古代文学的价值与意义
古代文学的价值与意义范文第1篇
【内容提要】当前古文论研究领域存在着若干需要清理的问题，例如因“失语症”的恐惧而引发的“现代转型”问题、现代阐释者究竟能否揭示古文论话语本真含义问题、我们研究古代文论对今天究竟有什么意义的问题，以及我们应该采取怎样的方法来对古文论问题进行有效的阐释，等等，本文即就这些问题发表个人的看法。
我们为什么要研究古文论？古代文论话语所暗含的文化意蕴对今天是否具有积极意义？准确把握古文论话语的本真意义是否可能？作为阐释主体，我们需要怎样的态度和方法？换言之，阐释主体应该如何确定自己的阐释立场？这些都是每一个古文论研究者不能回避，却又不易解决的问题。本文就这些问题谈一点粗浅的看法，以期得到方家的指正。
一、在对待古代文论的态度上存在的主要问题
在正面阐述个人的观点之前似乎有必要对当前古代文论研究中存在的一些具有普遍性的问题进行简要评述。
首先是所谓“失语症”的问题。“失语症”这个提法本身即具有极为重要的象征意义——它表征着二十世纪以来几代中国学人的一种“基本焦虑”。这可以用一个简单的例子来表述：一个在智商与勤奋方面都足以傲视邻里的家族穷数代之力积累了大量钱币，本想凭此发家致富、光耀门楣，却不料一夜之间改朝换代，旧币贬值，新币坚挺。其痛心疾首是可以想见的。这个家族中当然也会有人适应潮流，去积极获取新币，但当他偶然看到那盈箱满箧的旧币时，心中的苦涩毕竟是在所难免的。他们做梦都想着有朝一日旧币会忽然重新获得价值。从洋务派的“中体西用”到国粹派的“中西会通”；从新儒家的“中西互为体用”到当下学人的“现代转换”，均可视为这种“基本焦虑”的话语显现。现代学人的这种苦苦寻求也许无补于事，也许幼稚浅薄，有的甚至可能近于荒谬，但他们上演的都是悲剧而非喜剧。这种悲剧不是他们个人的而是历史的，是人类不同文化类型演变、碰撞的产物。
与“失语症”的提法一样，“现代转型”也是现当代学人“基本焦虑”的话语形式。从纯理论层面上看这一提法是完全合乎逻辑的——古代的文论话语资源经过现代阐释与改造，从而建构成一种新型的、中西和璧的、既有现代精神，又有传统意蕴的文艺理论话语系统。这是多么令人振奋的理论建构呀！但是这一建构工程所面对的难题却是难以解决的——我们面对的绝不是孤立的古代文论，而是整个中国古代文化。因为中国古代文论是与作为整体的中国古代文化血肉相连的。在价值观念上，古代文论的基本范畴无不可以视为古代文化基本旨趣的醇化（审美化）形式；在思维方式上，古代文论更是古代文化的集中体现。这就意味着中国古代文论的“现代转型”问题实质上也就是整个中国古代文化的“现代转型”问题。
但是问题的复杂性并不意味着“现代转型”的话题是毫无疑义的。中国古代文论的“现代转型”与中国古代文化的“现代转型”一样，绝对是有着重要理论的和实践的意义的话题。这可以从两个方面来说明：其一、事实上中国古代文化与文论早已处于“现代转型”的过程中了。谁要说我们现在完全生活在外来文化之中，那当然会被斥为痴人说梦。但我们毫无疑问也不是完全生活在传统文化之中。那么我们生活的文化环境是什么？正是处于“现代转型”中的中国文化。这种“转型”也许是不自觉的，但却是实实在在地存在着的。其二、在自己立足的现有文化基础上去选择、吸取异质文化中合乎需要的因素正是当下中国学人面对的最重要的任务，而且是无法推卸的任务，除非他放弃言说的权利。这一任务的根本性质不是别的什么，正是中国传统文化的“现代转型”。
这就是说，不管你承认不承认、愿意不愿意，“现代转型”都是中国文化演变的必然趋势。这种必然性不是任何阐释主体所给予的，也不是他们所能够给予的，而是生活方式的演变所决定的。我们与古人在文化上的差异究竟有多大？这个问题的准确答案不能在话语层面上找到，只能在我们的生活方式与古人相比所发生的那些变化中找到。同理，我们的文化究竟在多大程度上继承了古人的文化这个问题，也只能在我们的生活方式与古人的生活方式所具有的相同之处中方能找到答案。但是，“现代转型”的这种必然性并不意味着言说主体在这里没有任何自主性可言。生活方式的作用是通过言说者的文化选择与话语建构来实现的。情况是这样的：不同层面有不同的决定因素——在言说主体与先在话语资源的关系层面上言说者是当然的决定因素，他在选择哪些话语资源以及如何改造这些资源以完成新的话语系统等等方面拥有绝对裁决权。旁人的意见对他来说最多是具有参考价值而已。然而言说者何以如此言说呢？在言说者的生活方式与其言说方式的关系层面上生活方式则起着决定性作用。一个时代的生活方式决定着人们的需求指向，从而也就决定着言说者言说的兴趣指向。任何言说本质上都是对一种召唤的回应，而这种召唤最终是植根于生活方式中的。
所以中国古代文论或中国古代文化的“现代转型”是一个有意义的话题，因为这不仅是必然的，而且是每一个言说主体都应该主动参与的。如果我们认真检视一下当下文艺理论与文学批评的实际情况，我们或许会惊讶地发现，原来中国古代文论的影子是呼之欲出、随处可见的，并不像我们想象的那样是久已逝去的东西。我们且不说在书法及中国画的评论方面所用之核心概念直接就是从古代画论、书论中拿来的，即使是那些满篇现代学术用语的理论或批评文字大都在骨子里依然是中国式的。这主要表现在价值观念与运思方式两个方面。价值观念涉及审美趣味、艺术理想等问题，这些方面的“中国特色”明明白白地摆在那里，根本无须论证。运思方式方面中国式的经验主义：感悟、内省、归纳、直觉、类比等方法依然占据着重要地位。
在如何对待古代文论的问题上，当下还有一种十分普遍的观点，这就是阐释的相对性问题：许多论者认为：对古代文论的阐释永远不可能揭示其本真意义。这种观点不是土生土长的，而是在二十世纪以来西方的历史哲学、哲学阐释学的影响下产生的。从克罗齐“一切历史都是当代史”、克林伍德的历史的“构造性”及“历史就是思想史”之说，到海德格尔的“前理解”、伽达默尔的“效果历史”与“视界融合”、利科尔的“间距化”与“解释框架”，再到海登·怀特的“喻说理论”，这些阐释观点都倾向于强调阐释的主观建构性，甚至文本的独立性，而对于是否存在着历史的“本来面目”则表示怀疑。在接受了这种阐释观点之后，我们的阐释者们在面对中国古代文化（包括古代文论）的话语资源时也就不再寻求什么“本真意义”，而是主张将研究当作一种纯粹的建构活动。
那么，我们应该如何面对这样一种阐释学倾向呢？如果先行否定了阐释主体接近阐释对象的可能性，阐释本身是否还有意义？我以为这里还是有一个层次与程度的问题。对阐释对象必须划分为不同层次，对不同层次采取不同的阐释态度。就中国古代文论这一阐释对象而言，我认为至少应该划分为三个层次：知识、意义、价值。作为知识层次的古代文论话语毫无疑问具有客观性，因此也要求阐释活动的客观性。这里无须创造与发挥，不容许主观因素存在，主观就意味着虚假。例如“诗言志”之说是何时由何人在什么著作中提出的？这是知识层面的问题，正确答案只有一个，不能有第二个。对于这个阐释层次来说，阐释就等于发现，与自然科学并无根本性区别。阐释对象的意义层次是指作为能指的古文论话语所负载的所指——含义。对意义的阐释本质上即是理解。理解虽然不包括主观表达的意思，但阐释对象已不像知识层次那样仅仅要求着主体去伪存真式的发现，而是要诉诸主体的知识结构与趣味。这就不可避免地使阐释活动带上一定的主观性色彩。例如，“风骨”这个概念的准确含义究竟是什么？历来阐释者可谓多矣，但迄今并无完全一致的理解。为什么会出现这种情形呢？这当然也是由于古人没有为这个概念下过明确的定义。但即使有明确的定义，理解的差异也是必然存在的，只不过程度上会有所不同而已。谁也没有办法给出一个人人认可的界说来。阐释活动的这种情形并不意味着主体与对象之间的阐释关系完全是任意的，毫无规定性可言。事实上，人们对“风骨”这类概念的理解总是有着大体上的一致性，差异都是在一定范围内存在的。这就说明，阐释活动中对意义的理解是一种阐释主体与阐释对象的融合过程，但客观性因素明显要大于主观性因素。概念的含义虽然不像概念的发生那样毫无阐发余地，但毕竟也有着基本规定，也不允许随意阐发。对这个层次的阐释对象来说，阐释主体应该采取的态度也应该是努力接近概念的本来含义，而自觉地抑制主观任意性。
最麻烦的当然是价值阐释。即使是古人也很难对“吟咏情性”与“以意为主”两种不同的诗学主张作出令人信服的价值判断。在古今或中外对比中来做价值判断当然要容易一些——阐释主体可以用通行与否来作为评价标准。但同样也难于在“典雅”与“浅俗”、“灵韵”与“震惊”这样截然不同的风格或效果之间分出高下。这是因为，在这里阐释的主观性居于阐释活动的主导地位。这种阐释的主观性不能理解为纯个人的好恶，而应看作是文化语境的差异所给予的。古代文论的价值取向与整个古代文化的价值取向相关联，因而也是与古代文人生存方式直接关联的。而阐释者的评价标准则是今天的文化语境的产物，是与他们当下生存方式相关联的。这种文化语境的错位就造成了价值阐释的主观性与相对性。然而也正是由于价值阐释的这种特点，才使得古代文论话语有可能进入到现代文艺学理论的建构中去。而且，西方现代哲学阐释学与历史哲学主要是对实证主义历史研究的反拨，其所怀疑的是“历史真相”，认为历史实际上都是存在于文本中的，也是一种叙事，是话语的建构，过去发生过的事情不是未曾存在，而是无法复现了。而我们对中国古代文论的阐释所面对的并不是历史事件，而是思想观念，是精神趣味，它们蕴含在古文论话语中，是可以通过阐释活动而把握到的。
从以上论述中可以看出，阐释对象的不同层面对于阐释活动具有不同的制约性。价值层面不要求阐释活动纯粹的客观性，知识、意义层面则基于本身的客观规定性也要求着阐释活动远离主观阐发而趋向客观发现。所以笼统地强调阐释的相对性不仅会导致对阐释意义的怀疑，而且也是不符合实际情况的。
二、古代文论研究的现代意义何在
如何对待古代文论还不仅仅是研究方法的问题，我们一旦对这个问题进行思考就立即会发现，研究目的，即为什么研究古代文论也是一个没有得到解决问题。而且，许多方法上的迷误都是因为这个更为根本性的问题没有得到解决之故。对于坚持“失语症”及“现代转型”的论者而言，研究目的是很明确的——古为今用，让古代文论话语进入到现代文艺学的话语建构中去。这种目的无疑具有合理性，因为任何文化的延续发展都是以对原有话语资源的继承与改造为前提的。但也正是由于这种合理性太明白直露了，所以任何以此为目的的话题都令人感觉是没有必要言说的。那么“失语症”与“现代转型”作为话题的存在依据何在呢？如前所述，它们表征着现代中国学人的一种“基本焦虑”，这才是这类话题的真正意义所在。具体而言，“失语症”与“现代转型”都暗含着这样的一种潜台词：在现代文学理论与批评话语中，中国固有的文论话语应该占到足够的份额！而其更深一层的潜台词则是：中国数千年的文化应该在当今世界文化体系中占有足够的份额！
由此可知，如何面对中国古代文论这样一个看上去纯粹的学术话题实际上却包含着远为丰富的内涵——民族精神、权力意识、自尊与自卑、抗争与超越等等。也就是说，我们如何看待中国古代文论的问题实际上也就是如何看待中国古代文化的问题。也就是追问曾经灿烂辉煌的中国古代文化学术在今天究竟是业已废止的旧货币，还是有待开采的宝藏的问题。答案到哪里去寻找呢？在理论上说，我们的古代文化当然是人类共同的宝贵财富，但是如何来证明这一点呢？
作为符号系统的文化体系无论如何宏大辉煌也无法自己证明自己具有存在的合法性。正像文化是人类生存需求的产物一样，文化的合法性也只有人类生存的需求可以证明。对于现代中国人来说，并不是存在过的古董都具有阐释价值。与当下人类生存意义、生存方式毫无关联的文化因素是不具备存在的合法性的——曾经有的就丢掉它，尚未出现的就不要去创造它。人类文化史的发展证明，那种无关于，甚至有害于人类生存的文化因素总是缠绕着人们，需要人们去自觉地加以辨别与摒弃。这就意味着，文化的选择问题也不是纯粹的理论问题，而是实践问题。对文化合法性的最终裁决者应该是人类共同的生存需要。这样一来问题就复杂起来了：对古代文论的阐释联系着对整个中国古代文化的阐释，而对中国古代文化的阐释又关联着人类生存的意义问题。这就是说，对古代文论的研究在最深层的意义上应该是对人的研究。这种研究的意义是超学科的，是关乎古人与今人在生存智慧上的对话与沟通的。那么应该如何理解这种作为人的研究的古代文论研究呢？
这种研究要求阐释者不能将古代文论仅仅视为按照一定规则而形成的编码系统，而是要将其当作一种生存方式、人生趣味的象征形式。譬如，我们不能够满足于了解“主文而谲谏”之说的字面含义以及产生的过程，而且还要了解这一观点究竟表现了言说者怎样的生存处境及文化心态，揭示其所暗含的价值取向。如果仔细考索古文论的范畴与观念，我们不难看出，它们对主体的表征是多方面的。首先，它们能够显示出主体生存处境及其复杂心态。例如前面所言之“主文而谲谏”即十分准确而鲜明地反映了在“君道刚强，臣道柔顺”的情况之下文人士大夫的矛盾心理。又如“美刺教化”说、“发愤”说、“穷而后工”说，都是言说者特定心态的反映。其次，古文论的范畴、概念常常表现着主体的某种人格理想，诸如“飘逸”、“高古”、“温柔敦厚”、“典雅”、“自然”、“平淡”等等概念，都可以用来表示某种人格境界。这就是说，古代文论所标举的许多价值直接的就是言说主体在生活中所向往、追求的价值。审美价值与人生价值在这里是相通的。第三，又有一些古文论范畴乃是言说主体某种学术观念的反映。例如“文以载道”、“文以贯道”之说、“气盛言宜”说、“自得”说、“妙悟”说、“童心”说、“肌理”说等等都是如此。第四、还有不少古代文论的范畴与观念乃是言说主体某种生活情趣的升华，例如，“滋味”、“神韵”，“兴趣”、“清丽”、“娴雅”、“委曲”、“疏放”等等。
可以说，如果将言说主体的精神世界视为一个多层次、多侧面的价值系统，那么每种价值项都相应地转化为一种文学价值范畴——人的价值与文学价值在这里形成紧密契合的关系。文学价值象征着人的价值，这是中国古代文论的一个重要特征。西方文论当然也存在着这种情况（例如“崇高”既是审美范畴又是伦理范畴），但绝不像中国古代文论这样普遍。这是因为自亚里士多德以降，贯穿西方文论的就主要是认知性理性精神。言说主体将文学也当作与万事万物一样的客观对象来剖析，因此人生旨趣、人格理想与文学价值之间就隔了一层。西人关于文学的言说也就带上明显的认知性而较少价值色彩。中国古人从不将诗文当作纯粹认识对象来把握，而是当作体验的对象来涵泳其间，所以关于诗文的言说就不纯粹是，或主要不是认知性的，而是主体精神的呈现形式。
我们不难得出结论：如何面对中国古代文论不仅仅是如何面对整体性中国古代文化的问题，而且还是如何面对中国古人的生存方式的问题。简言之，古代文论的问题本质上乃是人的问题。中国古代文论作为阐释对象的这种特征实际上也就规定了阐释活动的意义所在：通过对中国古代文论话语的阐释可以进而把握古人的生存方式与生存智慧。这种阐释目的也可以说并没有溢出古代文论的学科范围，因为只有进入到古代文论的言说主体研究之中，才能真正理解古代文论话语的奥妙所在。但从更大的范围来看，则这种阐释活动又的确具有远远超出学科范围的意义：古代文论的基本价值范畴与观念是今天的阐释主体与古代的言说主体在生存智慧上沟通的渠道之一。
因此，古代文论研究就变得重要起来了，这是今人进入古人精神世界的有效方式。这种进入的意义是根本性的：只有在此基础上，理解古代文论话语的本来含义及古代文论的“现代转换”等才是可能的。如何理解这一点呢？这是因为，古代文论的范畴与观念从一个侧面体现了古代文人士大夫对世界和人生的理解与态度。这种理解与态度与我们今天的文化价值观有相冲突的部分，也有相吻合的部分。古代文论话语能否被今天的阐释者所理解、它能否进入今天的文学理论与批评的话语系统，关键就要看作为其基础的那种古人对世界的理解与态度是否能与今天的阐释者沟通。例如，与贵族趣味相应的“雅化”系统的文学价值在今天大众化、世俗化的文化语境中就越来越失去市场了。今天的阐释主体明了了古代文人贵族趣味的陈腐过时，也就不难明了与之相关的诗文价值范畴的不合时宜。又如，古人基于闲散舒缓的生活方式而形成的诸如静穆闲远的诗文价值观，在今日的文学创作中也不再受到青睐。而基于英雄崇拜（圣贤崇拜、清官崇拜、侠客崇拜等）而产生的古代叙事模式，在今天的小说戏剧中也渐近消失了。倘若不进入对人的生存方式、人生趣味的阐释层面，我们就不能对这些现象有正确的把握。
而且，进入古人的生存方式与人生旨趣之中也不仅仅对古代文论的“现代转换”具有积极意义，更重要的是这同时也是今天的阐释主体追求合理的生存方式与人生旨趣的重要方式。人生的意义与幸福何在？这些生存论问题是不会随着时间的流逝而改变的。无论中外，人类的历代哲人们都在苦苦思考这些问题。中国古代知识分子的主要才智与精力没有用于探讨自然宇宙的秘密，也没有用于创造物质财富，他们的全副精神都用在两个方面：一是如何对付君权，一是如何对付自己。前者的目的是寻求与君权合作的最佳途径：既从君权那里得到信任与倚重，又能够在一定程度上对君权有所约束。后者的目的则是寻求最佳生存方式，主要是使心灵充实完满、平静和乐。用今天的术语来表述就是，前者的核心是权力，后者的核心是幸福感。在日常生活中如何获得幸福感可以说是中国古代知识分子最为关注的事情。孔子的“吾与点也”之志，孟子的“反身而诚，乐莫大焉”，荀子的“虚一而静”，直到宋明儒者的“寻孔颜乐处”、“与物浑然同体”、“常舒泰”、“为学之乐”等等，都是对这种幸福感不同侧面的描述。以入世为主要人生旨趣的儒家是如此，主张出世的道家与佛释之徒就更有过之了。观古人寻求幸福感的方式主要是所谓“窒欲”——一方面抵御外在物欲（功名利禄）的诱惑，一方面消解内在的躁动，从而保持心灵的独立自主。这是一种人格的自我修养、自我提升。其最高境界具有两方面的特征：就其社会意义而言指向最高的善；就其个体心理体验而言指向最高的乐。所以二程说：“学至涵养其所得而至于乐，则清明高远矣。”又说：“中心斯须不和不乐，则鄙诈之心入之矣。”（见《河南程氏遗书》）可见这种幸福感是具有价值功能的。
古人面对着如何令心灵独立澄明而不为物欲遮蔽，从而得到幸福感的问题，今人又如何呢？我想在这物欲横流的当今世界，这个问题恐怕较之古人更为严峻了。只可惜今天的不少知识分子似乎已然放弃了心灵自我护持的意识，而且还创造出许多理论来证明顺从物欲之合理与心灵自由之虚妄。在这样一种情况之下，进入古人的心灵世界，看看他们超越物欲、呵护心灵的智慧，难道不是极有意义的事情吗？对古代文论的现代阐释正是这样一种进入古人心灵世界的有效途径。古代文论的主要范畴可以说就是古代知识分子人生旨趣、生存智慧、人格理想的集中体现。其共同处即在于心灵的自由与超越。譬如“兴趣”、“性灵”、“神韵”这类范畴实质上都是对个体精神价值的张扬。这其中当然会含有某种贵族趣味，但在超越物欲、维护心灵自由这一点上是足以给今人以启迪的。
这样说来，我们为什么要研究古代文论这个问题的问题确实大大超出了文艺学学科范围——我们之所以研究那些尘封已久的古代文论话语不仅仅是为了使今天在外来文论话语甚嚣尘上的局面下能够保持属于自己的声音，更不仅仅是为了做“文物考古”式的整理发掘以保存文化遗产。我们的古代文论研究是延续中华民族生存智慧的方式之一，这有助于我们探寻或建构今日恰当的生存方式，也有助于为人类发展提供可资借鉴的文化资源。简言之，是对今人应“如何活着”具有参照价值。
三、如何研究古代文论
确定了研究古代文论的目的之后，重要的事情就莫过于如何研究了。研究方法一方面要受到研究对象的制约，另一方面更要受到研究目的的制约。我们的研究目的是了解古人的精神世界，从而与之沟通，所以我们也相应地提倡一种“活的”研究方法，或者说是对话式的研究方法，其要点如下：
其一、将研究对象作为一个有生命的主体看待，而不是看成僵死的话语材料。通过话语材料所负载的信息能否还原出活生生的言说主体呢？我以为不仅是可以的，而且是研究中国古代精神文化所不可缺少的。西人所提倡的那种“主体缺席”式的研究（结构主义的、解构主义的、知识考古学的研究方法都是这样的。）不应原封不动地搬过来研究中国的精神文化。西方传统的学术话语中的确贯穿着一种“理性逻各斯”或“语言逻各斯”，主体精神被这种“逻各斯”所消解。所以我们读西人的著作经常感觉似乎是某种逻辑或规则在言说，而不是活生生的人在言说。如果对西方学术话语进行还原，得到的大约不是活生生的言说主体，而是某种理性原则。中国古代学术话语则相反，其中始终贯穿了言说者的主体色彩。即使在学理性很强的著述中，我们也能够轻而易举地感受到言说者的个性，甚至喜怒哀乐。这说明中国古代文化学术基本上就是言说者精神状态的直接展现，它不像西方文化学术那样在言说者与话语之间横亘着严格的话语规则。中国的学术话语当然也有自己的话语规则，但这种规则主要表现为言说的方式与技巧，而不表现为逻各斯中心主义。（有论者说中国的“道”或其他什么范畴与西方的“逻各斯”是同一层面的本体论概念，完全是信口开河。“逻各斯”是潜在的言说规则，而中国的“道”则是兼有亚里士多德之“第一推动者”与斯宾诺莎之“唯一实体”之义的宇宙本原、万物本体，二者迥异。）中国古人的言说只遵循主体精神（人生旨趣、社会关怀、生存智慧等）而缺乏类似“逻各斯”的言说规则。这也正是中国古代文化学术缺乏西方文化学术那种理论的严密性、体系的完整性、言说的抽象性的重要原因。
基于中国古代文化学术在言说方式上的这种独特性，我们的阐释活动就应该还原出活生生的言说主体作为第一要务。只有这样才有可能比较准确地把握古代文论话语的内涵。如果去拾西人之余唾，也讳言主体，那只能是圆凿方枘式的胡乱言说了。例如，李卓吾的“童心”之论既与其心学、禅学交汇的学术旨趣直接相关，又与其求真实、去虚伪的为人相关，而且还是他独特的叛逆性格的产物，倘若不了解李卓吾的整个精神世界及其社会境遇，如何能够准确理解“童心”之论的意义与价值呢？总之，可以说，孟子的“知人论世”、“以意逆志”之说，在今天依然是我们的阐释活动所应遵循的基本原则。
其二、重建言说主体所处的文化语境。人的言说行为并不是纯粹的个人行为，事实上，任何言说都是言说者对某种外在召唤的回应。而且为了言说的有效性，言说者必须遵守一定的话语规则，因此其言说方式也是被给予的，这就意味着，对于言说行为而言文化语境具有极为重要的意义。文化语境的重要性不仅表现在它规定着什么话题是有意义的，何种话语形式具有普遍的可传达性等等方面，而且表现在只有它能够给出特定的、对一切言说都是至关重要的意义生成模式。所谓意义生成模式是指在一种具体文化语境中构成主要话题的各要素之间形成的关系网络。例如在中国先秦时期，王道与霸道、仕与隐、君子与小人、君与民、事功与修身等等构成言说者的主要话题。在这些话题之下隐含着一种基本的三维关系，即士人阶层、以君主为代表的贵族阶层及作为社会主体的民三者间的关系。士人阶层作为言说主体，主要是面对三种接受者：君主贵族、天下百姓、自身。这种言说者与接受者之间的关系便构成了子学时代文化语境的意义生成模式。各种言说基本都是围绕这三种关系维度展开的。所以，现代阐释者必须了解古代言说主体与其言说的接受者之间究竟是怎样的关系、言说主体在这种关系中究竟处于怎样的位置，才可能对其言说有比较准确的阐释。这就要求阐释者在对某种言说进行阐释之前先要重建言说的文化语境。这种重建工作未必要阐述出来，但它必须作为一种完整的形态存在于阐释主体的意识中。由于文化语境无不渗透于在其笼罩下的各种话语形态之中，所以我们就有可能通过对一个时期各种话语形态的剖析而重建其文化语境。
古代文学的价值与意义范文第2篇
关键词:古代文学；当代社会；中华发展
中国是一个有着五千年历史文化背景的国家在这样悠久的历史条件下中国的文学创作和文化底蕴应当受到世界的瞩目但是在当代社会有太多的人摒弃自己的文化而去追求西方文化究其原因大多数人表明中国的古代文学华而不实缺乏一定的实用性在现实生活中起不到什么作用因而遭到大家的摒弃现在我们就借本文来谈一谈古代文学在当代社会深远而重要的意义
一、古代文学对建立当代国家价值观的重要意义
改革开放以来中国作为现代文明大国崛起是不争的事实一个国家尤其是像中国这种拥有十几亿人口的大国如果仅仅是经济的繁荣和物质的丰富则不足以支撑其屹立于世界之巅峰位置因为国家文化价值的定位势必会影响到这个国家整体的文化素养与整体的文学发展那么中国古代文学在这一潮流中又扮演了怎么样的角色如何建立当代的价值观呢?首先中国拥有五千年连绵不断的历史文化不管是先秦时期诸子百家争鸣再到魏晋南北朝时期的自觉文学还是文学鼎盛的盛唐时期再逐渐从隋唐两宋到没落消沉的明清两朝这些在历史上数不清的传记、史书、唐诗、宋词是我们当代文学起步的厚重基础也是最为深厚的文化底蕴“站在巨人的肩膀看世界会看得无限远”那同样的我们的当代文学就是站在古代文学的肩膀上而古代文学就是我们的巨人所以说中国的古代文学是具有非常之深远的当代价值的什么叫做国家价值观呢?所谓国家价值观是从个人价值观的概念中延伸而来的个人价值观是指一个人对各类事物的看法与意见国家价值观是指一个国家在长期而又漫长的历史潮流中积累下来的能够得到集体认同的共同的文化信仰国家价值观是建立在国民心理、责任、道德、义务等等的基础上作为一种价值认知、实践准则与我们的理想共同存在着小时候家长们总会给孩子们讲夸父追日、愚公移山、嫦娥奔月等中国古代神话故事其中所包含的对待事情坚韧不拔的态度绝不放弃的刻苦精神还有对美好爱情的向往等等传递给我们的都是对英雄的歌颂并把其类似行为作为一个准则这便是受到价值观的影响中国古代文学是多变的但是有一个主题亘古不变那就是忠君爱国这类国家价值观往往会形成一种定式现在的社会科技发达物质也极大丰富但也形成了一种浮躁的社会气氛这种转变使我们将古代文学中的铁骨铮铮、正气浩然丢得荡然无存一个国家如果失去了文化的依靠还谈什么所谓的国家价值观若想建立正确的国家价值观我们必须吸取和传承古代文学的精髓只有这样才能创造出更加辉煌璀璨的现代文明才能形成正确的国家价值观
二、古代文学对交友的影响
当今社会有一个网络热词叫“刷脸”所谓的刷脸就是指朋友多但选择朋友必须择其善者而从之在中国古代文学中早就系统地阐述了择友和交友之道通过古代文学作品的学习与传承进而引导我们正确处理与朋友之间的关系早在两千多年前孔子就有云“益者三友损者三友友直友谅有多闻益矣友便辟友便佞友善柔损矣”刘向在后汉书中也说“与善人居如入兰芷之室久而不闻其香与恶人居如入鲍鱼之肆久而不闻其臭”这句话的大概意思就是和学识渊博、品格高尚的人居住在一起对人的一生都有重大的影响而与庸庸碌碌、品格低俗的人居住在一起这个人也会深受其害这就是我们常说的近朱者赤近墨者黑人类是喜欢群居生活的群体他们不能没有朋友交友交友这个“友”字是指两个人友好互助的意思古有高山流水说的是俞伯牙和钟子期两个人只有在一起合奏才有高山流水的即视感两个人即是朋友也是知己刘备三顾茅庐为的不仅仅是孔明的盖世才能与此同时更多的是那种惺惺相惜的知己知音这样的例子在古代比比皆是以上足以说明交友的重要性交友是通过什么来体现的呢?李白在赠汪伦中有诗云“桃花潭水深千尺不及汪伦送我情”诗人王勃在送杜少府之任蜀州中又云“海内存知己天涯若比邻”那又应该如何去择友呢?交友的前提是择友还是让我们一起去古代文学中探索一下吧!人海茫茫知音难觅如何才能选择一个适合自己的朋友呢?论语曰“视其所以观其所由察其所安”意思是说选择朋友考察他的品行其次要观察他的一言一行分析他与你交朋友的目的当然这些不能仅仅看表面关汉卿有言“画人画虎难画心”意思就是说人的内心很难看透判断一个人是好是坏不能全靠看或者说你看了研究了也不一定能看清一个人最原本的面目所以与人相交还是贵在知心庄子也曾在山木中说“君子之交淡如水小人之交甘如懿”说的是君子之间的交往坦坦荡荡的就好像清水一样清澈两个人之间没有任何的私心与利益并不会因为一些外在的因素而丧失友情而小人之间的交往像甜酒一样尝到一点点酒的香醇就会想要继续交往下去但是一旦两个人之前的利益受到影响两个人之间的友谊也就因此破裂了我国的古代文学无言之中就在教我们择友交友的道理无形之中对我们的择友价值观有着深刻的影响
三、中国古代文学对当代人文的影响
拥有庞大人口的中国是一个承载着上下五千年历史文化的国家在这样悠久的历史背景下中国在文学创作方面的成就受到了更加广泛的关注那就需要我们一起去更加深入地了解和学习而不是肤浅和表面化的学习中国文学的产生可以一直追溯到文字产生以前的远古时期早在原始社会神话传说和歌谣就在人们的讲述下一代代流传经过漫长的岁月的沉淀便逐渐演变成古代文学尽管最原始的那些神话传说我们只知道一些星星点点但却是最早为人所知的历史纵观中国古代文学我们不难了解中国的发展与曾有过的辉煌我国一直以来就缺乏古籍整理方面的人才老一辈的古文献研究学者他们旧学根底好博学多识且有丰富经验但随着时间的流逝渐渐老专家越来越少中青年一代成长过程过长造成了青黄不接的局面尽管国家给予了足够的重视在各学校设置了培养相关专业人才的硕士、博士点但想要超越前人的成就还是有比较大的难度古代文学在古代的价值与意义自不待言倘若百无一用就不会有生长的土壤纵而观之研究古代文学对于当今社会人文具有很大的价值主要体现在:
(一)传承真、善、美
当你在讨论古代文学时它有一个最本质的特点就是极具感染力与审美价值观也就像诗歌律诗那样街头巷尾口口相传古代文学追求求真、向善、尚美求“真”它指的是历史的真实性向“善”体现为“人文关怀”尚“美”体现为“文体升华”三位一体相互交融是人类三个最根本的精神世界:认识、伦理与美学给人以感染引起情感共鸣因此古代文学的研究是特别重要的它对于培养以“真、善、美”为内在核心的人群有着无可取代的作用中国古代文明孔子的思想受到大多数人的认同与赞扬当然也同样包括那些以孔子为代表的儒家思想孔子提出的“己所不欲勿施于人”得到认同他强调自己不喜欢做的事情也不要强加到别人身上去孔子提出仁者见仁智者见智重新刷新了人们对人际关系的认知这里强烈的人文关怀跃然纸上体现了人与人之间的平等和人对人的尊重孔子这一具有人道主义思想具有历史责任感、使命感的观点一经提出便受到了高度的赞扬这一点即便是在当今社会也具有广泛的指导意义和价值古代文学中的人文关怀、人与人之间互相尊重的相处、还有价值观的培养这些都在潜移默化地指引着我们前行
(二)研究古代文学有利于促进社会和谐
马克思列宁主义与中国科学发展观促使我们构建社会主义和谐社会对当代的社会起着强烈的促进作用马克思的社会主义社会理论的论述广泛而全面孔子提出的儒家思想仅仅局限在个人方面但是国家正是由一个个个体构成的他所提出的是从个人的修养层面来维护社会秩序从而促进社会更和谐的发展
(三)深化古代文学研究有利于促进各民族之间的友好发展
与世界文明和谐共融唐太宗说:“以铜为镜可以正衣冠以人为镜可以明得失以古为镜可以知兴替”中国古代文学是我国古代历史文化中很重要的一个组成部分不可分割不容忽视作为我们国家的传统文化它的存在有利于培养我国人民的民族自豪感对自己行为负责的责任感身为国家公民的使命感中国作为一个传统文化大国在历史的大潮流中一直占有重要的地位传统文化有利于帮助各民族团结一致友好发展当然古代文学的探索不能止步于此文化的传承需要一代又一代的努力弘扬
古代文学的价值与意义范文第3篇
关键词：社会主义核心价值观；少数民族大学生；认同
中图分类号：G641 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2017）01-0150-03
党的十八大提出以“富强、民主、文明、和谐；自由、平等、公正、法制；爱国、敬业、诚信、友善”24个字为主要内容的社会主义核心价值观，为全社会不同群体培育和践行社会主义核心价值观指明了方向。大学时代正是青年人生观、世界观、价值观最终确立的重要时期，强化社会主义核心价值观的教育，可以为大学生树立正确的价值观指明方向。
内蒙古地处祖国北部，外与蒙古国接壤，内连黑、吉、辽、甘肃与新疆等省，地理位置十分重要。蒙古族大学生是蒙古族人民的精英，是内蒙古地区政治、经济和文化等各个方面发展的后备军，是维护民族团结稳定，促进社会和谐的坚定力量，他们的价值取向决定了民族地区未来的发展方向，他们对于社会主义价值观的认同及践行有利于个人价值的实现和地区的长治久安，有利于民族地区文化精神“软实力”的形成。
一、蒙古族大学生对社会主义核心价值观认同的现状
改革开放以来，受市场经济和西方文化的冲击，部分大学生信仰缺失，价值观混乱，没有理想信念，这对他们的成长发展极为不利。经过调研，大部分蒙古族学生的价值观是积极地、健康的、向上的，主流是好的，但仍有部分同W存在着一定的不足。主要表现为：
（一）对社会主义核心价值观的内涵认知不足
任何价值观的形成都反映着主体的利益和需求，大学生认同或拒绝某种价值观也是其能否和自己利益需求相适应为依据的。青年选择大学教育，是自身成长成才的需要，成长需要信仰驱动，发展需要价值观导航，社会主义核心价值观是社会发展的时代产物，是当代大学生的价值灯塔。让当代大学生充分认识到社会主义核心价值观和自身成长之间休戚相关，才能促使大学生自觉认同并践行。目前，蒙古族大学生可能对于社会主义价值观的基本内涵有一定了解，但缺乏深刻的理解，片面认为社会主义核心价值观仅仅是国家和学校思想政治教育内容的一部分，与自己的生活联系不大。甚至抵触价值观教育与学习。
（二）缺乏马列主义信仰和集体主义精神
社会主义核心价值观凝聚了中华传统文化的精髓，同时社会主义核心价值观具有时代性和生命力，符合不同阶层、不同民族的价值观的要求。而蒙古族大学生由于受地域，民族文化的影响，在一定程度上对我们执政党缺乏理解，缺乏马列主义理想信念，消极对待来自学校和社会的思想政治教育。不认真学习党的方针路线，甚至对政治理论学习有抵触情绪。这种缺乏坚定的马克思主义信仰的民族学生，易受社会不良言论，消极思想，境内外民族分裂反动势力的蛊惑，形成偏激的极端思想，不能理性看待社会问题，极易做出有损自身未来甚至国家利益的事情。部分学生缺乏集体主义精神，对社会和他人漠不关心，没有远大理想，缺乏国家，集体荣誉感，缺乏自觉用实际行动维护国家利益的意识。社会主义核心价值观要深入学生内心，不能将教育和口号仅仅停留在口头、课本上，要用实际行动实践价值观的意识。
（三）价值取向功利化，诚信缺失
目前，蒙古族大学生的成长、生活和教育环境因时代变革都发生了巨大的改变。拜金主义、偏激极端主义、虚无主义等错误观念随处可见，这些消极狭隘的价值观影响着部分蒙古族学生的个人价值取向趋于功利化。在日常生活和工作中，一些人自私自利，片面考虑个人利益，不顾及他人和集体利益，缺乏奉献精神；过分看重个人利益，忽视长远利益，过分追求物质利益等等。这些现象影响着同学们的一言一行。直接表现为信仰缺失，诚信意识淡薄等问题。
二、蒙古族大学生对社会主义核心价值观认同缺失的原因
高校普遍采用了课堂教育、网络宣传和社团活动等一系列形式对大学生进行社会主义核心价值观教育，成绩斐然，但存在一定的不足，具体体现在以下几个方面：
（一）思想政治教育课堂效率低
在思想政治教育课堂中大学生可以系统学习到社会主义核心价值观的相关理论。但是目前高校课堂教育中普遍是老师在讲台上刻板宣讲，学生消极应对。师生间缺乏实际的交流与互动，老师对于学生缺乏真实的了解，刻板生硬的理论讲授很难引起学生的兴趣。教师的教与学生的学存在严重的脱节，导致教师难以有效的展开课堂教学，难以获得成就感，学生难以真正学习到自身所需知识，导致课堂教育很难真正发挥作用。
（二）新媒体工具的运用对社会主义核心价值观教育的冲击
网络对当代大学生了解社会，认识世界，形成个人价值观、人生观具有深刻的影响。QQ、微信、微博等网络工具在给大学生带来便利的同时，也给大学生的生活和价值观形成带来了一定冲击与挑战。网络上不良的价值观导向会很快的进入学生的脑海，造成部分学生对社会主义核心价值观态度漠然甚至歪曲，造成思想混乱，危害社会。部分高校对于大学生理性上网，理性区分网络上的信息缺乏控制与引导，缺乏以社会主义核心价值观为主题的宣传教育，或者是相关的网路主题教育主要以单纯的理论阐述为主，没有结合大学生的生活实际，尤其是蒙古族同学的实际情况，难以引起学生的共鸣。在学生的课余生活中，缺乏社会主义核心价值观的渗透，缺乏在社会主义核心价值观指导下的对学生遇到的实际困难和心理困惑等问题进行疏导与帮扶，导致学生难以从生活的点滴中认识到践行社会主义核心价值观的重要意义。
（三）语言文字，风俗习惯等民族差异因素的影响
内蒙古地区完整的保留了蒙古族自己的语言文字、风俗习惯、文化信仰、生活习惯等。大部分蒙古族大学生来自草原牧区，基本完整传承了传统的语言文字和习俗观念等，完整具备蒙古族独特的民族心理。社会主义核心价值观是社会主义建设的主流价值观，在基本内涵上同蒙古族传统价值观念上有着诸多共通之处，但是由于蒙汉文字，文化习惯上的差异，导致部分蒙古族大学生对社会主义核心价值观的基本内涵认识不足，缺乏用实际行动践行社会主义核心价值观的动力和信念。部分高校在思想政治教育上采取一刀切的片面方式。例如，部分蒙古族大学生从小接受民族语言文字和文化教育的熏陶，在理解汉语语言文字和观念等方面存在一定障碍，而很多文化宣传，单纯使用汉语一种语言文字，忽视了蒙语宣传对蒙古族大学生的重要作用。另外，部分思想政治教育工作者缺乏对蒙古族大学生同汉族大学生差异性的认识与研究，在选择思想政治教育方式和内容上没有很好的结合蒙古族大学生的思维习惯、生活方式和价值观念，难以解决他们在生活中遇到的困难以及价值观念形成过程中的困惑。 三、蒙古族大学生社会主义核心价值观认同的途径
（一）改进课堂思想政治教育模式
大学生思想政治教育的内容存在生涩僵硬，缺乏鲜活性的问题。部分思想政治教育工作者教学中侧重理论灌输，忽略了理论与学生实际的联系。单纯的理论宣传使学生难以对社会主义核心价值观产生学习热情，同时也忽视了社会主义核心价值观的生命力所在。思想政治教育工作者应在学生的内心播下社会主义核心价值观生长的种子，充分结合学生的心理特点，所处生活环境等特点因势利导，想学生所想，答学生所疑。特别是针对蒙古族大学生，要选取符合学生认知特点，兴趣所向等方面的教育内容；要选取与蒙古族文化相契合的，符合蒙古族思维习惯，文化信仰的教育材料，要让蒙古族学生深刻认识到社会主义核心价值观同蒙古族传统价值观相契合的地方，更要认识到社会主义核心价值观的理论内涵对各民族发展的重要导向作用。广大思想政治教育工作者应积极从学生的身边挖掘材料，结合理论，通过具体实例让学生感受到社会主义核心价值观对自己的重要性。
（二）加强校园文化建设，建立网络宣传的主阵地
校园文化建设应充分利用好校园资源，加强蒙汉双语的校园标语宣传活动。如组织以社会主义核心价值观为主题的知识竞赛、演v比赛、文艺晚会等学生愿意参与的活动，充分发挥大学生的主体地位，鼓励学生自主组织以社会主义核心价值观为主题的活动，激发学生的积极性与主动性；认真抓好活动中蒙古族学生的参与度，加强引导与支持，丰富蒙古族学生的业余生活，让学生从实际生活中感受到社会主义核心价值观的重要意义；畅通大学生问题反映和意见采纳渠道，倾听学生的心声，切实解决好学生的困惑；定期评选践行社会主义核心价值观榜样，表扬先进人物事迹，把社会主义核心价值观从理论拉近，让大学生从实践中学习如何正确践行社会主义核心价值观。
良好的网络信息可以帮助大学生学会如何正确看待世界，看待问题，看待自身。积极的网络信息还可以帮助学生认清方向，学会抵制诱惑，坚持自己的理想信念，努力实现自身价值。蒙古族大学生而言，可以特别开设蒙语版网络平台，帮助蒙古族大学生便捷的学习社会主义核心价值观。各高校应严格控制网络宣传内容，坚决杜绝腐朽消极思想通过网络向学生传播，特别是颠覆少数民族大学生价值观和试图引诱少数民族大学生做出违背道德，法律行为的言论及事件。各高校应利用自身资源建立大学生网络环境净化机构，将大学生网络环境的净化的职责任务落实到实处，并建立好应急预案，发生极端事件应及时采取措施控制，避免学生受到伤害。同时要定期举办大学生安全上网讲座以及不同形式的宣传活动，通过反面教材和案例的介绍引导学生健康上网，避免被不良信息所误导。
（三）强化高校思想政治教育工作队伍的专业化建设
高校思想政治教育工作队伍是高校对大学生进行社会主义核心价值观教育的主力军，他们承担着引导学生树立正确价值观，解决大学生生活成长中的困惑，培养艰苦奋斗的品格，树立远大理想，为社会主义做出贡献的重要任务。思想政治教育工作队伍的专业化建设，从源头上保证了大学生思想政治教育工作的质量。加强专业化建设，首先，要加强对思想政治教育工作者的理论培训，建立动态评价机制，量化思想政治教育工作者的工作成效，定期考评、总结。其次，要建立相应交流机制，并在校际之间建立网络数据库，将各类大学生思想政治教育中的各类经验教训存档，各高校间的思想政治教育工作者可以通过网络数据库学习经验，寻求问题解决有效途径。再次，高校应保证思想政治教育工作的独立性和专业性，切实树立思想政治教育工作者的主体地位，应给予思想政治教育工作者提供充分的资源进行相关研究。最后，要建立相应激励机制，鼓励思想教育工作者深入到学生中去发现问题，解决问题，用自身的实际行动去践行社会主义核心价值观，为广大学生做出榜样，特别是针对蒙古族大学生，要培养一批优秀的蒙汉兼通教育工作者，切实了解学生所需，解决学生的实际问题。
社会主义核心价值观是推动社会进步、民族团结和实现民族伟大复兴的主流价值观。社会主义核心价值观倡导的核心观念，从国家整体利益来看，是内蒙古地区的繁荣稳定需要统一的价值观共识；从蒙古族学生个体来看，它是社会主义公民在政治道德、职业道德以及个人的德性品格方面应该遵循的基本道德规范和行为准则。蒙古族大学生作为蒙古族青年中的精英力量，是民族和国家发展的希望所在，引导蒙古族大学生积极学习社会主义核心价值观，并且把社会主义核心价值观内容融入到个人的理想信念中去，用自己的实际行动践行社会主义核心价值观，对于促进社会和谐，民族进步具有深远的意义。
――――――――――
参考文献：
〔1〕中共中央办公厅印发.关于培育和践行社会主义核心观的意见.[R].北京：2013.
古代文学的价值与意义范文第4篇
文化有广义和狭义之分,广义的文化包括人类创造的全部物质和精神文化的总和,通常分为物质文化、制度文化、精神文化;狭义的文化主要是指精神文化,其产生发展的历史即是精神文化史,主要包括科学技术史、学术思想史、文学艺术史、宗教史、社会史、教育史等等。此文中初中历史课标中的文化史主要是指以上狭义的精神文化史,所包括的“内容标准”或“课程内容”,也兼及考古发现的史前文化史、中外文化交流史、社会生活与习俗等。
价值取向,就是人们在一定场合以一定方式采取一定行动的行为倾向,它来自行为主体的价值体系、价值意识[1]。文化史“内容标准”呈现的内容是课标编制者在唯物史观指导下多种历史观选择的结果,如现代化史观、全球史观、文化史观、社会史观等,体现了现代化、国际化、社会化、政治化等文化价值取向。比较古今中外各类文化史,其中存在传统与现代、本土与国际、科学与人文、社会与政治等文化价值取向差异。
一、分布情况与统计分析类目、单位的确定
(一)分布情况
旧初中历史课标中文化史内容要点以主题的形式集中呈现,其中中国与世界的古代、近代、现代六个板块都有科学技术和思想文化的学习主题;新初中历史课标中文化史内容要点则是按照历史朝代的时序性分布在各个历史时期的政治、经济“课程内容”之后,分散呈现。
(二)统计分析类目
根据初中历史课标的内容呈现,可以将文化史分为中国古代文化史、中国近代文化史、中国现代文化史、世界古代文化史、世界近代文化史、世界现代文化史六个板块,每个板块又分为学术思想、科学技术、文学艺术、宗教、教育、社会生活六类。
(三)统计分析单位
以课标中的具体“内容标准”(或“课程内容”)为单位,如旧课标中的中国古代学术思想“知道孔子,了解‘百家争鸣’的主要史实”就是一个单位,包括“孔子”、“百家争鸣”两个知识点,统计分析以上各类文化史的内容标准条数和知识点个数及其所占比例。
二、统计数据结果
新旧课标中呈现的文化史内容标准的条数以及知识点个数统计结果如表1:
根据表1可以看出,中国文化史、世界文化史的内容标准条数及其所占的比例都在减小,其中中国古代文化史减少幅度较小,中国近现代文化史减少幅度较大,中国古代传统文化在初中历史课程中占有重要的地位;世界古代文化史个数有所增加,世界近代文化史下降的幅度最大,表明目前对世界近代文化史的关注减弱、重视世界古典文化是学界的共识;中国文化史减少的幅度大于世界文化史,中国文化史在中国史中的百分比仍然小于世界文化史在世界史中的百分比,由此可见,国际化的文化意识比较明显。
从表2、表3我们可以发现,新旧初中历史课标中国文化史知识点个数从古至今的变化呈平行下降的状态,世界文化史知识点个数从古至今则是古代不变、近代增加、现代下降,近现代的下降也处于平行的状态。新旧课标比较,中国文化史下降的幅度大于世界文化史,中外现代文化史的知识点个数都是最少,比例也最小,由此可见,现代文化史的内容比较薄弱,有待增加。
根据表2、表3,科学技术在中国古代文化史中的比例最大,占主要地位,由此可见,隐含着重视科学技术史的思想,有偏重科学主义的文化价值取向。其次是文学艺术,排第二位,其用较大比例突出了我国古代文学艺术的成就,因为它深深地影响着中华民族的文化发展和延续,反映出了注重文化的传承。
中国近代文化史中近代科学技术从有到无的变化,表明这一时期的科学技术远不及思想政治、社会等领域重要。加之,近代的思想文化、文学艺术具有救国救民于水火之中的时代情怀,其中的“资产阶级改良思想”“马克思主义”“新文化思想”“革命文学”等都具有浓厚的政治色彩,政治性的文化价值取向很明显。社会生活的百分比虽减少,但仍体现了关注社会生活的文化价值取向。
中国现代文化史中社会生活的百分比大幅度下降,思想文化大幅度上升,科学技术略有上升,可见科学技术仍然受到重视,同时与人们生活相关的社会生活史也受到了关注。然而,文学艺术与教育知识点的缺失,显示了在现代精神生活价值取向的模糊性和对教育追求的迷茫性。
世界古代文化史中三大宗教的地位不可动摇,世界古典文化仍然占有重要地位,文学艺术下降的比例最大,但关注到了教育(中世纪的早期大学)。然而由于社会生活知识点缺少,使得学生不能更加全面地了解世界地方古代的社会生活。
世界近代文化史中科学技术占的比例最大,突出了科学技术在世界近代化进程中的作用,由此可见,科学化的文化价值意识在世界近代文化史中占有主导地位,而教育、社会生活等知识点的缺失,反映了价值取向的偏颇会导致对历史文化认知的偏颇,在工业社会里科学技术的作用最为关键,但是同时期教育作用的发挥、社会生活的变化、新的社会问题的出现是不能忽视的。
在世界现代文化史中科学技术仍然占有十分重要的地位,现代社会日益突出的问题更是关注的重点,社会化的文化价值取向日益明显。
三、结论与思考
(一)结论
1.传统的文化价值取向不可动摇
对新旧课标古今中外的文化史内容标准条数进行比较,可以发现,中国古代文化史在中国古代史中所占的比例大于中国近代文化史在中国近代史中所占的比例和中国现代文化史在中国现代史中所占的比例,重视中国传统文化的价值取向非常的明显。世界古代文化史在世界古代史中的比例大于世界近代文化史在世界近代史中的比例和世界现代文化史在世界现代史中的比例,重视世界古典文化的价值取向也十分突出。中外古代文化史是人类早期创造的辉煌灿烂的文化,在古代史中占有十分重要的地位,对后来以至今天文化的传承与发展具有重要的作用,体现了“传承人类文明的优秀传统”的价值要求。因此,重视传统文化史的文化价值取向不能改变,也不可动摇。与此相比,中外近现代文化史在近现代史中的百分比则较小,受到重视的程度不如古代文化史,现代化的文化价值取向较弱。
2.国际化的文化价值取向日益突出
中外文化史内容标准条数及知识点个数进行比较,可以看出,中国文化史比例下降幅度大于世界文化史,中国 文化史在中国史中的比例小于世界文化史在世界史中的比例,世界文化史受到的重视程度大于中国文化史,重视中国本土文化的意识弱于重视世界文化的意识。在学习世界史的过程中多学习世界文化史,体现了以开放的心态接受世界各地多元文化的意识,也体现了当今时代培养学生的国际意识的要求。
3.科学化的文化价值取向是时代的主旋律
科学技术在近代文化史中所占比例最大,占据主要地位,在现代文化史中关注的重点虽有所转移,但是依然是至关重要的内容。在中国古代各类文化史中科学技术的比例最大,而在中国现代文化史中科学技术仍然占有重要地位,由此可见,“科学技术是第一生产力”的观念已经深深植入历史课程中,这凸显了崇尚科学这一时代主旋律的文化价值取向。
4.社会化的文化价值取向是关注的生长点
在社会现代化进程中,受到关注的不仅仅是政治和经济问题,还包括一些与人们生活接近的社会问题。相关的知识点在中国史中古今都有,世界史中则是古代、近代没有,现代有;中外比较中国史中较多,世界史中较少。社会问题等相关知识点的出现,有助于学生更加深刻地认识历史社会、现实社会及文化史的社会性。从社会的角度去认识和关注历史,反映了社会对学习者的新要求。
5.政治化的文化价值取向是灵魂
政治是文化产生的重要背景,也是文化史选择的重要背景,新课标明确提出“在唯物史观的指导下,弘扬以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神,传承人类文明的优秀传统,使学生了解和认识人类社会的发展历程,更好地认识当代中国和当今世界”,以“培育具有社会主义核心价值观的公民”[2],可见政治化的文化价值取向指引着文化史内容的选择,渗透于整个历史课程。
6.人文精神的文化价值取向是归宿
选择历史文化的精华让学生学习,是为了学生不仅能够继承优秀的文化传统,还能够全面发展。文化史中有很多有高尚的人格魅力和无穷智慧的历史人物及其思想着作等,是提高学生人格魅力、道德品质和人文素养的好素材。文化史本是有智慧之人的创造杰作,也是培养有智慧人的源泉,从人类的智慧中吸取精华,使学生得以更加全面地发展。这些人类文化所体现的根本精神,也就是文化史价值取向的归宿。
(二)思考
新课标中文化史的价值取向多元,主要包括上述几种价值取向,然而受课程观、学生观、教学观、历史观、编写体例等因素的影响,各种文化价值取向会有所偏重,难以达到理想的平衡状态或者应然的状态,这就需要思考以下两个问题。
1.文化史的价值取向要符合当代课程价值取向
过去历史教学大纲中的知识点偏向专业化,过分追求完整的学科体系,是一种以“历史学科知识为中心”的课程价值取向。随着“学科中心”课程的实施,其教学内容(即知识点)普遍存在着“难、繁、偏、旧”的问题,课程教学的侧重点也偏向了传授知识。然而,当代教育要求知识要与学生的社会生活接近,要求关注学生的全面发展,却没有受到足够的重视,因此当代课程改革特别强调关注学生的发展。文化史的内容与社会生活、学生生活接近吗?关注了学生的发展吗?这不仅是需要深入思考的问题,还需要在课程教学中践行。精神层面的文化来源于生活,又高于生活,如何将其融入学生的生活并能够体验,这就需要将文化史知识与课程的价值取向相结合,用课程的价值取向指导文化史教学。
弄清当代课程价值取向又是重要的一环,事实上,在当今多元价值取向的时代,传统的“学科知识中心”、“学生中心”、“社会中心”课程价值取向,没有哪一种能够起绝对的主导作用,而是多种课程价值取向的共生共存共发展。正如教授所说的:“知识本位、社会本位、人本位等三种价值取向是人们对课程形成的基本价值取向,在网络化生存、全球一体化和知识经济的影响下,在课程价值取向上体现出多元价值的和平共存和多元共生,通过对知识观与社会服务观的重新认识与改造,形成了以人文精神为最终追求的当代课程价值取向。”[2]
初中历史课标中文化史内容的选择受当代课程价值取向影响,选择的结果中也蕴含着当代的课程价值取向,本土化、国际化、科学化、传统化、现代化等诸多文化史价值取向要继承多元文化价值取向的合理内核,符合以人文精神为最终追求的当代课程价值取向。
古代文学的价值与意义范文第5篇
内容摘要 任何一种社会文化的生成，都有“源”与“原”两个方面的综合成因，即“源原整合”。作为现实文化之“源”的优秀传统文化之所以能与现实之“原”相整合，就在于优秀传统文化中存有“古今通理”，此理对于今人来说具有现实的“价值对象性”。优秀传统文化的创造性转化和创新性发展，其实就是对“古今通理”这种“价值对象性”的价值再创造，使之成为体现时代精神的现代价值。考析传统“民本”、“重义”、 “贵和”的历史及其现代转化，充分证明“源原之辨”及“古今通理”对于继承和发展优秀传统文化具有方法论意义。
关键词 源原整合古今通理价值对象性价值再创造民本
作 者朱贻庭，华东师范大学哲学系教授。 (上海200062)
基金项目 华东师范大学社会科学创新基地“文化观念与核心价值”
近日有媒体报道，安徽省六安市街头的公益广告展示了“二十四孝”典故，其中居然有郭巨“埋儿奉母”一则。 （《新民晚报》“中国新闻”，2014年10月27日）观之者心惊胆战！将传统中的“愚孝”当作美德来进行弘扬，显然也是一种愚昧的行为。看来，要真正做好弘扬中华优秀传统文化，需要舆论的大力倡导，但还远远不够。在第十八次中共中央政治局集体学习时，总书记再一次强调“要重视传统文化研究”。这不仅要研究传统文化所含的内容，分清楚精华和糟粕，而且要把握继承和发展优秀传统文化的科学方法。
“源”“原”整合：
一种文化生成的综合成因
从发生学的视角看问题，任何一种社会文化的生成，都有“源”与“原”两个方面的综合成因。“源”即渊源、资源，指历史地形成的包含着优秀成分的传统文化（也包括外来的文化影响）；“原”即本原、根基，指社会现实的经济关系、社会结构、政治状况及其变革。“源”不仅为一种社会文化建构提供了可资选择的文化资源，而且还规定或影响了这一社会文化建构，包括文化话语系统的民族形式和民族特点。事实上，传统文化， “它是现在的过去，但它又与任何新事物一样，是现在的一部分”。因此，每一个时代的文化的建构和建设，都不可能是超脱传统文化的无历史的，都必然要以传统文化为其既有基础和前提。以哲学为例，恩格斯指出： “每一个时代的哲学作为分工的一个特定的领域，都具有由它的先驱传给它而它便由此出发的特定的思想材料作为前提。”任何一种新的文化建构，都要以传统文化为其渊源和前提，从而体现了文化演进的继承性。但是，社会存在决定社会意识，传统文化的演进又离不开现实的社会存在（“原”）的作用。“原”不仅决定了一种现实的社会文化的社会性质、价值导向和时代特征，而且决定着传统文化的改变和进一步发展情形。恩格斯在讲到经济对传统的哲学思想材料发生作用时指出：“经济在这里并不重新创造出任何东西，但是它决定着现有思想材料的改变和进一步发展的方式。” 这就是说，作为“源”的传统文化必然要受到现实之“原”的鉴别和取舍。因此，“善言古者，必有验于今” （魏源语），今人正是据于今之“原”对古之“源”进行鉴别和取舍，去改变和发展传统文化。
这里的关键，是要在传统文化中发现为现实社会所需要的并可转化为现实价值的价值对象，即发现传统文化中所蕴含的现实的“价值对象性”①。从下文分析可见，这种存在于传统文化中的“价值对象性”又体现为与今相通的道、理，即所谓“古今通理”。必须指出，传统文化的这种“价值对象性”，并不是直接拿来可用的“现实价值”，传统文化的“现实价值”不是被“发现”的，而是需要创造的。就是说，即便发现了传统文化中现实的“价值对象性”，也还需要根据现实之“原”对之进行价值“再创造”，从而改变和进一步发展传统文化。这样才能实现“源”“原”整合，实现文化的传承与创新的统一，创造出具有时代特点和民族特征的新的文化体系，这是文化演进中新的社会文化建构的一般路径。无论是历史上每一个时代的文化的生成，还是当今中国特色社会主义文化的生成，都有“源”与“原”两个方面的综合成因。
“源原之辨”不同于“源流之辨”。“源流之辨”仅就“传统”本身而言，概括了“传统”形成的过程。“源”指源头、统绪；“流”指文化源头在以后历史过程中的流变，即文化“统绪”的演化传承，进而形成传统。“源原之辨”中的“源”不同于“源流之辨”的“源”，而是“源、流”的统一或总括，实指传统文化。“源原之辨”，概括了文化流变的动因（“原”），因而跳出了“传统”本身，立足于现实这个“原”，揭示了一种新的社会文化建构得以创立的综合成因，即“源”“原”整合。因此，我们认为，提出“源原之辨”对于从根本上把握传统文化的继承和发展具有方法论的意义。
“源原之辨”又与“古今之辩”有别。中国近代出现的“古今之辩”，其焦点是如何对待中国传统文化的问题。当时出现了两种相互对立的片面倾向：是“今”非“古”的文化激进主义和崇“古”非“今”的文化保守主义。回顾和总结“古今之辩”的这段历史，这两种倾向都这样或那样地背离了“源原之辨”的辩证法。在文化演进上的“古”与“今”关系，实际上就是“源”与“原”的关系。“古”之文化是“今”之文化的“源”，而“源”要转化并融入今之文化体系，就必须接受今之“原”的鉴别和取舍。于是，所谓“古今之辩”就转化为“源原之辨”。
这里有一个如何把握“源”的问题。显然，作为“源”的古之文化即传统文化，它在历史上也有其产生的“原”，也是被当时的社会经济条件所制约的。这就要求我们从其“原”上把握传统文化的真相，而不能仅仅停留在文本的字面上。就是说，今之“原”所面对的“源” （传统文化），不是文字考据学意义上的“文本”，而是根据产生“文本”的当时之“原”对其进行科学的历史分析后的“历史真相”，达到了历史与逻辑的统一。进而，对其建构“今”之文化的作用和意义作出历史的定位和价值的评价，发现其中所含有的“现实的价值对象性”，也就是下文所要论述的“古今通理”；并在“今”之“原”的基础上对其进行创造性转化和创新性发展，从而做到“承百代之流，而会乎当今之变”，建构起“今”之文化体系。可见，“古今之辩”必需经由“源原之辨”才能得到合理的解答，这样才能真正做到既反对是“今”非“古”的文化激进主义，又拒绝崇“古”非“今”的文化保守主义。从文化演进规律的哲学高度，“源原之辨”对“古今之辩”作出了回应和总结。
“古今通理”：
优秀传统文化继承、发展的内在根据
优秀传统文化为什么能与今之现实相联结起来，可以为今之现实所继承和发展，即实现“源” “原”整合而生成新的文化？其中的奥秘就是在优秀传统文化中存在着现实的“价值对象性”。而正是这种现实的“价值对象性”将传统与现实沟通起来，即体现为古今相通的道、理。对此，我称之为“古今通理”。王夫之名之日“古今之通义”。
指出，在优秀传统文化中存在有“跨越时空、超越国度、富有永恒魅力、具有当代价值的文化精神”。这样的“文化精神”，也就是学术界常说的“共时态”的东西。这就是我们提出的所谓“古今通理”。在美国社会学家爱德华·希尔斯那里就叫做“社会跨时间的同一性”，它是存在于“在世的几代人和已经死去的几代人之间的共同意识”，因而又称之为“古今之间的同一性”。但是，对传统持保守主义立场的希尔斯并没有将“同一性”绝对化。希尔斯指出，我们需要传统，但传统却“很少是完美的”，因而又需要“改变”传统，当然也需要变化具有古今之间的“同一性”。然而“变化并不否定同一性的存在”。在希尔斯看来，正是这种“变”与“不变”的“同一性”，成为当今人们“接受传统的根据”。同理，我们所提出的“古今通理”，它既具有古今之间的“同一性”，因而古今相通，但又是不完美的，有局限陛的，因而需要改造。也正是“古今通理”的这种辩证特性，将优秀传统与今之现实沟通起来，成为优秀传统文化之所以可被继承和发展的内在根据。
因而，在传统文化中的“古今通理”，并不等于“古今同理”。“同”意味着没有了区别和变化。如果以为在传统中或在古“圣贤”思想中已经发现了万古不变的“真理”，这样就会如神学家对待经文那样，只是解释，即使对经文有所修正，也不过是对神圣“真理”的阐发，绝无“创新”可言，从而也就否定了对传统进行创造性转化和创新性发展的必要性。也不可将“古今通理”表述为“古今共理”。讲“共理”就有可能将所共的“理”误解成如宋明理学那样超验性质的“天理”，或如柏拉图那样独立自存的“理念”。显然，由于古今相通之“理”是古贤的创造，因而就不是脱离历史具体的抽象的绝对存在，都是在一定的时空中的存在。讲“通理”，义在相“通”，如若不“通”，传统的“理”就只是历史的陈迹而已。这就是说，古人所提供的与今相通之“理”是可以与“今”相承接的，但又有其历史的具体性和局限性，因而要真正实现古今承接，还必须通过对古人所创造的“古今通理”做具体的分析、批判，进而实现对其创造性转化和创新性发展，实现现代价值再创造。因为古今“相通”，故可继承；又因为古今“不同”，故需要改造和发展，从而实现“在继承中发展，在发展中继承”，这就是古与今——传统与现实关系的辩证法。显然，优秀传统文化中所涵“古今通理”的合理内核，只有在进行理性的分析和批判中才能得到继承和发展。
因此，继承和发展优秀传统文化，关键在于发现存在于优秀传统文化中的“古今通理”。指出， “历史虽然是过去发生的事情，但总会以这样那样的方式出现在当今人们的生活中”，因而根源于以往社会生活而生成的传统文化，“对今人仍然具有很深刻的影响”。这就是说，古代思想家所处的历史条件虽与现代社会有着时代的区别，但当时所发生的事情和所遇到的问题，会以这样或那样的不同方式重现于今天的社会。如人际关系的“和同之辨”、治国策略的“德法之辨”、利益关系的“义利之辨”、人性内涵的“善恶之辨”、道德修养的“心性之辨”、“知行之辨”，等等。古代思想家在回答这些问题上所提出的观点和理论形成“文本”，成为思想传统，当今人带着与古人曾遇到的相通的现实问题和理论问题去阅读传统“文本”时，古代思想家的思想观点就会鲜活起来，就会向我们“述说”，就会形成今人与古人间的平等“对话”。我们会发现其中有许多与今相通的道理——“古今通理”。如“民为邦本”的执政理念，“和而不同”、“义分则和”，追求社会有序和谐的“贵和”精神，“见利思义”、“正义谋利”的义利观及其“重义”精神，“公正无私”、“唯公然后能正”的公正观，等等。今人在对之进行历史的具体分析并持以“同情性理解”的同时，又根据现代的意义视界对之进行解读、诠释，作出比较客观的评价，进而对之进行创造性转化和创新性发展，即实现其现代价值再创造。尤其是一些“规范性传统”的“古今通理”，如家庭伦理的“父慈子孝”、“兄友弟恭”，人伦关系的“仁爱”、“忠恕”、“诚信”，为官之德的“清正廉洁”、“刚正不阿”等。这些传统“美德”，不仅为今人所认同，而且可以成为今人行为的规范性指导。希尔斯指出： “正是这种规范性的延传，将逝去的一代与活着的一代联结在社会的根本结构之中。”这里所说的“联结”，正道明了古今相“通”的本义（因为相通才有联结）。当然，今人对这些古今相通的“规范性传统”，同样需要进行创造性的现代转化。
根据现代解释学的理论，今人与古人之间的对话，不仅表现为今人对古人思想的阐释、改造和发展，而且表现在今人在研究传统文化如精读古人经典中，往往会受到一些深刻的思想启迪，从中找到应对现实难题和挑战的思想、理论和方法，如古典中国哲学的“天人合一”的宇宙观和思维方式，“重己役物”、“物物而不物于物”的超越精神等。在这一意义上，今人应以古人为师，从而丰富现实文化。显然，这是我们在继承和弘扬优秀传统文化中不可忽视的一个重要方面。
化理论为方法：
实现“古今通理”的现代价值再创造
中国传统社会是“家国同构”的社会结构， “礼”或“礼制”则是这一社会结构的制度创设。所谓“礼制”，就是以皇权至上为核心的宗法等级制度。传统儒家的思想文化的创立，基本上适应了维护“礼制”的需要，提出了反映“礼制”的一整套思想理论，其核心内容就是“民本”、“重义”、“贵和”。这是儒家思想中极为重要的三个具有现代价值对象性的“古今通理”。但是，如上所述，需要对之进行现代价值再创造即现代转化，才能实现继承和发展。
一是“民本”，即“民为邦本，本固邦宁”。实际上是指“民生为本”，突出了民生问题对于治国安邦的重要性。古贤认为，讲民生，或日“惠民”，才能得民心一得天下一安天下。<南子·主术训》说：“食者，民之本也：民者，国之本也；国者，君之本也。”西汉郦食其也说：“王者以民人为天，而民人以食为天。”这是说庶民作为生产粮食的劳动者，对于治国安邦具有根本性的作用；所谓“民本”，正如实地反映了农民对于稳定和发展作为君主统治基础之农业经济的根本性作用。因此“君为轻，社稷次之，民为贵”。所以，儒家主张统治者应以民生计，不断调节土地关系和贫富对立，依“礼”的秩序， “使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧” 。以此为度，达到贫富“调均”，使老百姓有饭吃、有衣穿，安心于农业生产。这也就是古贤所说的“公正”。于是才能安民，稳定统治的社会基础，达到天下“治”、“平”。“民本”是执政者的治国策略的根据。
显然，以“惠民”为基本内容的“民本”思想和价值理念，是一条“古今通理”，具有现代价值对象性。但我们不可将传统“民本”思想与中国共产党践行的“立党为公，执政为民”的执政理念等同起来。其实，当我们将“民本”思想还原到具体的历史形态，所谓“民本”是就君与民相对而言的。人们常引苟子的“君舟民水”的比喻，而不引萄子在说这一比喻前的另一个比喻： “马骇舆，则君子不安舆。庶人骇政，则君子不安位；马骇舆，则莫若静之。庶人骇政，则莫若惠之。”惠之，则庶人安政，“庶人安政，然后君子安位”。“惠之”即惠民生，这是“民本”的基本要求。但很明显，儒家所讲的“民本”，是为了使民“安政”，即安于被统治，从而使君“安位”。君与民的关系是乘舆与御马的关系，是统御与被统御的关系。在儒家心目中，真正的“国之本”者，是君而不是民。董仲舒明确认为：“君人者，国之本也。”又说：“缘民臣之心，不可一日无君……故屈民而伸君。”
可见，在儒家那里，“民本”与“君本”，相辅相成，但其中所用的“本”是两个不同的概念。二者各有所指，并不相悖。“君本” （“君人者，国之本也”），是指君权至上为“本”的国体。在这一国体下，君主是统治者，民只是被统治者；“民本” （“民为邦本”）则是说，君主唯有治好了“民”即民“安政”了，才能“邦宁”、“国泰”，君权至上的国体和君主专制统治才得以长治久安。这里，“民本”作为君主治国理念，是“治道”而不是“政道”，而由“民本”而“惠民”、重“民生”的治国之策，是“治术”。如果用哲学史上的“体用”概念来说，那么，君本的“本”是“体”，而“民本”只是“体”之“用”。因而，“民本”服从于“君本”。所谓“民本”——“惠民”只是统治者为了维系“君本”而采取的一种统治策略，一种手段而已，只是“体”之“用”而已。所谓“民本”，目的是为了治民，是为了维护君主统治得以长治久安、万世一系，而不是“为民”。
的确，古人也有“为民”的提法。如西汉谷永有言：“臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之；方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。”然而，此“为民”与中国共产党“执政为民”的“为民”是两个不同的概念。谷永说得明白，上天立王（君权天命）是为了统治下民，因为民不能自己治理自己。凡控制海内、列土封疆，不是对天子、诸侯自己，都是为了治理下民。就是说，天立君权是为了治民。这是由“天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之”的逻辑结论。谷永的“为民”绝非以民为终极的价值目标之谓，而是以“治民”为目的。而为了治理好下民，王就应“以民为基”。他说：“王者以民为基，民者以财为本，财竭则下畔，下畔则上亡。是以明王爱养基本，不敢穷极，使民如承大祭。”与荀子的“乘舆与御马”的比喻如出一辙。可见，谷永的“为民”并没有跳出儒家“民本”的本义。
因此，面对传统的“民本”思想，应以中国共产党领导下中国特色社会主义的现实之“原为据，用马克思主义的观点和方法进行科学的鉴别、扬弃和转化：在对“民”的社会地位上，由被统治的“小民”转化为权利平等的社会主人；在对“民”的价值定位上，由“工具”意义转化为“目的”意义。进而，对传统的“民本”思想作出创造性转化，即由“治民”的“民本”转化为“为民”的“民本”。“为民”，就是“权为民所赋”——“权为民所用”。这两个“为民”正表明了“民本”在现代具有内在逻辑联系的两个层面。前一句是“政道”，表明“权”是人民所赋予的，讲的是权力的来源和价值属性；后一句是前一句的必然要求，是“治道”，讲的是权力的功能和使用。综合前后两个“为民”，就是人民赋予的权力就应服务于人民。这就是“民本”所含的现代意义。是对传统“民本”的现代转化。这是一个根本性的转化！“为民”的“民本”继承了传统“民本”的“重民生”、“惠民”的合理内核，并在政治上和价值上发展了传统的“民本”。今天，中国共产党把“重民生”作为落实“立党为公，执政为民”执政理念的重要政策，就是基于“为民”之政道、出于“为民”之终极价值目标的生动实践，正体现了传统“民本”向现代“民本”的划时代转化。
需要提及的是，一些学者将“民本”扯上了“民主”，认为由“民本”可以“开出民主”。传统“民本”成了“现代民主”的文化渊源，“可以促进现代民主建设”；甚至将传统“民本”解释、论证为“民主”，说“民本思想才是民主的实实在在的体现”。这是两个不同性质的概念。“民主”是“政道”。是一种政体，一种政治制度和政治秩序。而传统“民本”只是作为一种治道和治术，肯定的只是民对于君主治国安邦的基础性作用，其实质是肯定农民对于稳定和发展作为君主统治基础之农业经济的根本性作用，化作治国之策就仅仅是工具意义上的“惠民”。这里没有也不可能包含与“法治”相伴的人民主体、权利平等以及权利与义务统一这些“民主”政治所必备的实质性要件。显然，传统“民本”本身并不存在与“民主”相通之理，不存在现代民主的价值对象性。如果一定要将“民本”思想与现代“民主”政治沟通起来，那就必须对传统“民本”作如上所说的现代转化。赋予“民”以“目的”意义，“民”真正成为国家之主体，成为享有平等权利和自由的社会主义公民。唯有达到这样的“民”的“民本”，才能促进构建中国特色社会主义的现代民主。
二是“重义”，或日“崇德”。无疑也是优秀传统文化中一条重要的价值原则，体现了传统“义利观”的特点。其原义是强调道德和道德规范对调节人际或等级间利益关系的作用。“义”，广义的说就是“道义”，即符合大道之应当，人们所应担当的责任。具体指以孝为基础、以“仁”为核心的道德规范体系，也包括诚信、正义、和谐、大同等伦理理念。义与利相对，重义的“重”，不是一个量的概念，是指处理利益关系的原则，即在处理义与利的关系中“义”处于指导性的地位。 “义”，基于人性本乎天，本质为善。儒家重视以“义”为指导来处理人际和等级间的利益关系，倡导见利思义、正义谋利和以理导欲。它不仅仅是经济伦理，也指人生哲理：崇尚道义，尊重道德，“不为物役”——注重道义对功利的超越精神。 “重义”，同样也是对执政者的要求，体现为执政者治理社会的一条重要的原则——“公正”、“公道”。这当然也是一条具有现代价值对象性的“古今通理”，但由于它根源于以皇权至上为核心的宗法等级制的社会存在，传统的义利观显然缺乏权利或权利平等的观念和法制保障。因而，伦理的承诺不能保证正当的利益和欲望的实现，除了为一些少数的君子所践行，不可能普遍化，同样要根据现实之“原”进行现代价值再创造，即必须注入现代的权利意识和权利平等的价值。党提出的“社会主义义利观”，即“把国家和人民利益放在首位而又充分尊重公民个人合法利益”。这正是对传统义利观的现代价值再创造。今天，传统的“义利观”还创造性地转化为处理国与国、特别是与发展中国家关系的一条重要原则。2013年10月24日至25日在北京召开的周边外交工作座谈会上，提出在处理与发展中国家的关系中，要“坚持正确义利观，有原则、讲情谊、讲道义，多向发展中国家提供力所能及的帮助”。王毅外长2014年1月10日在与塞内加尔外长恩迪亚耶会谈后共同会见记者时指出：“正确义利观是新时期中国外交的一面旗帜”。“义是指道义。利是指互利。在此过程中，中方会更多考虑非洲国家的合理需求，力争通过合作让非洲早得利、多得利。在需要的时候，我们还要重义让利，甚至舍利取义。”这是党对传统义利观之“重义”精神进行现代价值再创造的又一范例。
三是“贵和”，即以“和”为贵。早在西周末年，周史伯就提出了“和实生物”这一十分重要而可贵的辩证法思想。它表明了“和”的本质，“和”之所以“贵”，在于能“生物”，而“同则不继”。“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”“万物各得其和以生。”万物如此，社会也是这样：“礼之用，和为贵。”“和”是“礼”的价值取向；“礼”的功能和作用在于能使社会不同等级各得其所、各安其位，于是“和就在其中”了，社会也就达到了有序和谐，即所谓“义分则和”。“和”是“礼”的制度伦理，是执政者所追求的最高的价值目标——天下安宁、万世一系。 “和”之所以为“贵”就在于此。在中国历史上，自汉文帝始建年号（后元）以后，历代帝王的年号中竞有49个带“和”字的年号。如“大和”、“太和”、“义和”、“元和”、“永和”“延和”、“建和”、“和平”、“成和”、“政和”、“重和”、“宣和”、“至和”等。这正反映了“和”或“贵和”作为传统社会的核心价值观的重要地位。“和”不仅是制度伦理、政治伦理，当然也指处理人际关系的基本原则——“君子和而不同”，也包括宽容，对不同的文化持包容态度，如处理儒家与佛教、道教的关系，实现了儒、佛、道合流；还包括吸取人类所创造的优秀的文化成果。这在现代十分重要。2014年3月27日，在联合国科教文组织总部的演讲中指出：“对待不同文明，我们需要比天更宽阔的胸怀。”“我们应该从不同文明中寻求智慧、汲取营养，为人们提供精神支撑和心灵慰藉，携手解决人类共同面临的各种挑战。”“和”之最高境界就是“天人合一”，包含了人与自然和谐相处的生态哲学智慧。可见，“和”更是一条富有时代价值对象性的“古今通理”，但同样需要根据现实之“原”进行现代价值再创造。除了对“和实生物”要进行现代科学的阐释和论述，使其具有现代科学的理论形态，对社会的“和”也必须做鉴别和扬弃。传统文化所说的“和”或“和而不同”、“义分则和”，是指社会中各等级之和，也就是“各安其位”，“各得其所”。这里的“位”和“得”，本质上是保障等级特权的“位”和“得”。在历史发展中，只有铲除特权、实现权利平等、社会公正，才有可能真正达致人与人之间的社会和谐。今天我们要继承和弘扬传统文化中“贵和”的价值观和思想，就应对传统的“和”在理论和实践上进行鉴别和扬弃，必须努力实现包括分配公平、司法公正的社会公平正义，坚决反对特权和“官本”文化，将“和”建立在人与人权利平等、人格平等的基础之上。
