民族与历史论文范文第1篇

论文摘要：本文的主旨是探讨泰雅族的服饰文化，通过泰雅族人的生活文化、纹身文化，独特的衣着文化了解到衣饰对泰雅族而言，并不单纯是穿戴的，而和历史、宗教、生活、环境及风俗习惯都有很大联系。

在辽阔的神州大地上，居住着五十余个民族，各民族的文化都具有鲜明的地区特色和民族传统，而其中最具形象性的即为服饰。服饰是一个民族的文化的象征，也是人民思想意识和精神风貌的体现。

当人类的祖先在地球上站立时，可以说就有了服饰。只不过，那些挂在颈项间的串饰不一定是为了审美，而是有着更郑重的涵义，那就是护佑生命，祈福避邪。尤其在科学尚不发到的原始社会，人们更希望能有一种超越自然的力量，保护着一个部落甚至一个部落的繁衍兴旺。因此，在现在这个以自然回归、绿色、环保为主题的时代，我们只有更深入地了解原住民族的历史文化，才能更准确地把握时代主题，创造服装界新的历史篇章。

一、服饰与文化的关系，我们要关注原住民族的文化

泰雅族，这个在我国台湾宝岛人口九族中为第二多，分布地区最广的民族，拥有着独特的文化历史和服饰历史。一直以来，泰雅族各社之间互相分立，没有施行统一的政治体制，因此各种争议最后都以武力解决。这不只是对异族，对邻近的同族也是如此。所以男子稍大之后，就执枪用刀。猎首时经常随行，以锻炼武艺及胆色。未取得敌人首级着不被认同为真正的泰雅族人，禁止施以种族象征的纹面。取得敌人首级着，还有衣服，手环，臂环等装饰品来表彰勇武。因此，从某种程度上，服饰代表着男人在社会生活中的地位和价值。

二、泰雅族的历史文化

（一）泰雅族的纹面文化

泰雅族生活中最具有特色的服饰应该就是纹面了。纹面文化其来已久，只能由神话传说来推测纹面的起源。其一，兄妹通婚：很久以前，一兄妹从裂缝的大石头中爬出来，长大后也要传宗接代，但妹妹担心哥哥不肯与她成婚，于是用煤炭将脸涂黑，哥哥见后不知道是妹妹，终于结成夫妻。此后，泰雅族的女性婚前必定在脸上刺青。当然，泰雅族的婚姻与其它文明国家一样，男女关系已非原始自由的状态，而是处于完整的婚姻状态。其二，避灾祸：以前泰雅族的年轻女子无故接连死亡，某日一女子梦见祖先告示她：纹面则可避祸。但无人知道什么是纹面，就将衣服上的图纹刺在脸上，果然不再有人死于不明原因，而且泰雅族人变得很长寿。现在泰雅族认为纹面乃祖先的训示，可以避免灾祸，延长寿命。纹面次数越多，颜色越深，花纹越美，死后能越早见到祖先。相传在死后会经过彩虹桥，通过此桥就能到另一个世界，若没有纹面或是生前功绩太少，就只能走桥下，要花较多的时间才能到，若有纹面者，就走桥上，不仅能较快到另一个世界，而且祖先会在桥的另一头等，陪伴你到另一个世界。纹面也是一种纪录泰雅族的宗教信仰和价值观的方式。族中的男子必须学会打猎及猎到人头，才能纹面。而女孩子纹面后，方能学习织布。由此可知纹面代表了泰雅族人的心智成熟及经济自主。泰雅族认为纹面颜色越深，色彩越黑，越显美丽，可见纹面对泰雅族的审美观影响甚大。纹面所需的费用一般无法负担，因此纹面也为财富的象征。

（二）泰雅族的衣饰文化

泰雅族的纹面是特殊而美丽的，它承载着泰雅族的历史，也为泰雅族的衣饰增添了无限的魅力。因为地域的不同，泰雅族的服饰也与别的族饰有所不同。

1、泰雅族的衣服分为长衣，短衣，裙子，披风，胸兜，绑腿，遮阴布等七种。其中兜档的款式男女完全不同，护脚布只有女子使用。此外头部则男子戴帽，妇女用头巾。男女脚上都不穿鞋。泰雅族的衣服，无论在结构上或衣服的种类上，男女的限制都很少，有很多衣服都是男女共享。除了妇女不穿无袖短上衣，遮阴布外，其它似乎都可以和男子共享。裙子本来以女性为主，但男性却又可以穿珠裙。童装形式和成人相同，但尺寸较小，花纹较简单。衣服分夏天和冬天的，但结构上相同，厚薄也一样，只有不同件数的分别，夏季穿较少件，冬季穿较多件。泰雅族的衣着也是随着场合而变化的，工作时，为保护皮肤与保暖，便于工作，男子上身穿无袖的工作服，下围遮阴布。女子下穿粗布白裙。庆典，交际及约会时，为了美观、正式，男女都穿礼服，只是女子穿的裙子以绒线织成的条状花纹为主，男女皆需穿肚兜。出征时，为了行动方便，鼓励士气，男子都穿战服及披肩，头戴熊皮帽。泰雅族人用他们久远的历史造就了他们灿烂的文化，以及他们美丽的衣饰、丰富多彩的生活。 转贴于

2、除衣服之外，泰雅族还有各种佩戴在身上的装饰品，有头环、耳饰、颈饰、胸饰、臂饰、手环、指环、脚饰等等。泰雅族的饰品有男女共享的，男性或女性专用的，特殊资格才能使用的和任何人都可以佩戴的。男人们佩戴的有男压发箍，菌形耳饰，贝钱颈饰，野猪牙臂饰，臂铃贝珠串腰和腿饰。女人戴金属手镯，贝片颈饰，扇形耳饰，梯形耳饰和女压发箍。男女可同用的有：贝珠串发绳，贝珠串腕饰和裸饰。泰雅族的饰品也有深远的历史及文化意义。泰雅族是以狩猎及猎首来衡量男人在社会上的价值，因此许多男人的饰品是以猎物的器官来制成，如兽牙，毛皮，拥有此类的饰品除了代表功绩，也显示对社会的贡献。据说，泰雅族的一种耳饰，也和传说中耕作的起源有关。古时粮食之携带极为方便。将数粒小米装入穿耳作为装饰的细竹管中携带即可。某处某头目于耳上穿洞，戴上竹管，且常将小米数粒放入空管内携带。大家起而效行，在耳朵上戴竹管，并将小米放入其中。后来，将小米粒放入竹管之风虽已绝，但却变为耳饰传至今日。即现在的耳管。

泰雅族没有具体的钱币制度的，他们采用物物交换的方式，以贝壳制成的衣服饰品，被视为是最贵重的东西，聘金就时常以若干件珠衣，珠裙来计算，如想成为巫医，拜师前也须付给师父一件珠衣。

三、泰雅族的织缝文化

泰雅族的妇女早已懂得织缝之术。她们用自制的麻线或用麻线交换得来的棉线及毛线混合着织布，并且用麻布及交换得来的棉布制作衣服，不过泰雅族只有称为“薯榔”的茶褐色染料，没有红、蓝、黄、黑等色料。所以这些有颜色的布都是交换得来的，或是以交换得到的毛线混合织成。因此，泰雅族的衣服颜色有素色的，也有由各种色彩编织的花样。衣服上的织纹记载着泰雅族的历史，泰雅族人的生活方式和宗教信仰，有的织纹形状如同彩虹，和纹面一样代表宗教信仰中的彩虹桥，通过此桥就能和已经过逝的祖先见面；有如同眼睛一般的织纹，透露出泰雅族人对祖先的崇敬；臼米形状的织纹则代表小米在农业、饮食及祭祀上的重要性；还有鸟爪的织纹，代表泰雅族十分尊敬的一种鸟（sileq），此鸟是智能的象征，也是卜卦的依据；道路形状的织纹，则显示以烧垦方式的族人必须时常迁移的历史。

民族与历史论文范文第2篇

关键词：哀牢族属；历史人类学；“古哀牢国”

中图分类号：C955文献标识码：A文章编号：1006-723X（2013）05-0046-05

少数民族和汉族一道缔造了这个多民族的国家，少数民族史学是国家史的重要组成部分[1]同时清代史学家章学诚说过：“夫家有谱，州县有志，国有史，其义一也。”[2]（P144） 可见地方志的史料价值与国史相等。就历史地理学科鲜明的地理学特征而言，地方志的价值则更加突出。哀牢国历史是珍贵的地方民族史，对于了解秦汉，乃至夏商时期，云南少数民族源流及分布、交融和分化有较高的学术价值。

一、哀牢国族源研究历史回顾

及族属观点介绍 有关哀牢国的历史被记录的内容不是很多，由于时间久远，资料匮乏，围绕哀牢国文化出现的族属、疆域等问题上出现了一系列争议。哀牢国族属的研究离不开学者前辈们的努力，任何有实质的进展都需要在他们的研究成果基础上吸收继承和反思。

（一）“哀牢国”族属研究历史回顾

自明洪武年间，少数史家学者、命官使臣便已开始探讨哀牢族属，成书其时的董难《百濮考》，钱古训、李思聪《百夷传》等都是重要著作。清代和民国年间的大批官修史书和史家著述，更多地涉及了哀牢族属，如朱希祖《云南濮族考》、章太炎《西南夷属小记》、吕思勉《中国民族史》、林惠祥《中国民族史》等影响深远。18、19世纪末乃至20世纪初，有为数不少的英、法、美等国西方学者和日本学者，译述和研讨哀牢史事、九隆神话，对哀牢族属也做出不同分析。正如王明珂所说，“20 世纪上半叶，早期从事边疆民族考察的学者在西南地区汇聚最多，显示本地民族事务的重要和复杂”。20 世纪70年代下半叶和80年代下半叶出现了两次讨论热潮，参与的有知名学者方国瑜、江应梁、尤中、黄惠琨、张增祺、祈庆富、申旭、刘小兵。90年代有桑耀华、何平、何明、黎道纲、郭保刚、娄自昌、潘岳。还有以耿德铭为首的保山哀牢文化学派，他们对一手资料整理收集。这些学者对哀牢文化的研究推进起到了极为重要的作用。[3]

（二）“哀牢国”族属主要观点从一源说向多源说转变

从明至清代到20世纪七八十年代以濮人说为主，19 世纪至20 世纪前期，林惠祥、吕思勉和西方学者们的掸泰说影响也很大，近些年则以“哀牢夷是昆明族之一部”说较为流行。在20世纪30年代大泰主义流行和叫嚣的年代，国内资深的民族学家针对“大泰主义”种种漏洞提出了族源氐羌说。

1哀牢国族属一源说，主要有濮人说、越人说、氐羌说

（1）濮人说。明人董难在《百濮考》说“哀牢即今永昌濮人”。朱希祖《云南濮族考》认为澜沧江因仆族居住，原名仆水，至东汉时名兰仓水，仆加水旁而为濮，兰仓加水旁而为澜沧，濮族繁衍于濮水两岸。此观点为当代民族历史学家方国瑜先生所推崇。 方国瑜说：“哀牢为濮族，后称为蒲蛮，即今布朗、布龙、布饶（佤族）诸族古代的部落组织，哀牢部族应为古之濮人。”桂馥《札朴滇游随笔》引董难说，认为“濮与蒲音相近，讹为蒲耳”，即今蒲曼族，与崩龙族、佤族为同族属，即古之濮人之后裔。据《后汉书·西南夷传》及《华阳国志·南中志》诸书所载，“永昌郡风土，有称哀牢，有称濮人，其事迹大都相同，可知永昌濮人即哀牢人也”。王大道亦说：“‘哀牢’人即是‘濮人’。当是佤崩语支各族（布朗、崩龙、佤）共同的古代族称。”

（2）越人说，有三种认识。其一认为哀牢的主体族属有连续性。申旭先生以为，“哀牢属于百越，为滇越之后裔，是金齿、百夷、壮、傣民族的先民。在‘哀牢’的称谓出现以前，史称‘滇越’”。郭保刚说哀牢来源于百越系，经历了从滇越—哀牢—僚—傣的转变。吕思勉《中国民族史》中说哀牢是古越人，刘小兵先生也持此说法。二是直接认为哀牢是“傣掸族”。美国的“杜徳认为哀牢是傣族。陈序经也认为哀牢是‘掸傣族’。他说‘在东南亚的掸傣族所统治的古代几个国家，从地域方面来看，哀牢主要是位在我国的境内，这就是现在的云南的境内’”。三是认为哀牢是“瓯僚”。杨复兴说“哀牢民族——瓯僚”；严英俊也说“僚族在岭南、滇西永昌郡、夜郎、五溪、湘西的势力尤为绵远”。深思亦说：“‘哀牢’即后来的僚。” 石钟键说：“‘僚’是古代越人之后之称，由此看来， 哀牢语完全可以说是古代西部可能拥有先后承继的渊源关系。”

（3）氐羌说，氐羌说四种分别是“氐羌”、“昆明”、“怒子”和“彝族先民”四种。徐嘉瑞《大理古代文化史稿》一书主张“哀牢、昆明皆羌族”。黄惠焜在《哀牢夷的族属及其与南诏的渊源》等文中说：“‘昆明’人是内含极广的氐羌族群，哀牢是其中的一支，或者说是一支以哀牢山自称的‘昆明’人，是‘昆明’中较为先进的部分。”马曜主编的《云南各族古代史略》亦称“哀牢人是‘昆明诸种’之一”。尤中在《中国西南的古代民族》等著作中说：昆明族出自氐羌，哀牢部落是滇西昆明部落群中的一个部落；昆明族是近代彝族先民的主体，哀牢人是彝族先民中的一部分。闻宥在《哀牢与南诏》一文，列举九隆之“隆”，“怒语称背正若此”，以及怒族文身、衣饰尾、长于编织等特点后，认为哀牢是怒族的祖先。桑耀华先生最近撰文指出哀牢是现拉祜族的先民。学者潘岳根据哀牢夷熟悉煮盐之业，哀牢地区是产盐之地，哀牢夷语和缅彝语中的“坐”字是同源词，推论得出哀牢夷的族源是古羌人。

2多源说，多源说中主要是二元说

目前有两种观点即昆明—濮人主体说，濮—越人主体说。昆明—濮人主体说，主要代表人物是考古学家张增祺教授，他把哀牢夷与氐羌系的昆明人和古濮人对比，认为哀牢是由昆明和氐羌融合而成。濮—越主体说代表是耿德明先生，他在《哀牢族属百年争议的再认识》通过回顾哀牢族源研究，梳理各族说观点，反思研究方法，比对文化信息，最后认为哀牢族属是濮越为主体。目前还没有学者提出族属三源及以上的论点，但是笔者认为这样的情况古哀牢时期应该是存在的。

二、哀牢族属研究的困难及存在的问题

哀牢族属研究其实就是对古哀牢国先民进行民族识别，就是通过民族自身保留的一些文化特征，结合历史给民族进行归类。对历史时空久远的古代民族进行归类识别是一件极其不易的事。

（一）客观存在的困难

（1）历史久远。哀牢一词，是从汉光武帝建武二十七年（公元51年） 其首领贤栗诣越嶲太守郑鸿“求内属”时才载入中国史册的。《新纂云南通志·大事记》：“考—哀牢在战国时已立国，与庄王国为与国—哀牢之先，在战国而已显，至光武而内属， 至明帝而置郡， 世系绵绵数百年哀牢兴盛时内属大汉，应该至少有几百年，由于时间久远，再加上少数民族政权还没有相应的史官记录，口述史传播过程增减和遗忘，实属正常。”

（2）史料缺乏。有关哀牢王国的历史记载首出自汉之杨终《哀牢传》，但《哀牢传》在《隋书》、《旧唐书》不见提及，当是此前已亡佚。古籍记载少之又少，唯见《风俗通》、《后汉书》、《华阳国志》散载有哀牢部分事迹。唐宋后的文献、野史错乱和矛盾更多，加之有些研究者对史籍中的某些文字理解不同，由此引发不少分歧。

（二）哀牢族属研究存在的问题

（1）缺乏主客位互动。记录哀牢的史料基本都是汉文稿本，记录者大多是汉族学者，或者受汉语思维的影响，史料本身就是对少数民族的他观，缺乏少数民族的自观，一些信息是失真的，由于跨文化语言障碍，加上少数民族的心理防范，要弄懂少数民族内部深层文化生活是不可能的。大多数史料记载的是脚饰、服饰、头饰、发饰、住宅、出行等等。因此高立士说：“外族进入者经观察研究， 凭自己的印象得出结论来划分称谓民族支系，加上汉族官员和商贾的只言片语，导致今天史学界区分古代民族称谓的混乱。”[4]也就是说我们现在的研究者，要走进少数民族集体记忆及民族社会的田野。

（2）识别标准可商榷性。民族实体论者认为民族是一种有着共同文化特征的人们共同体， 其基本的研究路径是通过对文献材料、考古材料和语言材料的考证、排比， 归纳出若干典型的文化特征， 再与某一民族联系起来， 并描述该民族及其文化的历史进程。为了说明民族的实在性与延续性， 学者常常强化某些文化特征来加强认同， 同时忽略另外一些文化特征来淡化区分。[5]虽然今天的民族由古展而来。民族文化发展变迁过程中数次删除和加入新的信息。正如何明教授所说：“现代的民族与中国历史上的各民族群体之间， 虽然或多或少存在一定的联系， 但很难找到‘一一对应’的关系。”这就是说，当我们考察哀牢的族属的时候，不宜使用现代的“民族” 概念。[6]

（3）形而上学的“泛羌论”和“泛越论”影响。商代卜辞中以羌为氐羌的总称，殷商人用来泛指活动于西北高原上的游牧部落。

羌文化有以下几个特征，物质生产主要是以游牧业为主。部分部落有父子联名的命名风俗。社会组织处于酋长部落阶段，且部落众多。兄亡弟娶嫂，弟逝兄娶弟媳的转房制。尚左尚黑，披发左衽。火葬习俗。这些文化特征是对西北地理自然环境适应而产生的。我们习惯把历史时空中所有的羌人文化信息叠加在一起，形成一个“羌”的概念。面对我们要识别的对象存有的文化信息，诸如火葬、转房、游牧、无君长……我们就会草率地认定是羌文化系统，认定为是氐羌。我们看到羌文化的同一性，更应该看到羌文化的区别。陈连开先生认为：“商羌和秦羌都不一样，今之羌与古羌虽然有渊源，但是不能画等号，古羌作为一个族群是可以，作为一个民族则不可。”[7]西羌是以华夏的政治中心来命名，真正含义是羌在华夏之西，王明珂认为，“羌”并不是世代居住于中国西部的某一“民族”， 而是代代存在于华夏心中的， 一种华夏对西方边缘异族的概念。[8]王文光教授认为： “越人从夏、商、西周时期开始就是一个他称， 是指使用‘戉’这种生产工具（或兵器） 的人们。由于内部‘各有种姓’。百越民族的分布从我国的江苏省经浙、闽、桂、黔、滇及越南、老挝、泰国、缅甸到印度的阿萨姆邦， 呈半月形。此足以可见， 百越族群规模之大、人数之众。”[9]越从语言学看，今天他们成了壮侗语族各民族，如壮族、布依族、侗族、水族、毛南族、仫佬族、傣族、黎族、仡佬族。 “泛越论”表现在三个方面，第一把现在壮侗语民族和古越人完全等同起来，把现在的壮侗族各民族文化信息叠加起来认为就是古越人的历史状态。第二就是在把现在壮侗语族各民族的居住地认为是古越人的分布地。因此林惠祥先生认为：“在中国东南、南部直至越南这一越族分布地区， 在西周有杨越， 在春秋有于越， 在秦汉有瓯越、闽越和南越等。将越族分布地区确定在中国东南部和南部， 直到越南的北部， 是大家较一致的、适当的看法。因此， 研究百越民族文化特征， 也应以这一地区的越人为准。”[10]第三“泛越论”还表现在把历史上东南亚古文化与古越人的文化等同起来，忽视了古代东南亚这个区域还有其他族群。凌纯声教授认为中国古代百越民族（包括东南的百越与西南的百濮） 与南洋土著的共同文化特质， 除了扩大到中国西南部地区外， 有些文化特质如铜鼓， 却是东南越族所没有的。[11]（P25）文化是古代民族识别的标准。而文化的多样性， 决定了其作为标准的非单一性。[12]

三、历史人类学视野下的哀牢族属研究

历史上的不同文化和社会生活与当代社会处于不同的时空域， 因而其社会及文化的整体自然与当代社会截然不同。要真正弄懂其社会及文化含义， 绝对不能用现代人的观念去加以解读，而必须借助那个时代的观念才能获得正确的理解。[13]虽然各个社会可以有不同的时间表述与记录的方式，但各个社会可以用不同的方式建构其历史。简言之，世界没有“无历史”的民族[14]所幸在人类学的反思中，人类学者逐渐认识到，在作为人类学的研究对象“他者”的范围内，也包括数量众多的个别历史（ separate histories） 。[14]因此我们需要历史人类学的方法，致力于走进那个时掘出新的历史信息。历史人类学（Historical Anthropology） 即人类学的“历史”（historicization），也就是将文化概念放到过程中去考察，[15]也可以说是从文化的角度考察历史。实现民族志方法与历史方法的结合，体现人类学的文化论与历史学的过程论的协调，以克服传统历史观的局限性。[16]批评传统史学中的“中心论”。它自觉发掘没有被官方或正统史家记载的历史，即由没有发言权因而不能成为正统史学模特的人所创造的历史，亦即下层民众的历史，让“沉默者”发言。[17]

（一）把史料他观与民族自观结合

尽管人类学界对派克主位/客位（emic/ etic） 的描写理论存在不同的理解与看法，但这一新的认识论所表现出的力量却在推动人类学朝着更为“科学”的方向发展。[18]早在马林诺斯基的研究中，就已经注意到当地人的想法（native think），在60年代认知人类学中曾经引出很多辩论的主位（emic）和客位（etic）研究法，至今仍然是一代代学者讨论的东西。[19]现存的少数民族史料，大多都是边疆内地化过程中记录下来的，后来研究者也是用仅有的汉文记录本来推断哀牢文化，因此看不到哀牢文化最初的状态。我们需要从哀牢有关的现存民族中去寻找哀牢文化信息。

（二）把精英历史向大众历史转变

人类学强调关注下层平民、连续的日常生活世界和当地人的看法，去批评国家和政治精英建构的历史、琐碎的事件历史和外人强加的历史观。[19] 除显要人物的历史外也应给小百姓历史一个地位，“年鉴学派观念的更为深刻之处，是将历史研究建立在一种从多种范围研究社会现实的观念之上。”[20]（P235～236） 哀牢族属研究离不开对女性、边缘人，以及“无声”民众的关注。如果哀牢族属研究还局限在上层统治者，探索不到哀牢文化的民众或中下层部分，哀牢族属混乱问题还是解决不了。

（三）把民族文化研究从表象向深层民族文化核心推进

广义的民族文化特征应包括生产文化、社会文化与精神文化三方面：所谓生产文化是指一个民族在生产部门和衣食住行等经济生活中的特征； 社会文化是指一个民族在社会组织、家庭、婚姻、丧葬等社会生活中的特征； 精神文化则指一个民族在艺术、歌舞、民间文学、等意识形态和精神生活中的特征。 [21]这些文化特征都是我们走入民族社会的钥匙，了解了民族文化的结构、表层与核心，就能把研究向历史纵深处推演。

（四）科学对待民族口传文化及文献资料

民间口传文化作为人们民间活动的重要载体，通过这些作品，我们可以洞察一个民族丰富的文化生活。族源传说将一群人凝聚起来，以这种选择性的历史记忆， 强调他们部分的文化特征。[22]（P137）学界认为， 历史记录、传说、故事、象征、仪式等成为人们传递异己、感觉的重要文本。传说是一个族群（并不一定具有血缘关系）对相似性认同的一种主观的信念， 一种在特定聚落范围内的共同记忆[23]。尤其是西南民族的洪水神话，祖灵观念下的指路仪式，不仅是一种历史记忆，而且把这个强大的历史记忆一直指向遥远的历史时空。[24]历史上云南少数民族的先辈用傣文、彝文、东巴文、古壮文或汉字记录社会信息形成很多文献典籍，包括占卜、医药、天文、历法、宗教、民族迁徙、祭祀、庆典等内容，是研究民族历史，探究遥远时空先民活动的重要典籍。诸如彝族《爨文丛刻》、《西南彝志》、《六祖史》，白族《南诏野史》，纳西东巴经，傣族贝叶经等。

（五）民族田野需要推进

“田野作业”（field work） 方法的引入，使学者们在看待和确认事物的表象和意义时， 有一个基本的“历史现场感”。它意味着要回过头去了解人们的饮食起居、姿态服饰、风俗习惯、技艺文化以及它们所建构的历史语境。[25]它改变传统史学只重视精英文本的倾向，田野研究和田野文本是对历史重新解读的重要方法，也是理解平民史、连续史和当事人想法的主要研究手段。哀牢族属研究我们必须认识到哀牢国是一个动态发展的过程，首先时间是春秋战国时期，地点是古哀牢国，古哀牢不等于现在的保山地区，古哀牢人也不等于就是目前保山市地域范围的几个少数民族，因此我们做田野调查的时候不局限在保山辖区，也不能局限于百越、氐羌、百濮系统，还应该有古夷人，包括现在藏缅、壮侗、孟高棉及苗瑶语族的族群个体及他们的文化世界。

小结

独特的地理位置和优良的自然气候，使云南成为历史上少数民族迁徙的理想家园，伊洛瓦底江、怒江、澜沧江、金沙江自北向南的走向，使得横断山成为民族迁徙的文化长廊，红河、珠江流向东南，为古代的民族迁徙提供了自然地理基础。客观上中原文明不断地向周边推进，战争、自然灾害，使得华夏边沿的族群需要迁徙寻找新的生存空间，云南开始成为民族迁徙的理想空间场域。因此古哀牢族属之争背后是云南古代多元民族文化交融的历史事实。由于与中原文明联系较紧的羌、濮、越三大族群都被史料所记载，而云南古夷人却没有被记录，导致哀牢族属研究中的单一濮人说，泛羌说、泛越说。传统的历史研究在哀牢族属研究上有着种种缺陷，缺民族自观、缺下层群众、缺民族口传、缺民族古籍、缺民族田野等，导致我们现在哀牢族属研究继续历史误读、强加。导致我们现在哀牢族属研究中仍然存在着许多有待进一步梳理和厘清的历史问题和社会现象，用历史人类学的方法和视野来观照和审视哀牢族属研究，给民族学、历史学研究者提供了另外一种看的视角，将会有助于推进和深化哀牢族属问题的学术研究。

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民族与历史论文范文第3篇

【关键词】历史认同 民族认可 历史教学 民族凝聚力

一、中国历史的特色

中国历史的发展具有许多特色,为今日许多号称文明先进的国家所没有。中国是世界上历史最完备的国家,举其特点有三:(一)悠久,从黄帝传说以来约四千六百余年,自《竹书纪年》以来,约三千七百余年;(二)无间断,自周代共和行政以后,有年可考,自鲁史公元纪年以下,有月可查;(三)详密,就史书体裁而言,主要有三,一为编年,二为纪传,三为纪事本末,其他不胜枚举。

而且,就时间悠久且无间断而言,虽然中国是世界上四大文明古国之一,但在世界历史发展过程中,古代的埃及、巴比伦和印度等文明古国,早已成为历史的陈迹,而中国历史则数千年来,虽有朝代的变革,但前一朝代的历史为后一朝代所继承,所以历史和文化连续一贯,未曾间断。中间虽有少数民族和域外文化的进入,但都与主流文化融和而成为新血脉,考古发掘证明,中国历史之悠久,远超过了文献的记载,例如西安半坡和河南的新石器时代文化,远超过了传说中的黄帝时代。

中国历史的另一大特色,便是史学发达,史籍丰富。远在殷商时代,就已经设置了史官,保存了丰富的史料。近代甲骨文的出土,证明了文献记载的可信。殷商以后,历代以来除了史官负责记录当代的历史外,史学名家辈出,自西汉史学大家司马迁首创“纪传体”后,这种体例为班固《汉书》所沿用,成为此后专记一个朝代“断代史”通用的体例。其他史书的体裁还有编年体、纪事本末体等,也有专记典章制度的文化史,历代累积的史籍之多,可谓汗牛充栋,仅一部二十五史,就有令人“蔚为大观”之叹!中国史籍之丰富为今日各国所不及。梁启超曾说“史学在世界各国中,惟中国为最发达”,可见并非自夸之词。

二、历史的功用与历史认同

历史是否有用,在现代某些人的心目中似乎受到了怀疑,但在中国古代,历史的功用是被肯定的,从文献中可以看出,历史具有“垂训鉴戒”的功用。例如,西汉贾谊说“前事不忘,后事之师也”(贾谊:《过秦论》,见《史记·秦始皇本纪·太史公曰》。);唐太宗的名言:“以古为鉴,可以知兴替”(《旧唐书·魏征传》),都是大家耳熟能详的。

近代学者,则深知,历史具有发扬民族精神、培养爱国情操的功用。“若一民族对其以往历史了无所知,此必为无文化之民族,此民族中之份子对其民族必无甚深之爱,必不能为其民族有奋斗而牺牲,此民族终将无争存于世之力量”。

除了上述以外,历史显然有保留“集体记忆”及逻辑思维的功用。古今中外学者对于历史的功用,所论甚多,有关这方面的名言名句根本无须赘述。我们需要注意的应是历史知识的性质,与其他学科有何不同。

现代许多人质问学习历史有什么用,概源于对历史知识的性质和功能不够了解。笔者以为,就历史学的教学而言,它的性质至少具有以下三项特征。

1、它是民族精神教育的学科。清人龚自珍说:“灭人之国者,必先去其史”(出自龚自珍《古史钩沈论》)。历史学科与民族精神教育的关系,是毋须多言的。有关民族精神教育的重要性,论者颇多,但在实施上,我们必须从历史教学中让学生了解中华民族奋斗的艰难历程以及文化上辉煌的成就,近代中国的忧患和挫折,以及当今应有的警示和努力。这样,民族精神的教育培养才能落到实处,我国的的历史教学宗旨即特别强调这一点。

2、历史是民族文化陶冶的学科。西方学者指出:“人类是文化的动物”。作为一个现代的国民,除了具备世界的眼光和胸怀以外,更要有中华文化的气质。中华文化源远流长,而以儒家思想为中心,诸如忠恕仁爱之道、四维八德的精神,都需要透过学习历史加以陶冶,使历史知识和民族气质内化成人格的特质。

3、历史教学具有公民素质教育的性质。培养全面发展的公民,应为世界各国教育的主要目标。我们常说教育乃百年大计,那么健全的公民教育不啻是实现此百年大计的总目标。各国的公民教育都具有不同的历史背景和文化差异,一个国家的公民教育必须在本国传统、民族文化和民族精神的基础上实施,才能收到预期的效果。公民教育不能从国外移植,它必须在本国的历史文化基础上生根,历史教学和公民教育的密切关系,也就可以想见了。

历史学科的性质既如此,那么各级学校实施历史教育,显然是属于国家的责任。这与数理或技艺科目相比,在性质上也就迥然不同。历史的认知是没有办法做到像数理或技能科目一般,超然于国家民族的界线之外的,也无法完全摆脱民族文化的传统而不顾。总而言之,它是有主观性、有特定立场的一门学科。因为历史不是技艺或实用的学科,我们如以“实用”要求它,质问历史有什么“用”(这里的“用”人们通常指的是现实生活中实际的“效用”),当然是错误的。据学者归纳,“历史”这一概念有如下三种说法:

(一)广义上,指一切事物的发展过程,包括自然史和人类社会史。

(二)狭义上,指人类社会史,只在揭示人类社会发展的规律,阐述历史发展的过程,用历史知识和历史经验提高人们认识社会、改造社会的水平。

(三)习惯上,对历史的记载和阐述也称历史。如正史、野史、政治制度史、经济史、思想史、宗教史和文化史等。

就“历史的记载和阐述”而言,很显然,着者是避免不了主观立场的。例如以三国的历史来说,司马光的《资治通鉴》以魏为正统,对于诸葛亮北伐之事则记载为“诸葛亮寇边”。但是南宋朱子的《通鉴纲目》因以蜀汉为正统,所以对诸葛亮北伐这同一件事,则记载为“丞相讨贼”。同样的历史事件,出现完全不同的记载,并不是着者任意歪曲历史的真相,而是由于立场不同的缘故。历史的记载和阐述固然应力求客观,但同一史事,涉及两国之间的关系,则立即出现不同的表达方式,这便是由于有特定的立场之故。“历史认同”,实则以“集体记忆”或“共同记忆”为基础,一旦记忆消失,“历史认同”也就会随之改变,爱国情操、民族精神也就会随之消失或改变,清人龚自珍指出“灭人之国,先去其史”(龚自珍:《古史钩沈论》),其道理就在于此。影响一个时代人群的政治观、社会价值观和人生观的最重要的经验和记忆,常发生在这时代个人的青少年时期与青年早期(约当11-25岁之间),因此青少年(甚至年轻成人)的社会记忆成为受人们关注的社会问题。

三、民族凝聚力与历史认同

“民族”一词的概念,学术界似乎还没有一致的共识,中文“民族”一词,乃梁启超在本世纪初年(1903)把欧洲政治理论的民族概念介绍到中国以后,“民族”一词才在中国普遍使用起来。欧洲政治理论认为民族有八种特征:1 .同居一地;2.同一血统;3.同其肢体形状;4.同其语言;5.同其文字;6.同其宗教;7.同其风俗;8.同其生计(经济生活)。而孙中山先生提出了形成民族的五个因素:血统、生活、语言、宗教、风俗习惯。孙先生对“民族”一词所提的概念,影响颇为广泛。

今日的中华民族,是由许多民族构成的,据芮逸夫先生在《中国民族》一文统计,中国民族可分七个宗支,七十五族,共56个民族,其中最大多数为汉族,其他为少数民族,分布于全国各地,其中以西南地区的少数民族最多。

一个民族的历史发展,如同江河,河流越长,汇集的支流也就越多,中国民族的情形正是如此,它在悠久历史的融合过程中,不断地加入了新的成分,吸收了新的血液。例如春秋时代的“蛮夷戎狄”、魏晋时代的“五胡”、宋元时代的契丹、女真、蒙古等,即是明显的例子。今日我们习用的“中华民族”一词,固然以汉族为骨干,但也已成为各族的共称。梁启超在其《历史上中国民族之研究》一文中指出:“中华民族”通常是指汉族,但也包括中国各民族。他说:“凡遇他族而立刻有“我是中国人”之一观念浮于其脑际者,此人即中华民族之一员也”。(见《饮冰室文集》第41页)

“历史认同”对于中华民族的凝聚力具有异常的作用。春秋时代的“诸夏意识”为先秦时代凝聚华夏民族的精神基础,但其时的历史认同并不十分强烈;战国秦汉时代,中国历史系统逐渐形成,这一系统的主干就是:伏羲、神农、黄帝、帝喾、尧、舜、夏、商、周。此后,凡是被融合为中华民族的少数民族或边疆民族,他们除接受了汉式生活方式之外,便是在精神上认同了这个历史系统,而自认为这一历史系统是“我们的”历史,例如魏晋南北朝时代,胡族建国的国名有采用“夏”与“周”的,而北魏的拓拔氏自认为是黄帝的后裔,宇文氏则自认为是神农氏的后裔,而“鲜卑族”为黄帝少子“昌意”之后。今日的汉族,则大都自认为是“炎黄子孙”或“黄帝子孙”,四川北部的羌族,则坚定的认为自己是大禹的后代。这是一种从历史意识中所产生的历史认同之表现,实则在中华民族融合的过程中,少数民族变成了汉人、汉人变成少数民族的事例也并非一二。所以,历史认同应为民族认同的精神基础。

四、结语

民族的构成要素有物质基础和精神积淀,前者如体质、经济生活,后者如语言、风俗和等,像中华民族这样一个历史文化悠久的民族,其精神基础的深层结构应是“历史的认同”,关于这一点似乎被历来的中外学者所忽略。

中国自古以来有敬天尊祖的文化传统,中国人的宗教意识相对较淡薄,所以“历史认同”对于维系民族的凝聚力,其作用远大于以上所列诸要素。从世界史的观点来看,体质相同、经济生活相同者,未必就能凝聚成一个民族而不分散,语言相同、生活习俗相同、宗教相同的民族,走上分裂之途者也不乏其例。“历史认同”的先决条件是保留“历史记忆”,一个失忆的民族,也就无从产生历史认同。所以保留历史记忆应是近代国家各级学校中设置历史课程的主要目标之一。但是保留“历史记忆”必须通过一种历史意识,认为“这是我们的历史”或“这是他们的历史”,才能产生“历史认同”;有了“历史认同”才能产生“民族认同”或“国家认同”,所以中国古代学者有“国可亡、史不可亡”的警语。历史失忆必会产生“数典忘祖”、“认贼作父”的结果而不自知,“历史认同”发生错乱,必然会产生对民族或国家的疏离感,逐渐地也就不认为是这个民族的一份子了,可见“历史认同”之于“民族认同”具有何等重要的地位。几年前台湾当局在初中一年级实施“认识台湾”新课程,令人担心青少年的“历史认同”会发生错乱,最近几年,又在草拟九年一贯课程,欲以社会科“合科”的名义,将历史、地理等学科消失于国民教育之中,并于2001年付诸实施,如果其企图得以实现,则势将造成下一世纪台湾的青少年历史失忆。一旦“历史失忆”,自然就不会对中国历史认同,当然也就不会对中华民族认同了,这是一个相当严重的问题,我们不得不对它进行深刻的历史性思考。

参考资料:

①《中国大百科全书》民族条,北京,中国大百科全书出版社,1986年6月。

② 王明珂,《华夏边缘—历史记忆与族群认同》,允晨文化实业股份有限公司,1997年。

③ 贾敬颜,《历史上少数民族中的“汉人成分”》《中华民族多元一体格局》,北京,民族出版社,1989。

④ 林耀华,《民族学通论》(修订本),中央民族大学出版社,1997年。

⑤ 沙莲香,《中国民族性》,中国人民大学出版社,1989年3月。

⑥ 《中华民族凝聚力的形成与发展》编写组,《中华民族凝聚力的形成与发展》,民族出版社,2000年12月。

民族与历史论文范文第4篇

关键词：思想政治教育;民族认同;高校

中图分类号：G640 文献标识码：A 文章编号：1002-4107（2016）02-0043-02

民族认同是个含义丰富的概念，在社会主义制度建立后，民族认同是同爱国主义、民族团结等思想政治教育统一在一起的，从思想政治教育视角研究民族认同，是马克思主义的指导地位和无产阶级的必然要求。

一、民族认同教育的内涵

在社会主义中国，思想政治教育是以宣传和传播社会主义和共产主义思想体系的思想教育、道德教育和心理教育的综合教育实践。思想政治教育的阶级属性、教育内容、教育目标，规定了民族认同教育存在的必要性和教育实践的内涵。

“一定时代的革命思想的存在是以革命阶级的存在为前提的”，在民族问题上，革命的理论是马克思主义民族观，它以民族平等团结为内核，以民族区域自治为基本制度设计，以各民族共同繁荣为宗旨的一系列看待和解决民族问题的理论体系。

在民族认同教育中宣传马克思主义民族观，一是通过马克思主义民族观教育确立了民族认同的方法论，用什么样的方法论，就会有什么样的民族认同观点和看法，马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义民族问题世界观，规制了民族认同的实事求是精髓。二是通过马克思主义民族观教育，民族认同的手段才是民族平等基础上的由自发到自觉的过程，而不是民族歧视下的被迫民族认同，也不是社会强制措施下的民族融合式认同。三是通过马克思主义民族观教育，民族认同的目的才是经由各个少数民族的认同来达到整个中华民族的认同，是中华五十六个民族的平等、团结、互助、和谐式认同，而不是敌对势力宣扬的民族分离、分裂或是民族解体式认同。

思想政治教育的目标是：“引导人们的政治态度，解决各类思想问题，提高思想、道德和心理素质，完善人格和调动积极性”，邓小平将其概括为，“有理想、有道德、有文化、有纪律”的四有标准和目标[1]。民族认同与思想政治教育紧密相连，在思想政治教育视域下，所谓民族认同教育，就是为了维护无产阶级国家的团结和统一，必须用马克思主义民族观教育全体民族成员，通过民族文化的纽带作用激发民族成员的族群身份认同和中华民族认同，进而将民族认同转化为个人的思想素质、道德素质和心理素质，完善人格，使民族成员在民族问题上成为有益于国家和社会的人。

民族认同教育的基本要求是少数民族族群认同和中华民族认同;民族认同教育的基本内容是以马克思主义民族观为核心的民族文化教育;民族认同教育的核心是将民族认同转化为民族成员的思想素质、道德素质和心理素质。

二、高校民族认同教育的内容

高校思想政治教育的内容通常上叫“三观”教育，即世界观、人生观和价值观教育。民族思想政治教育的内容是“五观”教育，即马克思主义民族观、宗教观、国家观、文化观、历史观教育。而民族认同教育是以思想政治教育为根基的教育，思想政治教育的世界观、人生观、价值观教育是民族认同教育的内核。民族认同教育是民族思想政治教育的一部分，它的主要内容是：马克思主义民族观教育、少数民族的历史与文化教育、中华民族的历史与文化教育，以及中华人民共和国的国家观教育。

（一）基础：马克思主义民族观教育

马克思主义民族观包括马克思主义民族历史观、阶级观、社会观、平等观、团结观、互助观、和谐观、融合观、发展观等。从民族认同的角度来看，进行马克思主义民族观教育主要是进行历史观教育、平等团结观教育和发展观教育。通过历史观教育，我们看到民族是一个历史范畴，有它的产生、发展和消亡的历史，民族认同同样也是一个历史过程，我们要确立民族认同教育的长期性、复杂性理念。通过平等团结观教育，我们看到马克思主义的民族平等、团结是社会主义民族关系的基本准则，社会主义时期的民族认同必须是建立在民族的平等、团结基础之上的，民族认同教育必须要始终秉持此理念。通过发展观教育，我们看到社会主义时期各民族共同发展、共同繁荣的根本任务，民族认同教育应成为促进各民族发展、繁荣的阶梯。

（二）要求：少数民族历史与文化教育

文化认同对民族认同具有特别重要的意义，我国民族结构“多元一体”，社会成员既分属于五十六个民族之中的一族，又都共属于中华民族。因此，民族认同教育要解决的难题就是如何经过少数民族认同来达到中华民族认同。开展少数民族历史与文化教育是实现这种转化的重要一环，开展少数民族历史与文化教育，要坚持马克思主义的历史观，坚持“取其精华、去其糟粕”和“古为今用”的原则，从维护祖国统一和中华民族共同繁荣的目的出发，确立少数民族历史与文化教育的基本内容。要警惕狭隘民族主义的倾向，无论是大民族主义，还是地方民族主义，乃至是民族分裂主义都是错误的。

民族与历史论文范文第5篇

关键词：岳飞、民族英雄

一、2002年12月5号，新加坡《联合晚报》香港讯发表了一则新闻：《岳飞文天祥非民族英雄，中国教学大纲掀轩然大波》，基本内容为：中国教育部决定出新版《高中历史教学大纲》，将岳飞与文天祥排除出“民族英雄”之列，很多人批评这种“与时俱进”的新评价是颠倒黑白、篡改历史，造成思想混乱。由余桂元主编的《全日制普通高级中学历史教学大纲》（试验修订版）今年首季公布，当中提到对待我国古代历史上民族间的征伐战争应该坚持历史唯物主义的观点，此类战争是是国内民族间的战争，是兄弟阋墙，家里打架。“基于这一观点，我们只把反对外来侵略的杰出人物如戚继光、郑成功等称为民族英雄，对于岳飞、文天祥这样的杰出人物，我们虽然也肯定他们在反对民族掠夺和民族压逼当中的地位与作用，但是并不称之为民族英雄。”①

《大纲》出版后，有网友在《人民日报》的强国论坛指出：“岳飞是民族英雄，这在中国人民心中早有定论。岳飞英勇抗金事迹和他那臻于完美的品格，受到中国人永远的赞颂。可是，国家教育部却要褫夺岳飞的‘民族英雄’称号。”有网友抨击“将历史当作灰面团”随意搓揉的做法，质疑“一个对历史都不尊重的民族，会尊重自己吗？”也有网友气愤地说：“看来距离给秦桧的日子不远了”。②

次日，中国新闻网以《历史教学大纲修订，岳飞、文天祥不再是“民族英雄”》为标题，转载了这一新闻，并针对余桂元否定岳飞、文天祥为民族英雄的观点，发表了颇具感彩的评论，指出：“民族融合不等于篡改历史，而是集合各民族的精髓，共建中华。岳飞精忠报国之民族精神是我国中华民族的瑰宝，复兴中华之精神源泉。……难道是因为历史课本上说岳飞是民族英雄而导致的吗？实乃大谬。”③

两天后（2002年12月9号），《北京青年》再发表文章《从岳飞、文天祥不再是“民族英雄”说起》，指出《全日制普通高级中学历史教学大纲》（试验修订版）否定岳飞、文天祥为民族英雄的观点一出，一石激起千层浪，立即为香港、台湾、新加坡的当地报纸所转载，一时间，关于“岳飞、文天祥还是不是民族英雄”的讨论，在海内外闹的沸沸扬扬。④

二、面对争论，基础教育课程教材发展中心有关负责人说，现在全国使用的是2002年新版的《全日制普通高级中学历史教学大纲》，在这个新版《教学大纲》里没有涉及到“岳飞不再被称民族英雄”的问题。教育部1996年颁布的《全日制普通高级中学历史教学大纲》，以及2000年的《教学大纲》（修订版）都没有明文称岳飞、文天祥等不再被认为是民族英雄的内容。并表示，从50年代后期以来，对岳飞的评价都是一以贯之的，不存在对中小学教材或大纲中重新定义岳飞是否是“民族英雄”的问题。一些媒体所传内容实际是指1996年《教学大纲》颁布后，为帮助一线教师了解学界现行的一些观点和看法，相关部门组织一些专家、学者编写了《学习指导》作为参考。部分专家、学者个人对涉及历史教学一些问题的看法被收集进《学习指导》之中，并不是《教学大纲》文件本身的内容。

笔者翻阅《学习指导》，其中有一部分是“中国古代史部分爱国主义和民族团结的思想教育”，要求“以平等公正的态度对待历史上的各个民族”，并认为：用历史唯物主义观点科学地分析对待我国历史上的民族战争。这种民族战争不同于中华民族反对外来侵略的民族战争，是国内民族之间的战争，是“兄弟阋墙，家里打架”，从性质来讲有正义与非正义的区别，不应该说是侵略和反侵略。在是非问题上，应当实事求是，具体问题具体分析，民族战争不等于民族压迫。评价少数民族之间的战争，应该看正义与否，看顺应时代潮流与否，看符合广大人民利益与否，我们只把那些正义的、代表整个中华民族利益的、促进时代进步的人物如戚继光、郑成功等称为民族英雄，对于岳、文这样的杰出人物，我们虽也肯定他们在反对其他势力掠夺和压迫当中的作用与地位，但并不称之为“民族英雄”。这段表述被一些媒体误解为“高中历史教学大纲不再认为岳飞、文天祥是民族英雄”。

因此关于在2002年12月5号，由新加坡《联合晚报》香港讯发表了一则新闻：《岳飞文天祥非民族英雄，中国教学大纲掀轩然大波》在海内外所引起的关于岳飞、文天祥是否为民族英雄的争论的始作俑者应该也就是1996年《教学大纲》颁布后，为帮助中学教师了解当前历史学界的观点，所组织专家、学者编写的《学习指导》。

为了得到论证，笔者特此翻阅了人民教育出版社修订出版的各时期初高中历史教材，在此应该可以得到应证。由人民教育出版社出版的现行《中国古代史（选修）》教材第157页是这样描述岳飞的：“岳飞是南宋最杰出的抗金将领。他带领的军队被人称为‘岳家军’。……岳飞坚持抗金，符合广大人民反抗女真贵族掠夺的利益，因而赢得人民的尊敬。”同时现行的人教版初中历史教材七年级下册第九课《民族政权并立的时代》中对岳飞的描述是这样的“南宋初年，金军几次南下，南宋抗战派将领英勇抵抗。抗金名将岳飞从金军手中收复建康。后来金军又大举进攻南宋。岳飞在郾城大败金军，收复许多失地……”人教社出版的各修订版的初高中历史教材均与此描述均无较大差异。很显然，在初高中的教材中对岳飞的定位都是“抗金将领”，并且一以贯之，不存在重新定义岳飞是否是“民族英雄”的问题。

三、此次事件可谓是一场闹剧。岳飞、文天祥在中国历史上历来被认为是民族英雄，这在无论是在汉族人民的心目中还是在其他少数民族中都是根深蒂固，不可动摇的。但学术界也存在着不同的学术观点。早在50年代后期的学术界，就有学者提出，称岳飞为民族英雄是否会影响某些民族的情感。这个问题在学术界有分歧，但不宜把这一类的学术讨论引入中小学教学大纲和教材，这是其一。学术界对于岳飞、文天祥的争论可以说是言论自由、百花齐放。而中学阶段学习历史的最大目标在于对中国及世界历史基本史实的了解，以史为鉴，培养学生的爱国主义情感和历史主义思维。而不是让中学生对当前学术界博士、教授等所研究的问题进行探讨，更不是让中学生来怀疑我们存在千年之久的，为人民所敬仰的岳武穆精神，这也是与学习中学历史目标相违背的。

其次，担心引起民族矛盾也是没有必要的。中华民族经过几千年的发展演变，至今各民族对中华民族的认同感和归属感已经形成。唯恐提岳飞是民族英雄引起民族矛盾更是无稽之谈。在今天的中华民族大家庭里，我们可以了解到岳飞不仅在汉族人民的心中有着崇高的地位，在其他少数民族心中亦是，提岳飞为民族英雄不仅不会受到反对，反而还会得到支持。岳飞已经不是单单某一个民族的英雄人物，已经成为了整个中华民族的英雄。

另外，在这个全球化的时代，在这个物欲横流、“拜金主义”盛行、缺乏榜样和信仰的时代，物种的消失，民族多样化的缺失等在世界上无时无刻都在进行着，可供我们津津乐道的、流传千古的民族的东西越来越少。如果连我们自己都不加以发扬，甚至还自我怀疑，那么它的唯一出路将是惨淡的。1103年岳飞诞生，斗转星移历史已经过去了近一千年。从古至今，岳飞，中国家喻户晓、妇孺皆知，人们敬佩、铭记并传颂岳他，岳飞的精神在广大人民心中已经牢不可破。我们现在唯一可做的就是大力发扬岳飞的爱国精神、不屈不挠的抵抗外来侵略精神，为我们中华民族树立一根标杆、一面旗帜，成为我们的一个民族符号，以让我们的后代在与其他国家交流中，一提到岳飞就能联想的中国，而不是“韩国”。

同时关于岳飞是否为民族英雄的激烈争论，也反映了历史的最终话语权是掌握在广大人民手中的，历史是人民创造的，最终的决定权也在人民手中。任何违背广大人民利益的做法都是站不住脚的。这也要求我们史学工作者在追寻历史真是性的同时，也要思考其价值。

最后，对于历史人物的定位我们要放在特定的历史环境中，不能以今天的眼光去苛求古人。民族英雄是一个历史概念，岳飞生活的时代的确是宋、辽、西夏、金政权对立的时代，他们都有自己独立的政权，他们不知道千年之后会出现一个统一其所有的中华民族共和国，岳飞也不知道，所以他誓死抗金。如果我们以现在的标准、今天的做法去框定古人，我相信几乎没有哪个历史人物能被框在我们今天的“标准”里。

在历史的研究学习中我们更应该坚持历史与逻辑相结合的原则，既要尊重历史的真实性、客观性，同时也要符合我们的逻辑思维，与现实情况相联系。现在如果我们否定了岳飞为民族英雄，那么不难想象在全球化浪潮的千百年后，抗日英雄是否也可以以阻碍全球化的“罪名”而被否定了？以后的事情我们不知道，但是现在相关部门对抗日“神剧”的限制是不是可以被看成是一个征兆呢？（作者单位：海南师范大学文学院）

注解

①章颖：《也谈民族英雄的民族性――从文天祥、岳飞是否为“民族英雄”谈起》，《闽西职业技术学院学报》，2006年。

②《岳飞文天祥非民族英雄，中国新教学大纲掀轩然大波》，新加坡《联合晚报》，2002年12月5日香港讯。