根文学思潮。对于汉族作家而言,文化寻根或许只是中国文学试图获得世界文坛认同的一种手段。对于少数民族作家而言,文化寻根则成为民族意识重新唤醒的一个机缘。这一时期,张承志的创作可以说是少数民族作家的一个典型个案。1978年发表的短篇小说《骑手为什么歌唱母亲》、1982年发表的中篇小说《黑骏马》和1991年出版的长篇小说《心灵史》显示出张承志民族意识演变的三个阶段。《骑手为什么歌唱母亲》虽然以蒙古族生活为题材,但作者的关注点并不是蒙古族独特的生活方式和古老的生活历史。作者通过讲述三个故事,塑造了一个蒙古族额吉(母亲)的形象,进而回答“骑手为什么歌唱母亲”这个问题。第一个故事说的是一场春天的白毛风(“暴风雪”)突然降临,知识青年“我”正在草原放牧中,随时可能被白毛风吞噬,在万分危急之际,额吉骑马赶到,用自己的山羊皮外套为“我”挡住了白毛风,自己却因为受冻而下肢瘫痪。第二个故事说的是牧场发生了火灾,两个北京知青烧伤了,其中有一个姑娘,伤势比较严重,额吉听说了这事后,不顾自己下肢的瘫痪,立刻赶到医院看望受伤的姑娘,给了姑娘巨大的精神安慰。第三个故事说的是草原摔跤手班达拉钦被宣布为阶级异己分子并被撤销了书记的职务,理由是他从小在牧主的蒙古包里长大,是牧主的养子。额吉得知此事后,告诉“我”草原上的一个特殊现象,即“一顶蒙古包下面,有穷人和富人两种人”,也就是说,作为牧主的养子,并不意味着就具有牧主的剥削身份,额吉提供的经验经过知识青年们的理性思考,使他们得出结论“,蒙古族社会的剥削现象,经常是在家庭的掩蔽下进行的!”换言之,养子虽然住在牧主家,但他却是牧主的剥削对象。“养子这种剥削方式是蒙古族社会的一个历史特点”。这种理性认识使班达拉钦的冤屈终于得到纠正。这三个故事的性质接近,第一个表现了额吉对住在自己蒙古包里的知青的爱,第二个表现了额吉对自己不认识的知青的爱,第三个故事表现了额吉对蒙古族阶级同胞的爱。三个故事共同表现了蒙古族母爱的博大。值得注意的是,这个小说中的第三个故事,涉及到蒙古族阶级问题。虽然小说中专门为班达拉钦平了反,但并不意味着作者否认了阶级的存在。当然,这个小说的主旨既不是表达蒙古族意识,也不是表达阶级意识,它要表达的是这样的主题:“母亲———人民,这是我们生命中的永恒主题!”显然,在这个小说里,作为回族的张承志,并没有明显的本族意识;作为内蒙古草原的插队知青,他也没有代蒙古族立言的意思;他努力表达的,是一个超越民族的思想,即“母亲———人民”。可以看出,1978年的张承志,还没有明显的民族意识,反而有明显的阶级意识。这与小说发表的那个年代的意识形态还是很合拍的。到了《黑骏马》,情况发生了变化。首先,总体上看,与《骑手为什么歌唱母亲》相比,《黑骏马》的创作意图发生了重要变化。《骑手为什么歌唱母亲》表现的是“母亲———人民”主题,这里,无论是“母亲”还是“人民”,都只是一个多民族概念,泛指整个中华民族。但是,到了《黑骏马》,民族意识已经明显浮出了海面。作者试图思考“蒙古民歌的起源”、“古歌内在的真正灵魂”,试图探求“作为牧人心理基本素质的心绪”①,试图讲述“草原古老的生活”①。显然,这些都是独属于蒙古族人的,不像《骑手为什么歌唱母亲》,那个升华为人民的母亲更带有泛指的性质。其次,小说里有几个细节,专门写到男主人公白音宝力格有关“血缘意识”和“民族意识”的心理活动。那是当白音宝力格得知索米娅怀上别人的孩子而与之发生冲突的时候,他想喊一声坐在身旁冷眼旁观的奶奶,竟喊不出来,他感到了他与奶奶之间的隔膜,“一种真正可怕的念头破天荒地出现了:我突然想到自己原来并不是这老人亲生的骨肉。”②这里,白音宝力格的血缘意识被激发起来了。而在奶奶跟他说了一大番人生的道理之后,他无法认同无法接受,小说写道“:也许就因为我从根子上讲毕竟不是土生土长的牧人,我发现了自己和这里的差异。我不能容忍奶奶习惯了的那草原的习性和它的自然法律……”③这两段心理描写表明作者有了明显的民族意识,亲生骨肉代表着血缘,土生土长代表着文化,白音宝力格从血缘和文化两个因素否定了他与蒙古族的认同,而这两个因素,恰恰是民族构成的核心因素。张承志在文坛最有影响的小说都是以蒙古族生活为题材的。饶有意味的是,张承志并不是蒙古族人,甚至,也不是汉族人,而是回族人。在《骑手为什么歌唱母亲》这个小说中,张承志几乎是没有民族意识的,他更多是以一个知青的身份,去体验他所插队的地方的百姓的品质。可是,在《黑骏马》中,他因为小说中人物的情感体验而产生了民族意识。不过,值得指出的是,这时候,张承志笔下白音宝力格的民族意识并不是他的回族意识,而是“几年来读书的习惯渐渐陶冶了我的另一种素质”,即我们可以想象的主流民族或者说是汉族素质。以这种主流素质看,在草原之外,还有一种“更纯洁、更文明、更尊重人的美好,也更富有事业魅力的人生。”④1984年,张承志走进了大西北。在之后六年的时间里,张承志自称他完成了“脱胎换骨般的改变”⑤。这个“脱胎换骨”的标志,可以理解为他找到了“渴望皈依、渴望被征服、渴望巨大的收容的感情”⑥;可以理解为“一九八九年秋,我宁静下来,开始了我的人生尔麦里”⑦;也可以理解为,他成为哲合忍耶的一支笔,写了一本“他们会不顾死活保护的书”⑧,那就是长篇小说《心灵史》。《心灵史》的出版,表明张承志的回族意识得以复苏。用他自己的话说“:我终于描写自己的母族了。”⑨与《黑骏马》相比,《心灵史》的最大变化就是张承志显示了他作为回族的强烈的身份认同,有了回族的文化自觉。这种身份认同和文化自觉的一个重要体现,是他对自己原来所接受的主流文化影响有所反思,他获得了一批回民民间“秘藏的、用阿拉伯文和波斯文写下的内部著作”、“近一百六十份家史和宗教资料”①“、一些文人界外的大作家的秘密钞本”②。毫无疑问,这些材料对他理解历史、民族产生了重要影响。张承志的文化转向具有很强的典型性。从某种意义上说,他是20世纪80年代寻根文学思潮中走得最远的一个作家。如果说阿城、韩少功、王安忆等作家文化寻根的终极目标是深化和壮大中国文学的文化根本,其目的仍是文学追求;那么,张承志的文化寻根则越过了文学,他将自己的文字变成了一个族群的历史记录和信仰宣言,从而使文学批评在他的文本面前变得“失语”。③对于中国当代少数民族而言,一方面,寻根文学用文化叙事取代了政治叙事,将文学从单一的政治叙事引向了丰富的文化叙事阶段。今天来看,寻根型的少数民族文学有一种为其族别写作正名的冲动。它要找到其民族文化根源,传达其民族意识,实现其民族认同,将其族别文学从共名状态中分离出来。另一方面,寻根文学可能导致当代少数民族存在脱离现实、走向封闭的地域文化或民族历史的倾向。从近20年的少数民族文学创作看,确实存在这种情形,一些作品自我封闭于民族历史,割裂了少数民族与整个中华民族的联系,基本脱离了同时代的主流文化叙事,虽然在展现文化的多样性方面有较多的成绩,但对文化融合,文化包容的一面却没有给予应有的关注。

匿名叙事

为什么当代少数民族文学的第一阶段能够形成与当时主流文化高度认同的共名叙事?根本原因在于,“建国初期在少数民族地区普遍开展了‘’和民主改革运动,得到翻身解放、无偿分到土地的那一代少数民族民众从内心感激共产党和中央政府。”④阶级斗争理论在当时确实越过了民族意识的籓篱,获得了少数民族的普遍认同。为什么第二阶段的少数民族文学形成了正名叙事?这也可以从1976年以后的中国政治经济发展状况中寻找原因。众所周知,改革开放以来,中国社会开始了以政治革命为中心向经济建设为中心的转型。最初,这种转型是全社会受惠。然而,好景持续十多年后,中国开始出现明显的社会分化。这种社会分化是两个层面的。一个层面是原来财富相对均衡的社会出现了各阶层的分化;另一个层面是原来相对平衡的社会出现了欠发达地区和富裕地区的分化。落实到少数民族这个问题,确如马戎所说“:他们在日常生活中最切身的感受就是就业难和生存难。由于汉语水平低和就业技能弱,他们在与内地来的汉族农民工和汉族大学生竞争时常常受到歧视和排斥……”①阶层的分化和地区的分化,成为少数民族文学从主流叙事分离出来的根本原因,虽然它有表现文化多样性的积极作用,但是,如果这种分离长期持续,对整个中华民族的多元一体格局将会产生消极作用。进入新世纪以后,中国社会发生了巨大的变化,阶层分化和地区分化已经给社会造成了巨大的不稳定因素。值得注意的是,阶层分化和地区分化已经得到了社会的广泛的重视,但大多数人没有注意到,阶层分化、地区分化往往与民族问题联系在一起。一些少数族裔及少数民族地区就在这次社会分化中沦为赤贫,并且失去了社会所应该给予的保护。这种生存现状使少数民族对主流文化更加疏离,就像马戎所指出的:“他们很容易把自己的生存困境与族际差异联系起来,这就使西部地区少数民族的民生问题与民族隔阂叠加在一起,从而使西部地区的民族关系更加复杂化。”②也就是说,如今,中国社会几个严重的社会分化问题,如城市与农村的差距,东部与西部的差距,发达地区与落后地区的差距,贫困阶层与富裕阶层的差距,这些严重影响社会稳定的问题,都可能隐藏有民族问题在其中,它们互相纠缠在一起,使单一的社会问题变成了复合的社会问题。近年来,中国社会出现了一些备受媒体关注的现象。其一是农民工犯罪现象,比如这些年受到媒体广泛关注的广西天等县温江村“砍手党”在珠三角的犯罪事实,人们普遍注意到温江村的贫困、温江村人受教育的程度,但有一个情况人们普遍没有注意,天等县是典型的少数民族地区,少数民族人口超过全县人口百分之九十八。③其二是拐卖儿童以及流浪儿童现象,其中新疆维吾尔族流浪儿童成为媒体关注焦点。其三是乡村正在沦陷,显而易见,这些正在沦陷的乡村,又以少数民族聚居的乡村首当其冲。值得注意的是,在媒体关注的这些社会现象之前好些年,一批作家已经写出了相当有影响的同类题材的文学作品。与上述三种现象相关,正好有三个中篇小说涉及了当下媒体关注的领域。它们分别是鬼子的《被雨淋湿的河》、凡一平的《扑克》和李约热的《巡逻记》。《被雨淋湿的河》④描写了一个叫陈晓雷的农民工,因为各种社会不公而最终走上了抗争与犯罪的不归路。这个小说的责任编辑李敬泽曾经撰文回忆他编发这个小说时的心情,当时的他认为,“鬼子对‘现实’的‘描写’是偏僻的、刺耳的、可能‘越界’的……”,然而,经过六年的多次重读,他不得不承认,这部作品“拓展了我的世界观,使我得以接近和理解‘遥远’的人群———对我来说,他们是遥远的,远在我的生活疆界之外———理解他们的生活和心灵,并且意识到那些遥远的人群隐蔽而确凿地参与了我的‘现实’的构成。”①李敬泽的话也许有些费解,通俗的理解,大意就是后来中国现实社会发生的各种现象,印证了鬼子小说中的描述,也影响了他的世界观。《巡逻记》②写的是一个名叫宜江的乡镇,这是一个只生长赌徒不生长粮食的地方,男不耕女不织,少不读书,老不安逸。2010年评论家梁鸿出版了纪实作品《中国在梁庄》,产生广泛的社会影响,然而,读《巡逻记》以及李约热其他的小说,会看到梁鸿的观察早已在这些小说中有更细腻、更深入的叙述。李约热给宜江的取了个颇能给人联想的名字:珠穆朗玛,套用梁鸿的思路,也可以说“中国在珠穆朗玛”。《扑克》③写的是一个被拐卖的儿童王新云的命运遭际。小说并不像许多相关题材的叙事那样将重心放在被拐卖儿童丧失亲情的悲惨,而是将重心放在了失子父亲寻找儿子的过程,以及被拐儿童成年后知道自己身世时的复杂心理。就后者而言,小说的责任编辑李倩倩说过一段话“:‘王新云’一直是处于隐匿状态的,他隐藏了自己的身世,且隐蔽在一段越轨的爱情当中。这又恰恰说明了,在个人私密空间日益缩小、社会信息空间日益扩大的今天,隐匿是现代城市人的一种生存状态。”④隐匿是现代城市人的一种生存状态。李倩倩这句话其实是一个重要提醒,提醒我们注意上面三部作品作者的身份。《被雨淋湿的河》的作者鬼子是仫佬族,《巡逻记》的作者李约热和《扑克》的作者凡一平都是壮族。然而,阅读这三篇已经产生重要影响的小说,人们会发现,原来我们借以判断是否少数民族文学的元素基本丧失。作者的民族身份大都隐匿,主人公的民族身份未加说明,作品失去了明显的少数民族地域标志,也没有相应的民族习俗或者民族符号作为提示。然而,如果深入了解作家的生平以及作家的成长经历,会发现,他们自身的经历以及他们创造出来的人物和环境,或与民族身份有着千丝万缕的联系。这实际上为我们提出了一个问题,随着改革开放的深入,少数民族的生存生活状态与过去相比有了巨大的差异。沿用传统的思维,将少数民族圈定在传统的聚居地和传统的文化圈中,无异于画地为牢或者刻舟求剑。我们必须注意到少数民族文学匿名的存在,注意到少数民族在新时代的新变化,唯其如此,我们才能发现新世纪中国少数民族文学的价值,看到新世纪中国社会历史进程的深刻性和复杂性,看到新世纪少数民族文学在建构中华民族国家过程中的重要作用。

本文作者:李咏梅黄伟林作者单位:广西师范大学职业技术师范学院广西师范大学文学院

民族史研究范文第3篇

一、数字化虚拟设计与文化保护

数字虚拟设计技术是一种以计算机仿真为基础的现代设计方法与技术。数字化虚拟设计技术对模拟真实世界,保存对象信息、节约开发成本、便于网络传播有着诸多优势,在国外已被应用于对文化和文物的数字化保护,数字化虚拟设计技术克服了传统的技术保护手段如绘图、照相、摄影、摄像以及文字记录等某种因素的局限,这些传统手段的局限无法准确而详细地记录文化遗产的几何信息和三维形态,为后来对文化遗产的研究、展示、传播等应用带来困难,同时传统的技术只能实现遗产的简单保存并随时间和环境的作用储存介质容易受到腐蚀、破坏,保护成本昂贵也不利于文化和遗产信息传播和资源共享。而数字化虚拟技术克服了传统手段的诸多缺陷,通过应用三维虚拟技术、多媒体技术、网络技术等多种技术手段就可全面、真实贮存文化和遗产信息,实现濒危文物及文化遗产等资源的科学、高精度和永久的保存。为了更好地保护好广西三江侗族生态民族文化,2004年政府划定了独峒乡苗江上游沿江15公里的9个侗寨作为保护区,动态保护独特的侗族民族生态文化。但由于地理位置偏远,并缺乏有效的监督管理和宣传教育,在受到现代经济发展的冲击下,生态区的一些建筑和文化受到不同程度的破坏,对生态博物馆的民族文化保护和宣传工作十分迫切,需要通过多种形式对当地民族文化开展保护和宣传,特别要重视在网络条件下的现代化的技术实现手段来加大宣传,树立民众的保护意识,形成良好的保护氛围和实现文化旅游经济良性循环的发展环境。

二、三江侗族生态博物馆

蕴含丰富民族文化三江生态博物馆在原生态的地理人文环境形成,受外部汉族文化的影响和冲击相对较小,还比较完整地保留了大量优秀民族文化,三江县共计有9项非物质文化遗产入选省级以上的非遗保护名录,其侗族木构建筑营造技艺和侗族大歌入选为部级非物质遗产名录。侗族工匠建造楼、桥和民居仅凭简单的竹签为标尺,靠“墨师文”为设计标注,使用普通的木匠工具和木料就能制造出样式各异、造型美观的楼、桥,令人叹为观止,其风雨桥、鼓楼为代表其造型和营造技艺有极高的工艺和艺术价值。三江侗族村寨依山傍水而建,建筑房屋多为二三层,楼、桥和民居相互交错,村寨与群山连片排列,形成了独特的民族建筑景观,被誉为中国民族建筑和世界艺术的瑰宝。此外,在三江侗族少数民族地区,还蕴含了其他十分丰富的民族文化内容,涵盖传统手工技艺、民俗节庆、民间音乐、传统戏剧等几大类别,尤其以侗族大歌最为特色,它是一种民间合唱音乐,由歌队演唱,主要特点是多声部、无指挥、无伴奏,它的演唱内容、表现形式,无不与侗族人的习俗、性格、心理以及生活环境息息相关,是侗族文化的直接表现,被誉为中外民族民间音乐宝库中的珍品。在餐饮文化中有“侗不离酸”饮食文化。这些优秀民族文化为我们的文化继承提供了物质基础,也是文化保护和传承的亮点和重点。

三、三江数字化虚拟生态馆保护设计及其理念

(一)虚拟设计注重保护与宣传并重

三江侗族生态博物馆数字化虚拟设计要展示最具有直观的交流方式,构建最先进的营销手段,实现文化保护和宣传并重。利用数字三维虚拟现实技术,构筑逼真的三维动态模型,全方位的展示三江生态博物馆各村寨的位置格局和建筑物内外部空间结构,实现三维漫游模拟功能,用户可以选择各村馆内感兴趣的景观、建筑和代表性的民族、民俗文化,进行三维漫游浏览实现自由行走和任意观看,突破传统三维动画被动观察无法互动的瓶颈,带给人难以比拟的真实感与现场感,大大加强生态博物馆的宣传效果和力度。同时,虚拟博物馆可以应用在网络技术和多媒体技术实现查询定位功能,该虚拟系统具有景区、景点查询功能以及最佳观赏位置和旅游线路显示定位功能,更方便、快捷的多途径、多环境下传播博物馆信息,实现资源共享。

(二)界面设计与内容设计的功能安排

数字化虚拟博物馆界面设计是在用户获取信息前提下的视觉设计的一种审美需求和全新体验,界面的设计要符合人机交互的人性化设计,主界面和子界面实现良好的层次关系和阅读欣赏顺序,信息关联和数字视音频功能能很好地将景区景点及文化遗产的信息进行形象生动介绍,超级链接能快速显示被点击对象的媒体信息或快速进入具体对象实现三维漫游浏览。各界面要保证内容信息的完整性和丰富性,充分考虑如何使受众能更好、有效率地接收博物馆的信息,实现用合理有效的表达形式,来满足浏览者的需求,以吸引更多的游客来参观、访问,发挥虚拟博物馆的最大实际效能和作用。

(三)注重博物馆内容的系统性和村寨文化的特色和代表性

数字化虚拟博物馆的设计要体现设计的完整性、系统性和针对性,把三江生态博物馆9个自然村寨原始自然生态特征通过系统设计在博物中表现出来,同时,需要突出对各村寨侗族文化的代表性和文化特色,将村寨的特色文化、民俗,以及地形、地貌等要素融入虚拟博物馆中,使博物馆在虚拟状态下能够如实反映自然生态状况,使有代表性的民族文化得以有效的宣传和保护。

民族史研究范文第4篇

论文摘要:从文化视角对我国少数民族传统体育进行研究,认为少数民族传统体育文化具有项目地域性与地域文化统一性、文化的原生态性与自然性以及文化的现代与传统兼备等特征。它的文化价值在于其自身的民族文化传承功能。少数民族传统体育文化的发展对于构建社会主义和谐文化发展具有重要的社会价值。树立文化自觉与保护意识,不断改革、创新和发展是推进少数民族传统体育文化发展的有效途径。

我国少数民族体育项目众多,它们共同构成我国少数民族传统体育体系。近年来,随着我国少数民族地区的现代化发展,少数民族地区的传统体育文化与现代社会处在一个融合发展的时期。少数民族传统体育文化作为我国民族文化的重要成分,如何进行文化定位与发展,有效地融人我国社会主义文化建设,并发挥积极的文化功能,是一个值得探讨的现实问题。

1少数民族传统体育的文化特征

1.1项目地域性与地域文化统一

地域文化是以历史地理学为中心展开的一门文化学科…。体育具有地域性,是体育不同项目与文化产生的基础。正因为不同地域存在着内容和形式大相径庭的体育活动,因此,在不同的地域范围才有体育文化多元化发展的可能。同时,少数民族传统体育在不同地域文化的影响下,彰显出不同的地域体育文化特征。

体育项目技术对地域具有较大的依赖。可以说,地域地理环境是少数民族传统体育产生发展的基础。如藏族的民族传统体育项目赛马运动。赛马是藏族人民尤为喜爱的地方体育项目。在我国许多藏族聚居地,还保留着相当规模的赛马运动。如藏北赛马会、康定赛马会、甘肃华锐藏区的赛马会等。藏族的赛马项目与当地的自然地理环境有着紧密的关系。藏区草原居多,马作为藏族人民重要的交通工具具有重要的社会价值。因此,以赛马作为当地藏族人民欢庆娱乐的方式,方便可行。当然,赛马并非藏族独有的传统体育项目。

一般来讲,凡是聚居在草原地区的少数民族,大多都有赛马的运动。如新疆柯尔克孜民族、蒙古族等。少数民族的这种项目地域性特点较为明显,这一点从各个少数民族传统体育的项目特点上就可以找到相应的依据。此外,少数民族体育项目的地域性与当地的地域文化具有高度的统一。当前地域体育文化理论认为,“体育项目的多样性和当地的地域文化有着密切的关系,在不同地域文化环境下,形成的体育项目带有浓厚的地域文化特色。”不同地域的少数民族传统体育项目,既是构成不同民族体育文化的重要内容,也是不同地域文化的真实写照。

1.2文化的原生态性与自然性相融

少数民族传统体育文化地域性特征也表明了其文化的原生态性。我国大多少数民族传统体育项目具有悠久的历史传统和文化积淀,其文化的产生与形成具有原生态性和自然性。如位于桂西北的宜州市北牙瑶族乡水族聚居地民间传统体育项目“桐子镖”,相传来源于水族的祭祀文化和采收桐果的生产习俗,迄今约有三百多年的历史。相传明代嘉庆年间,部分水族同胞为了躲避官府、恶霸的压迫而迁徙到广西宜州市北牙瑶族乡居住,附近山上盛产油桐,每年深秋时节,家家户户都到山上采收桐子。劳作之余,人们满怀丰收的喜悦,在村头竖起一张篾笆,画上圆圈当作“靶子”,以桐果为“镖头”,比赛谁投得准,后经民间老艺人的整合加工,与水族丧葬仪式中的“过火海”结合起来,演绎成为水族传统体育项目“桐子镖”。这种类似的原生态性少数民族传统体育项目比较多,如西藏的“古朵”、土家族的“安昭舞”、畲族的“打枪担”等。这些少数民族传统体育项目大多具有上百年历史,尤其是在一些聚居地较为偏远的少数民族,其传统体育无论是从外在的技术到内在的文化,夹杂了较少的现代化因素,保持了较好的原生态和自然性,使文化的原始性和完整性得到了展现。

1.3文化的现代性与传统性兼备

少数民族传统体育文化尽管由于产生和形成的传统性和历史性,带有更多的传统化意义。然而,伴随着现代化社会的发展。少数民族传统体育项目,在技术层面和文化内涵等方面,都发生着悄然变化。少数民族传统体育文化更多带有现代与传统的融合发展。这种体育文化的融合与发展是少数民族文化现代化发展的总体趋势所致。

少数民族文化与外来文化的交融发展中,必然产生文化的整合,增加新的内容和形成新的文化结构。当然,与外来文化的整合过程中,文化的革命力是传统性的,外来文化在与本土文化的整合过程中,逐渐促使外来文化适应本土文化发展的要求。我国少数民族传统体育文化在自身体育文化发展的基础上,通过与其他文化的交流与学习,促进了自身体育文化的发展与繁荣,使优秀的民族文化“现代化”,形成标志着现代与传统相融合的民族特色的现代文化模式。在此方面尤以我国少数民族传统体育运动会为明显。

全国少数民族传统体育运动会,是在1953年举办的全国民族形式体育表演和竞赛大会的基础上发展而来的。在新的历史时期,为了深入贯彻落实民族政策进一步继承和发展民族民间传统体育,增强各族人民体质,为改革开放和社会主义建设服务,经国务院批准,全国少数民族传统体育运动会由国家民族事务委员会和国家体育运动委员会联合主办、由地方承办,每4年举行一届。

目前,全国少数民族传统体育项目包括了抢花炮、珍珠球、木球、毽球、蹴球、秋千、武术、射弩、龙舟、打陀螺、“押加”、民族式摔跤、马上项目等多个少数民族传统体育项目。这些传统体育项目都是近年来对其进行现代化改革的基础上而形成的现代民族体育项目。这些项目既有现代体育的内容,同时具有深厚的传统体育内涵。

2少数民族传统体育的文化功能

2.1民族文化传承的功能

传统体育是一个民族文化的外在显现,一个民族文化或者说是民族精神的彰显往往通过传统体育来实现。在这些充满文化内涵的体育活动中,都反映了一个民族的民族文化和民族精神。我国广大地区分布有较多的少数民族,而且很多少数民族由于经济水平的限制,大众文化教育水平普遍较低。因此,少数民族传统体育成为该民族传统文化的一个重要传承方式。通过各种类型的传统体育活动,将传统体育中所隐含的该民族制度习俗与心理价值趋向等进行有效的传承,从而达到民族文化传承的目的。

例如土族的传统体育活动与该民族的节庆习俗和宗教文化有着密切的关系。在正月的初一,土族人民常常相聚跳安昭舞。正月初三,则跳为祭祀驱魔的舞蹈。二月初二,则举办跳神会,会前一般举行赛马活动。而在正月十四和六月初八、初九,在西宁的佑宁寺要举行隆重的“晒佛“仪式。大会期间,要举行盛大的祭神舞蹈表演和赛马、射箭等活动。土族传统体育与宗教祭祀活动常常相伴而行,在传统庙会和宗教活动的同时,使参与传统体育活动的人们感受到本民族传统文化的熏陶,教导土族人们了解和遵循本民族的传统文化,从而达到土族民族文化的传承功能。

少数民族传统体育是各个少数民族在长期的历史发展进程中积累保存下来的,反映各民族意识和多元文化活动的财富。很多少数民族传统体育活动多数来源于该民族的宗教文化起源和节庆丰收,因此,这些传统体育文化的本身就是记载和保留该民族文化的重要形式和载体。如火把节是我国西南地区彝、白、僳僳、佤、布朗、纳西、拉枯、普米等少数民族的传统节日,在节日期间,将会举行盛大的多种传统体育活动。据说最早的火把节是人们点起火把在庄稼地转悠,烧死庄稼地里的虫害,使来年农业得到好的收成。随着时间的推移,古老的火把节便成了人们向火神祈求丰收的传统节日。

在每年正月十五日晚上,彝族白马山寨里的男女老少排着火把的长龙,一路高呼着,弯弯曲曲地穿过山寨,走遍田野地角,他们要用火把驱除邪气,祈求吉祥和幸福。因此,通过这些传统体育项目的参与,来加强对传统节日的文化记忆,使我们了解不同民族的远古生活与文化起源等方面都具有积极的意义和价值。目前,我国已有研究机构专门从事传统文化的保护与发展,如近年来中山大学历史人类学研究中心对民族文化遗产进行的种种所谓的“化石努力”,即非常忠实的保留一个濒危民族文化的样本,尽量排除一些现代人给予的观念,或者是现代人给予的偏见。

2.2构建和谐社会文化的功能

2007年,国家民族事务委员会主任李德洙在讲话中讲到:“繁荣发展少数民族文化,是全面落实科学发展观、是构建社会主义和谐社会的内在要求。”

和谐社会是我国政府近年来提出的社会主义文化建设的重要目标。少数民族传统体育文化作为我国少数民族文化的重要内容,对加强少数民族文化建设具有重要的现实意义。2009年,《国务院关于进一步繁荣发展少数民族文化事业的若干意见》中明确指出:“少数民族文化是中华文化的重要组成部分,是中华民族的共有精神财富。在长期的历史发展过程中,我国各民族创造了各具特色、丰富多彩的民族文化。各民族文化相互影响、相互交融,增强了中华文化的生命力和创造力,不断丰富和发展着中华文化的内涵,提高了中华民族的文化认同感和向心力。各民族都为中华文化的发展进步做出了自己的贡献。”

“少数民族文化反映了少数民族的人文理念和价值取向,促进了民族团结、提高了民族凝聚力。因此少数民族文化是和谐文化的重要组成部分,并且以它丰富的内涵影响着和谐文化的建设。”我国是一个多民族文化的国家,地域辽阔,民族分布广泛,不同少数民族在不同的地域环境中创造了自己的民族文化。正是多个民族文化才构成了我国丰富多彩灿烂的华夏文化。少数民族文化作为我国民族文化的重要内容,对于民族文化的建设和发展具有重要的价值和意义。文化既是民族的,也是世界的。

当前文化发展多元化成为文化界炙手可热的话题。在长期的文化发展中,人们愈加发现民族文化的多元化是保持民族文化活力的有效保证,尊重各自的民族文化,反对民族霸权文化已经成为历史发展的不争事实。因此,加强少数民族传统体育文化建设,其实质就是促进少数民族文化的建设与发展。而少数民族文化的繁荣则是构建我国文化多元结构的重要任务,也是最终实现构建社会主义和谐文化的重要途径之一。

3少数民族传统体育文化的发展

3.1文化自觉与文化保护

“文化自觉”的概念,最初是由我国著名学者费孝通先生提出来的,所谓文化自觉是指“生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’,明白它的来历、形成的过程,所具有的特色和它发展的趋向,自知之明是为了加强文化转型的自主能力,取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。”

文化自觉是少数民族传统体育文化保护发展的前提。就现代形式而讲,少数民族传统体育由于各个方面的因素,总体上与国家推广的众多的现代竞技体育,无论是从后备人才、设备条件等都存在着较大的差距。这种情况表明,少数民族传统体育文化的发展绝非是一种被动的文化保护,而是应具备一种文化自觉的常态。应主动树立和加强自己民族文化保护的意识,以求得生存与发展。

有学者指出:“就生存论层次的现代化而言,少数民族传统文化要继续生存,就只能作总体的、根本的适应性转型,走一体化的道路,并以依附性的边缘文化形态存在;从意义论层次的现代化来看,少数民族传统文化则可以在有可能作个性化选择的精神信仰和生活境界的范围内,以多元化的民间风俗习惯和个性生活情趣形态长期存在,并对现代社会、现代人的生活产生参考性影响。”

3。2文化的现代化发展与创新

创新是一个民族文化发展的生命力,任何一个民族文化在历史发展中,并非完整不变的,文化嬗变现象广泛存在于各个民族和社会文化发展之中。近年来,中国政府加大了对少数民族传统体育文化的发掘和保护。全国少数民族传统体育运动会每四年举办一届,汇集全国55个少数民族的160多项传统体育项目,已成为展示中国少数民族传统体育的最大平台。此外,我国各级政府高度重视保护和发展少数民族传统体育,中央在政策、法律及经费上都向少数民族地区倾斜。根据国家体育总局《2OO1—2O1O年体育改革和发展纲要》的要求,中央加大了对少数民族地区体育经费的支持,增加这些地区全民健身工程和青少年体育俱乐部的布点,通过实施“雪炭工程”,向少数民族地区援建了大批体育场馆项目。这些措施都是少数民族传统体育文化向现代化发展的趋向和标志。超级秘书网

少数民族传统体育文化的创新还表现在对传统体育项目完善创编层面。早在上世纪九十年代,我国就进行了规模庞大的民族民间传统体育挖掘整理工作,其中,仅少数民族传统体育就整理出676个项目。这些项目在各级政府相关部门的努力下,一些少数民族传统体育项目已经走人了全国少数民族传统体育运动会和学校课堂。如维吾尔族为庆祝麦收举办的高空转轮游戏,上世纪中后期,沙哈尔地曾一度面临失传的危险,而经过挖掘、整理和大力推广,目前又在新疆地区得到普及。又如抢花炮、毽球等项目也是近年来少数民族传统体育项目现代化改革的成果。因此,“少数民族传统体育是各个少数民族在长期的历史发展进程中积累保存下来的,反映各民族意识和多元文化活动的财富。它是探究体育起源和发展各阶段诸形态的‘活化石’,是挖掘和创造新的体育项目和形式的源泉,具有不可低估的价值。”

4结语

少数民族传统体育文化是民族文化的重要组成部分,加强少数民族传统体育文化的建设,对于推动少数民族文化乃至我国民族文化的繁荣具有深远意义。少数民族传统体育文化的建设与发展是一项民族事业,树立民族文化自觉与保护的文化发展意识,梳理少数民族传统体育文化的特征与功能,对于少数民族传统体育的现代化发展具有较好的促进作用。

参考文献

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民族史研究范文第5篇

跨文化研究是行为学科用来研究文化现象、检视人类行为,并求证关于人类行为与文化之间关系的假设理论。民族文化现状的跨文化研究有两个前提条件,一是民族文化的客观存在;二是科学的研究方法。马歇尔•麦克卢汉所提出的“地球村”以经济发展为背景的民族共融和科技革命再次验证,这种由经济逻辑所引起的社会现象体现于各民族文化现状的方方面面。

(一)特质发展与文化共生的文化价值取向文化的发展与经济一体化的趋向相反,表现为多元化的局面。多元化趋向的原因是各民族都有自己的价值观,各民族的文化与历史、政治、经济、地理环境息息相关。全球化语境下,跨文化视角将特质取向与多文化共生研究作为重点。个性特质是民族文化存在并与其他文化相区别的指标;共生则是不同民族之间交往与互动方式,正如德里达所言:“因为热爱某一种语言而去学习它,但不能将对这种语言的爱转变为民族主义,因为我爱自己的语言,也就懂得尊重别人的语言”。文化的个性特质发展可以表现在处理个人与群体、家庭与社会、家庭内部成员之间关系等一些交往方式方面,也可表现在建筑、音乐、文学等特定的文化成果之中,文化个性不同也是区别民族的一个重要标志。不同文化形态间没有优劣之分,也没有非此即彼的路径抉择。在不失个性的前提下多元共生,相互取长补短成为如今民族文化发展的新价值取向。针对民族文化这个相对宽松和具有相对意义的定义,其个性发展和文化共生的价值取向表现在三个方面。第一,趋同的内容,趋异的形式。在市场经济的改造之下,各民族的文化内核逐渐趋同,民族文化超越地域的约束,接受通用规则。但从民族文化的形式而言,却越来越不尽相同。文化形式主要表现在民族符号象征体系。为了突出民族文化的可辨度,越来越重视象征体系之中的符号建设,如民族语言、民族历史,民族音乐等多方面的民族物质文化遗产与非物质文化遗产。第二,趋同的要素,趋异的功能。由于民族文化交往的对象、内容、关系逐渐趋同,文化要素也逐渐趋同。文化的功能往往与解决实际经济问题相联系,文化的独特性决定了其解决问题的特殊道路,各民族文化在经济建设之中所起功能也是千差万别的。第三,趋同的世俗文化,趋异的精英文化。随着经济生产方式与消费方式的趋同,民族文化中的世俗文化部分的同质性越来越明显。精英文化是民族文化中意识形态部分的关键内容,是跨文化交流中的主要力量,是保持民族性的重要依据。

(二)民族中心主义与强权话语的文化定势民族中心主义从本质来讲属于信念,即一个有民族归属的个体认定自我群体优先于其他群体的民族优越感,一种我优他劣的主观价值判定标准。从功能来说,民族中心主义可增强本民族成员之间的凝聚力,也因其自我中心的衡量和判断标准得出极端结论。如学界不少学者就认为民族中心主义是阿拉伯民族与以色列民族冲突的原因之一。同时,经济话语权的归属可以影响民族文化的发展方向,特别是边缘与弱势群体在选择消费方式和产品所表现的对经济强权民族的偏好,消费者的文化体验被商品化取代已成为新的文化定势。例如,我国境内许多作为旅游目的地的少数民族地区,游客对当地民族文化的体验逐渐趋于同质化。如以纳西族文化为体验核心的丽江古城、白族文化为体验核心的大理古城等许多国内少数民族聚居区的文化体验方式本应大相径庭,但事实上是从文化体验角度基本是以相似的消费方式来表现,如高度相似的商铺设计、商品销售模式,已经让这些少数民族古城接受了国内外的强权文化定势———文化让位于经济利益。

二、类型化梳理:跨文化视角下民族文化冲突的多样表征

在经典社会学理论的基础上,科赛尔、达伦多夫、赖克斯等人强调以社会生活的冲突性来解释社会变迁,形成了冲突理论。冲突理论反对将普遍的社会文化冲突现象作为“社会病态”来对待,并认为冲突是社会和文化变迁的重要方式。民族是几百年来占主导地位的社会群体类型,民族文化的冲突也成为最普遍的社会现象。在跨文化场景中,不同文化群体成员用自我文化的行为标准与他我文化成员进行交往,导致了各种各样的文化冲突。文化冲突反映出社会冲突现状,具体是异质文化之间的冲突,经济的发展一直伴随着不同文化、不同文明之间的冲突。如今,跨文化视角下的民族文化冲突也呈现多样类型化的趋势。

(一)文化差异下的民族文化冲突民族文化差异可以定义为族际间的文化异质性。一般来说,如果民族身份未能超越文化直接影响群体或个体的社会人际交往,在政治、价值观、语言等方面的影响下,不同民族文化之间会发生激烈的冲突。民族居民共同体在特定的自然环境中,传承了不同的劳作与生产方式、社会活动与交往方式,也形成了别具一格的风俗、习惯、伦理、语言、建筑等。文化体系是一个相对稳定的、由文化特质构成的、有别于其他文化形式且不可替代的族群文化结构,文化冲突的发生实际是文化差异所导致。汤因比认为:“每个民族的文化都是该民族对其生成环境所做的挑战的一种回应。”独特的民族环境造就了各民族对文化的特殊应对方式,地域文化也经历了几次科技革命的洗礼,人类生产方式的变革在一定程度上消弱了文化对地理环境的依赖。随着不断加强的各个民族之间横向的联系,导致纵向历史民族文化的冲突也与日俱增,其冲突的化解也无法参照经济冲突之中可衡量的经济利益。民族文化的失落是民族消失的决定性因素,因此,各个民族在政治、经济层面上接受新模式的同时,在文化层面却无法完全地借鉴或依赖,以表现出冲突或对抗,甚至是战争。

(二)文化休克下的民族文化冲突文化休克也称为文化冲击,产生这个词的根本原因也是不同民族间文化冲突。在历史上,不同民族的跨国人口大量流动产生了大批的跨境移民,伴随他们的是诸多跨域民族文化的社会和心理问题,于是,文化休克这个词就应运而生。文化休克在我国各民族融合的历史进程中留下许多印记,如元代少数民族统治政权从地方性政权逐步转变为全国性政权,蒙汉之间的政治文化冲突问题凸显,具体表现为大一统的文化目标但多元化文化并存,汉民族的文化发展情形和以蒙古人为主导的统治族权对现实利益的维护等,这些因素使元代的国家治理从开始就遇到问题。解决的方法在于蒙古族群与汉族群的文化交往以文化休克的方式经过一段时间的曲折博弈得出结果,而这一结果对元代民族政策的制定产生了重要影响。元代的文化冲突带有明显的地域政治特点,其核心是冲破了夷夏之防的传统正统标准,为民族文化的冲突与融合提供了成功典范。

(三)文化霸权下的民族文化冲突葛兰西首提的文化霸权主义对研究文化冲突有指导意义。其释义为除军事与暴力维持的政治秩序之外,被统治者迫于心理和意识的情景取向而表现出的顺从和服从。部分民族在对外传播文化的同时又拒绝其他文化的流入,或过度重视外来文化使之置于本土文化之上,在某种程度上都可以称之为文化霸权主义。从历史角度探讨美国白人与土著印地安民族的交往,人类学家往往用一个族群对另外一个族群文化上的侵略与征服进行对比研究。文化互动之初,白人文化的优势地位就决定了文化融合过程的主导权由霸权一方掌控。从结果来看,曾经土著印第安族群的住所早已建设成大都市,那些林间小道早已成为城市发达的交通轨道,留下了一些可有可无的土著语来命名植物与街道。教育的推行与印第安民族的开化行动,让印第安民族在接受正规学校社会化训练的同时,逐渐失去了原本的文化特质。与最初的野蛮进攻相比,后来的民族文化政策推行是温和的,教育采用以英语教育为主,印第安语为辅的选择。在这场历时二三百年的民族文化冲突中,印第安民族逐渐丧失了自己固有的民族文化传统和生活方式,接受了既定秩序的白人文化的同化。

三、社会化与实践:跨文化视角下民族文化融合的深度检视

跨文化视角下的文化融合是指两种或两种以上的文化在经历接触、整合后,文化元素相互交融的过程。人类历史上的各个族群文化在形成和发展的过程中都经历了彼此冲突、碰撞、相互融合。这样的融合造就了许多的文化体系,如阿拉伯民族文化体系、印度民族文化体系、日耳曼民族文化体系等。本尼迪克特认为,诸多世界文化体系中,日本大和民族是文化融合的成功范例。从国内民族融合历史来看,我国如今的民族文化体系也是历经了历史上多次的民族融合才得以形成今天56个民族多元一体的民族文化格局。从跨文化视角看,具体可以从社会化与实践两条路径检视民族文化的融合。

(一)社会化中的民族文化适应柏瑞认为,民族文化融合就是在社会化过程中文化适应的结果,表征着两个或多个不同民族群体成员之间经过持续地接触,导致心理和行为发生变化的过程。人的社会性的本质属性确定了人的交往目的是为了社会化。社会化是个体的群体适应过程,民族文化在社会个体社会化程度不断成熟中也日渐与文化背景相适应,文化适应认知、态度、价值观念的变化。民族文化适应包含对“自我”民族文化的认同,保持与“他人”民族文化的关系两个部分。民族的社会成员的社会化是在固定的文化圈中完成,这一文化圈是是该成员的文化标签,在完成交往的过程中,民族成员主动或被动吸取他文化所长,以适应社会变迁。作为社会行为的民族文化适应包含行为主体和客体两部分:主体为本土文化,客体为外来文化。主体和客体的相互适应是两种文化间经过主动或被动互动,最终形成文化的同心力。

(二)实践中的民族文化一体化民族文化的发展总处在一定的情境之下,不能离开实践来谈民族文化的融合。文化的实践性决定了民族文化在发展过程中不能摆脱其人类性。即任何民族文化,只要能为人类所用,其民族性可被忽略,更多地强调其能为人所用。如生活在云南的独龙族,其社会形态在新中国成立之初仍处于原始社会末期,当时其民族文化状态基本与其社会形态和经济发展状态相符。如今的独龙族地区,社会实践中生产力和生产方式的可通用性让其民族文化突飞猛进,再次验证了不同人类族群所创造的文化有相通的一面。处于不同族群的社会人,其实践、生产过程都和文化创造息息相关,文化产生的过程就是人类改造自然、改造社会、自我改造的各种活动集合,文化由人所创造又反过来塑造人,跨越了民族与种族的界限。无论民族生境如何变化,世界各民族都生存在同一个地球,所有民族文化内涵中总不乏自然文化,为各民族的融合与交往奠定基础。民族文化一体化的核心是不同民族文化在融合之后形成没有排他性的整体,而并非“想象共同体”。如马克思恩格斯在《共产党宣言》中表达了物质生产和精神生产都伴随世界交往与互动而成为共同财产。

四、结语

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