古代文化论文范文第1篇

关键词:中国古代;民法文化;形成原因

中国古代有无民法,自清末变法修律至今一直多有争论,但肯定者也极少论及中国古代民法文化的特征。本文试图勾勒中国古代民法文化的特征,并简要分析一下形成这些特征的经济、政治、文化原因,以期了解我国民法的文化底蕴,也能对我们现今的民法典进程有所启示。

中华传统文化博大精深,传统法律文化更是独树一帜。自然经济的禁锢,等级制度的藩篱,使得传统民事制度处于夹缝之中,高度发达的刑事法律制度,更使其显得苍白无力。以至有学者认为,中国传统法律是以刑法为中心的法律模式,民事法律是一个空白。不可否认,中国古代确实没有西方意义上的民法,也没有形成独立的民法体系。但不论从客观存在的需要调整的民事关系,还是保存下来的法律文本,我们都可以窥见民法之一斑。而中国传统社会的保守性与封闭性、宗法性与伦理性也深深烙印于民事制度之上,形成了独具特色的中国古代民法文化。

一、中国古代民法文化的特征

发达的农耕文明孕育了中国古代民法文化的独特气质。虽然中国古代没有形成独立的民法体系,但透过多样的法律形式,我们仍可以发现隐于其中的民法精神和独特之处。中国古代民法文化的特征大致可以归纳为以下几个方面:

(一)内容简单化

与罗马法以及后来的大陆法系相比,中国古代的民法极不发达。民事法律制度调整的权利义务内容多集中在婚姻、家庭关系方面,而有关物权制度、法人制度、诉讼制度这些在罗马法上发达的制度内容却很少涉及。

中国古代还没有现代民法中的自然人、法人的观念。在民事活动中,多不以自然人为民事主体,而是将宗族团体看作一个独立的实体。家庭事务多以家长为代表,“在家从父”、“即嫁从夫”、“夫死从子”,妇女没有民事主体地位。有尊长在,子孙不具有独立的民事权利,不是独立的民事主体,这种情况一直持续到清末变法修律。公元前594年,鲁国实行“初税亩”,“溥天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”的局面被打破,国家开始承认土地的私有现象。但中国长期的封建专制统治,使得物权的规定仅涉及所有权、典权,并且极不发达。《清稗类钞》:“典质业者,以物质钱之所也。最大者为典,次曰质,又次曰押。”[1]这说明当时仅以典质物的大小区分不同的物权现象。

与中国古代的刑法、行政法相比,民事法律制度的内容也极其简单。中国古代刑法的发达程度在世界上可谓首屈一指。从战国李悝著《法经》起,到《大清律例》都以刑法为主。中国古代自夏朝建立即开始制定行政法律规范。现存的《周官》是中国最早的一部行政法性质的法典。《唐六典》是中国最早的一部真正意义上的行政法典。明清《会典》,内容涉及行政体制、官僚机构、行政管理体制等诸多方面。而民事关系一直被视为无关紧要的“细故”,国家很少干预。

(二)私法公法化

在中国古代社会中,客观上存在着财产关系、商品交换关系、婚姻关系和家庭关系,然而传统法律对上述私法关系的调整却采取了公法的制裁手段,即违法违制都毫无例外地规定了刑法性后果———刑罚。以契约法为例,古代法典中虽也不乏有关合同的条文,但制裁手段几乎只限于刑罚。至于合同本身的效力问题,则长期以来听任习惯法支配。例如,唐律关于“行滥短狭而卖者,杖六十”的规定,就“行滥短狭而卖”而言,无疑是有关商品买卖关系中的合同履行问题,因而该规范是民事规范,但是,对这样一种“行滥短狭”行为给予杖六十的刑罚处罚,则显然属于刑法性后果,故而该规范又完全是刑事规范[2]。再如,《唐律疏议·杂律》规定,债务人不履行契约,违契不偿、负债不还的,要受笞二十至杖六十的处理,债权人向债务人索取财物超出契约规定数量,或债务人向债权人给付数量不足的,均应以“坐赃论”。

民事规范的刑法化也充分表现在婚姻家庭关系领域。《唐律疏议·户婚》规定:“诸同姓为婚者,各徒二年。”若卑幼不依家长而私自婚娶者,要受杖一百的处罚。“诸祖父母、父母在,而子孙别籍、异财者,徒三年”。明律规定:“凡同居卑幼不由尊长私擅用本家财物者,二十贯笞二十,每二十贯加一等,罪止杖一百。”又规定:“立嫡子违法者,杖八十。”[3]很显然,这些纯属婚姻家庭关系的民事违法行为,在中国古代法律中却被认定为犯罪,并处以较为苛重的刑罚。

(三)法律伦理化

纵观中国历代封建法典,可以发现,法所调整的社会各个领域和各种社会关系,都被笼罩上了一层纲常伦理关系,伦理关系代表古代中国人身关系的全部,一切的人身关系都被纳入君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友这五伦之中,并以纲常伦理为出罪入罪、轻重缓急的准则,民事领域也不例外。古代中国,贵贱、上下决定每个人在社会上的地位和行为;尊卑、长幼、亲疏则决定每个人在家族以内的地位和行为。个人地位不同,彼此间的权利义务关系也不一致。在君臣关系中,“礼乐征伐自天子出”、“君要臣死,臣不得不死”。在《居家杂仪》有关于父子关系的内容:“凡诸卑幼,事大小,勿得专行,必咨禀于家长”,家长有家庭财产的最高支配权,有家政的最高决策权,同时,父又有将子女作为财产出卖之权,父还有主婚权。在夫妻关系中,是一家之主,有决策之全权,妇只可顺从,《礼记·郊特性》:“妇人,从人者也,幼从父兄,嫁从夫,夫死从子。”夫妻之间是极为不平等的。如《大清律例》规定:妻没有家庭财产的支配权,必须从夫,妻不得有私财,甚至改嫁时不但不能带走夫之财产部分,并且连其从娘家带来的嫁妆亦由夫家作主[4]。

(四)均衡观

中国古代有大量关于均衡的议论。如《尚书·洪范》有:“无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直。”《老子》称:“天之道,损有余而补不足。”孔子说:“不患寡而患不均,不患贫而患不安,盖均无贫,和无寡,安无倾。”[5]“尚中庸,求和谐”在中国传统文化中占据核心地位,并成为传统价值体系中最高的价值原则。在民事领域,更是主张公允适应、不偏不倚、崇尚稳定,注重调和,反对走极端。

例如,中国古代在债权关系方面相当注重对于债务人的保护。很早就有明确限制债务利息的法律,唐宋时法律原则上不保护计息借贷债权。均衡观在财产继承方面反映的尤为显著。自秦汉以后,在财产继承方面一直贯彻“诸子均分”的原则,无论嫡庶、长幼,在继承财产方面一律平等。遗嘱继承在中国民法史上一直被忽视,在被继承人有子女时,遗嘱尤其是份额不均的遗嘱完全不被认可。

(五)多种形式间的脱节

在中国古代社会,习惯法是有适用余地的。习惯法具有属人、属地的特性,而且反映了历史的延续性和浓厚的亲情、乡情,因此,中国古代历代对习惯法都采取默认的态度[6]38。但错杂而不统一的各种民法渊源必然存在矛盾之处,两者若即若离。例如,古代社会主张“同姓不婚”。《大清律例·户律·婚姻》:“凡同姓为婚者(主婚与男女)各仗六十,离异,妇女归宗,财礼入官。”但在山西清源,陕西长安、直隶、甘肃、湖北等地都流行同姓为婚,以至迫使官府认可其合法。再如,“尊卑为婚”,按规定“若娶己之姑舅,两姨姊妹者,杖八十,并离异”,也迫于民间禁而不止,最后在附例中不得不规定:“其姑舅,两姨姊妹为婚者,听从民便。”在清代的立法和司法实践中,除上述民事习惯法与国家制定法存在矛盾外,由于立法技术不高和法理上的疏漏,即使在制定法之间,也存在着许多冲突。例如,为养父母服丧问题,《大清律例》与《大清会典》规定为“斩衰三年”,《礼部则例》则规定为“齐衰不杖期”[6]39。

二、中国古代民法不发达的原因分析

中国古代民法忽视个人,不讲平等,如果用一个词来概括中国古代民法文化的特征,那就是“不发达”。而造成这种局面的原因是多方面的,既有经济的原因也有政治、文化的原因,具体分析如下:

(一)经济上:商品经济的落后

古今中外,凡是商品经济发达地区,其民法也较发达,凡是商品经济落后地区,其民法也较落后。商品经济是民法产生的土壤和前提条件。中国封建社会自秦朝以来,一直是一家一户、男耕女织的自然经济,生产仅用于自我消费,消费也基本上可以从自然经济中得到满足,个别物品的交换往往以物物相易的方式实现,货币交换与商品经济极不发达。封建统治阶级依靠对土地的所有权对农民进行残酷的剥削、压迫,农民被迫依附于地主的土地忍受剥削、压迫,双方根本没有平等、交换可言。自然经济具有封闭性、孤立性、单一性和自足性的特点,它造成了生产者之间的隔离,而不是相互依赖和相互交往,由于这种生产方式在一定程度上不依赖于市场,因此,以交换为纽带的商品经济也就无从发展。商品经济的落后,束缚了调整平等主体间财产关系和人身关系的民法的发展。

(二)政治上:专制主义的束缚

中国古代的政体是专制主义政体。从秦统一天下建立皇帝制度起,两千年来专制皇权不断膨胀。为了维护专制制度,封建统治者极力维护其赖以生存的自然经济基础,严厉打击一切危及国家统治和皇帝安全的行为。历代统治者都极为重视能直接产出生活或战争所需物质的农业,认为“农业是立国之根本”,而把发展商品生产认为是本末倒置。如商鞅认为:“国之所以兴者,农战也”、“国待农战而富,主待农战而尊”。唐太宗李世民也认为:“凡事皆须务农,国以人为本,人以衣食为本。”历代统治者对商品生产的发展多方加以限制,阻碍了民事关系的产生。一方面,对有利可图的盐、铁、丝稠、瓷器、茶叶、酒、矿山等重要的手工业生产和贸易实行国家垄断,还颁布《盐法》、《茶律》限制私人经营;另一方面,对于民间手工业和商业的发展给予种种限制和打击。如汉高祖刘邦对富商课以重税,不允许其子孙为吏,唐朝时将工商之人列为百工杂流,同巫师相提并论,宋朝时定商税以比较,明代禁止出境营商,禁止官宦家庭经营商业,否则子孙累世不得为吏,对宦官经商者处罪[7]。

中国古代社会强调“家国一体”。在中国传统法律文化中,到处充斥着君权、父权、夫权,强调家族主义,向来忽视“个人”。在家族时代,家族组织在社会中具有相当重要的地位。它是社会中最基本的组织形式,有着极为广泛的社会职能,包括宗教、教育、经济以及现在专属国家的行政、司法等方面的职能。个人被束缚在家族的身份网络之中。一个人最基本的身份首先是某个家的成员,在家这样一个伦理实体中,个人主义意义上的个人是根本不存在的。

(三)文化上:重义轻利的观念

儒家传统文化历来推崇“重义轻利”的思想。孔子说:“君子喻于义,小人喻于利。”孟子也有这样的看法,他对梁惠王说:“王何必言利,亦有仁义而已矣。”秦代以后,董仲舒又进一步提出:“正其谊(义)不谋其利,明其道不谋其功”的反功利主义观点。“贵义贱利”的价值观,肯定了“义”是处理人与人之间关系的首要准则。孟子说:“仁之实,事亲是也。义之实,从兄是也。”孟子把义作为与仁等同的概念处理。义的概念,就孟子看来,其实是宗亲关系的引申。从汉代“罢黜百家,独尊儒术”开始,儒家思想即成为封建正统思想。因此,在中国传统社会“义”成为普遍的道德要求,是儒家学说中人之所以为人的准则而加于人们的职责和义务。“重义轻利”的观念,深深植根于中国传统文化中,历经两千年而不衰。由于传统文化强调重义轻利,法律自然就排拒个人对私人利益和个人权利的追求,进而不断压抑商品经济的发展,而这与自给自足的自然经济也正好契合。

近些年来,民法学界将较多的精力放在对大陆法系民法典的研究上,取得了丰富的理论成果,为中国民法的继受性法文化打下了厚实的基础。

但关于中国民法如何与民族传统文化沟通连接、继承认同这一重要理论区域却没有得到应有的重视。“法与文化是不可分割的。”[8]每一个民族的法律文化,都有其不同于其他民族的特征,表现出不同的民族地域性风格。在任何一个国家,法律制度的形成和变革总是取决于自身特定文化背景。因此,中国传统文化是中国民法法典化的社会基础,在完善民事立法和制定民法典的过程中,在研究移植罗马法时,应注意到对传统文化的吸收,要以科学、理性的态度来把握。我们必须看到,中国传统文化虽然否定了自由、平等、权利,中国民法文化先天不足,后天不良;但是也应该看到,中国传统法律文化作为中华民族长期社会实践的成果之一,其中诸如集体本位观念、德法并重的思想、和谐观念、善良风俗等内容在中国民法法典化的进程中仍然具有积极的正面效应和古为今用的实践价值。

参考文献

[1]中华文化通志编委会.法学志[M].上海:上海人民出版社,1998:280.

[2]孔庆明.中国民法史[M].长春:吉林人民出版社,1996:255.

[3]苏亦工.明清律典与条例[M].北京:中国政法大学出版社,2000:282.

[4]大清律例[M].田涛,郑秦,点校.北京:法律出版社,1999:775.

[5]韩延龙.法律史论集:第2卷[M].北京:法律出版社,1999:51.

[6]张晋藩.清代民法综述[M].北京:中国政法大学出版社,1998:38.

古代文化论文范文第2篇

笔者经过多年的教学实践发现：以民俗视角切入古代文学的课堂教学与实践教学，恰当渗透和运用民俗文化因素，在增强课堂趣味性，调动学习积极性的同时，也促进了学生对所学内容的理解和掌握。更为重要的是学生知识面的拓展，文化素养的提升，古代文学教学效果的提高和改善也随之取得成效。笔者在具体的教学实践中，对民俗视角的切入与运用贯穿于课堂教学和实践教学两大途径：

（一）课堂教学中民俗文化因素的渗透古代文学课程的教学内容基本由文学史和作品选两大部分组成，具有相对固定的特点。从先秦文学、秦汉文学、魏晋南北朝文学乃至唐宋元明清文学，这些文学历史的脉络基本不变，教学的内容无非是文学史中重要的作家作品及文学流派等内容。相对固定不变的教学内容若要讲出新意和变化，只能依赖于评价视角的转换和改变。而民俗文化因素的渗透与运用就是一种新的评价视角和教学思路，不仅能揭示出古代文学的内在文化含义，同时更为重要的是从民风民俗视角切入教学，才能有效地消除学生的认知断层，从真实的文化氛围中领会作者的思想和创作意图，得到真知和教育。民俗文化的内容丰富繁杂，需要教师结合古代文学授课内容加以整理和挖掘，再配以课件、图片、实物等教学手段，全方位展示。

1.对古代文学作品中的民俗文化因素的还原揭示讲授者能否对古代文学作品中的民俗文化因素进行准确还原和揭示，首先关系到对作品的正确解读。尤其对于古代诗歌来讲，其蕴含的民俗文化因素往往不着痕迹，讲授者若昧于当时的风俗民情，难免有郢书燕说之失。如唐代诗人苏味道《正月十五日夜》中的名句“火树银花合，星桥铁锁开”，讲授者若不了解“星桥”为古代元宵节期间令人观赏的灯的名称，就会想当然地认为是被灯装饰的河桥，其实星桥即是一种灯的名称。《云南府志》云：“元宵赏灯张乐，列星桥火树于道。次夕长幼挟游，爆竹插香于其处，相传以为祛病。”《宛平县志》也云：“元宵前后，金吾弛禁，赏灯夜饮，火树银花，星桥铁锁，殆古之遗风云。”可知这两句就是描写元宵节灯火的盛况，与真正的河桥无关。由此看来，古代文学教学应关注民俗资料，这样才能保证讲授知识的科学性和准确性。其次，对古代文学作品中民俗文化因素的还原和揭示还关系到对作品的深刻理解。古代送别诗词中“杨柳”意象的解读和分析，讲授者通常也会提及古人因“柳”“留”谐音而折柳赠别这一风俗习惯并解读出该意象所蕴含的留念、惜别涵义，但仅仅停留在此就忽略了“杨柳”意象的其他文化内涵，从而也失去了对作品进行深层次理解的机会。笔者并不满足于“折柳赠别”这一民俗行为的介绍，而是通过引用各种文献资料进一步挖掘这一意象的深层文化内涵。如贾思勰《齐民要术》有记载：“正月旦，取柳枝著户上，百鬼不入家”；代段成式《酉阳杂俎》也谈到“三月三日，赐侍臣细柳圈，言带之免至毒”；体现佛教教义的《灌顶经》中述及禅拉比丘曾以柳枝咒龙，观音佛以柳枝沾水救助众生。受此影响，中国民间称柳树为“鬼怖木”，认为它有驱邪保平安的功能。尤其在唐代，围绕“柳”展开的民俗活动已经非常丰富，如在门首屋檐插挂柳枝，头上身上佩戴柳枝以及折柳枝送别等等。正是民间社会赋予“杨柳”的特殊文化功能及各种与杨柳相关的民俗活动，使这一意象不仅蕴含留念、惜别的含义，更蕴含着“驱凶求吉”的文化含义，积淀着深层的民族文化心理，从而成为送别诗词中出现频率最高的一大意象。再如讲解李白《子夜吴歌》中的“长安一片月，万户捣衣声”或杜甫《秋兴八首》中的“寒衣处处催刀尺，白帝城高急暮砧”，可以适时地对诗句中的“捣衣”民俗进行还原：“捣衣”既不是捶衣，也不是缝衣，更不是洗衣，而是古代的一种生产民俗，具体来讲就是衣服缝制前的一种特殊劳作，把衣料放置在砧石上用木杵捶捣使之平软便于缝制。同时运用多媒体播放唐代画家张萱的《捣练图》，其画面展现的唐代妇女捣衣情景和捣衣工具形制会让学生对捣衣民俗有更直观的印象。在此基础上，进一步明确捣衣多是民间女子为征人备置寒衣，常与政局动荡、战争频繁息息相关。战争越频繁，征夫越多，需为征夫制作寒衣而“捣衣”的现象越普遍，从而出现诗句中描写的“万户捣衣声”“寒衣处处催刀尺”的典型情景。在此情况下，学生自然会深刻理解作品所隐含的征人思妇的思念之情、盼归愿望以及对社会动荡、战争频仍厌恶的复杂情感内涵。总而言之，这种对作品中民俗文化因素的还原与揭示，不仅能有效消除学生的认知断层，开拓知识视野，更能有效地帮助学生理解阐释文学现象，取得较好的教学效果。

2.从民俗文化视角对古代文学史相关问题的阐释解读古代文学课程教学内容除了历代重要作家作品的解读外，还包括各个时期文体样式、文学思潮、重要流派、文学传播及接受等相关问题的阐释与分析，这是文学史部分的重要内容。许多讲授者在讲授文学观点时容易流于单调、教条，使之枯燥、空洞，极易导致学生学习倦怠。如果能从民俗文化视角对相关问题进行阐释和解读，讲授效果会收到事半功倍之效。比如讲解元杂剧这一文体时，都会提到其情节结构的大团圆模式，但多数讲授者在此并没有深入挖掘这一情节模式形成的深层原因和蕴含的文化意蕴，学生也只是机械性地记住了这个观点而已，对此并没有很深的体会。倘若对大团圆模式的成因能从中华民族崇尚圆满的世俗心理、讲究因果报应的民间信仰等角度进行阐释解读，讲授效果会得到很大的提高。这样从民俗文化视角所做的阐释和解读，不仅可以深化学生对文学史基本问题的认识和理解，同时对拓展学生思维空间，开阔视野，实现学习广度与深度的有机结合也不无意义。

（二）实践教学中民俗文化因素的应用一直以来，古代文学课程偏于理论教学，疏于实践教学的状况已经成为影响和制约该门课程教学效果提升的瓶颈。在此背景下，如何增强古代文学课程的实践性，更好地开展实践教学活动就显得刻不容缓。笔者在该门课程的实践教学中，也尝试从民俗文化角度进行切入，注重民俗文化因素的应用，不仅开展了丰富多彩的实践活动，更有效提升了实践教学的效果。

1.开展课外兴趣小组活动众所周知，兴趣既是学习的动力和内驱力，又是激发学习者创造性思维的催化剂。故而课外兴趣小组活动常常作为课堂教学的补充和延伸，成为课程实践教学的重要组成部分。古代文学课程的实践教学也常常采用这一形式，只是如何运用该形式并取得相应成效需要教师提供视角和思路并精心组织。长期以来，笔者从民俗文化视角切入，围绕“古代文学与民俗文化关系”之思路，有组织、有目的、有秩序地开展了相关课外兴趣小组活动，取得了一定成效：“有组织”指的是在笔者带领和指导下利用qq群成立“古代文学与民俗文化”群，学生自愿加入，建立兴趣小组；“有目的”指的是群中话题讨论和活动开展都是围绕“古代文学和民俗文化”相关问题进行，如让群中学生利用网络资源分门别类收集整理与古代文学作品相关的民俗文献、民俗图片等古代民俗资料或描写反映民俗文化生活的古代文学作品；“有秩序”是从收集整理到分享再到问题讨论，有条不紊进行。时至今日，在qq群空间已经了兴趣小组所收集整理的与古代文学作品相关的农业生产、日常饮食、文房四宝、工艺器用、花卉草木、岁时节日、游艺娱乐、巫卜信仰等古代民俗资料和民俗图片，以及古代民俗诗词若干首。这些活动的开展，不仅激发了学生学习兴趣，而且对拓展古代文学的学习空间以及提高学生收集整理资料的实践能力也不无意义。

2.进行科研活动训练一定程度的科研训练，不仅有益于学生创新意识、创新能力的培养，更有利于发现问题解决问题能力的提高。所以大学生参与科研项目和活动，进行科研训练已成为高校实践教学环节的基本要求和提高教育教学质量的必要途径。鉴于此，笔者在古代文学课程的实践教学中非常注重对学生进行科研活动训练，可以说是上一阶段活动的自然延伸和拓展。在经历了一系列“古代文学与民俗文化”兴趣小组活动之后，学生在产生浓厚兴趣的同时必然会对相关问题有进一步探究的愿望。这时笔者就会围绕他们提出的问题与之商讨选题，提炼角度，开展研究，并进行论文写作。经过这些科研活动的训练之后，学生已先后写出《唐诗中的冬至节民俗描写》《唐代婚恋民俗诗代表作品举隅》《古代节令民俗诗词在当代生活中的价值和意义》等选题较小而不乏新颖、且适合本科生写作的小论文。更为重要的是，这是学生真实参与体验的科研活动训练，再没有其他活动形式能比这种真刀实枪的训练过程带给学生的获益大。

二、结语

古代文化论文范文第3篇

自古以来，因地域与历史的关系，中国古代形成了很多各具特色并让我们能引以为豪的地域文化，如齐鲁文化、三秦文化、吴越文化、湖湘文化、岭南文化、闽粤文化等。应该说，中国古代文学范畴离不开这些地方历史文化，地方历史文化是中国古代文学重要的组成部分。古代作家和作品分布于不同地域、不同历史阶段。这些作家作品属于地方历史文化的一部分，也属于中国古代文学的一部分。由此可见，地方历史文化与中国古代文学有着无比紧密甚至水乳交融的关系。因此，在讲授中国古代文学的时候，离不开地方历史文化，地方历史文化应该很好地融入到中国古代文学的教学中，只有这样才能更好地提升教学效果。孔子、孟子都是古代鲁国人，他们首先属于齐鲁历史文化的一部分，然后才属于中国古代文学(文化)的一部分;同样，屈原首先属于楚(湖湘)文化的一部分，然后才属于中国古代文学的一部分。所以说，没有地方历史文化，就不可能有中国古代文学。因此，中国古代文学的教学不能高高在上，离开地方历史文化泛泛而谈。离开了地方历史文化，中国古代文学的教学便是无本之木、无源之水。

二、地方历史文化融入成高古代文学教学的思路

(一)编写地方历史文化读本，作为古代文学教材的重要补充

不同地域有各自的历史文化，不同地域的历史文化有不同的特点和特色。齐鲁大地，因为是先哲孔子和孟子的故乡，因他们而发轫的齐鲁文化闻名中外;位居我国西北的三秦大地，因为有了半坡遗址、秦始皇陵、兵马俑、昭陵、乾陵等古代遗迹而使三秦文化大放异彩;地处中原的洛阳、开封因有多朝立都而被国家命名为历史文化名城;即便位处岭南一隅的桂林，也因为古代文化遗址众多、古代文人墨客来往者众多而位列国家历史文化名城。既然各地都有各具特色且丰富多彩的地方历史文化，如能将其编写成地方历史文化读本，作为古代文学教材的重要补充，不仅能极大地拓展古代文学的外延，而且能极大地丰富古代文学的教学内容;同时，还会进一步拉近历史与现实的距离，让学习内容在学生的心目中更加可亲可近，从而极大激发学生的学习兴趣，提高教学效果。

(二)创新教学方法，变以课堂教学为主为课堂教学与实地参观并重

以前的成高教学很容易落入普高教育之俗套，即内容上以文学史及理论学习为主，方法上以课堂教学为主，全然不顾学校特点和学生实际，导致教学效果不佳。为了扭转这样的局面，成高教学应大力改革、创新教学方法，变以课堂教学为主为课堂教学与实地参观并重，着力加强教学的形象性、具体性，从而不断提高教学效果。以桂林为例，因为桂林拥有众多的文化遗存遗址(如甑皮岩遗址、兴安灵渠、独秀峰下东晋颜延之读书处、唐曹邺南溪山石刻、宋城墙、明王城等)。这些遗存遗迹反映了古代桂林灿烂的文化。它们大多位于市内或城郊，有的步行可达，有的骑自行车半小时可到，它们就在我们眼前或身边。在进行古代文学教学时，我们不妨把更多的时间从课堂搬到具体现实环境中，使教学从死板变活泼，从抽象到具象，使学生从昏昏入睡到兴趣盎然。如当我们学习到先秦文化的时候，不妨带学生到兴安灵渠进行文化参观，考察灵渠修建年代、修建的原理、修建的巨大历史意义等;当我们学习到东晋陶渊明的时候，不妨带学生参观独秀峰下颜延之读书岩，让学生了解当陶渊明“除荳麦苗稀”“戴月荷锄归”的时候，颜延之正在独秀峰下挑灯夜读的故事;当我们以愉快、轻松的心情欣赏李白的《朝辞白帝城》“两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山”的时候，我们不妨在学期考试结束以后带学生到漓江乘舟而下，体验一下当时的心情;当我们学习元杂剧的时候，我们不妨了解一下古代的桂林(乃至广西)有哪些戏曲形式，哪些已经消亡，哪些还在流传中，消亡了的“广西文场”有什么特点，是否还可以挖掘、整理，使之复活?还在民间广泛流传的“桂林彩调”与“京剧”“昆曲”有什么不同?是否可以找出桂林彩调，如“黄三打鸟”或“三看亲”进行排练?等等。其实，在古代文学教学中，只要我们能与地方历史文化恰当结合起来，就能使课堂生动起来，形象起来，不断激发学生学习兴趣，从而起到事半功倍的教学效果。

(三)深入实地考察，绘制地方古代文化文学地图

一个地方具有如此丰富的古代文化文学资源，如何让它们更具象更有效地保留在我们的记忆中呢?通过实地考察，绘制一个地方古代文化文学地图不失为一种好方法。桂林既然是一座历史文化名城，文化文学遗迹遗存众多，我们不妨在给学生布置作业时进行大胆的改革，把过去那种以分析作家作品为主，变为让学生利用课余时间下到实地，分门别类地对文化文学遗迹或遗存登记或拍照，然后根据登记或拍照的情况，绘制一幅当地文化文学的实景地图，这样更能提高学生印象，从而提高教学质量。

(四)举办各种沙龙，让地方历史文化

古代文化论文范文第4篇

“礼”源于人类对生活世界的理解,是形式与内涵的统一。从一定程度上来讲,古代人们的日常生活浸润于礼仪之中,并且是对其所表达意义的一种深刻领悟,在此基础上进行运用。据史料分析来看,周公制礼作乐,虽然是一种创造性的发挥,更是对于民间采风的集合,是对当时百姓日常生活样态的具体体现和反映,是对古代礼仪的继承和发展。而到孔子的时代,古礼发生了变化,形式与内涵面临着分离,同时也面临着被淡忘、扭曲、修改和僭越的命运,甚至是到了濒于灭绝的境地。当时其他学者反礼、批礼、毁礼,唯有孔子对古礼进行维护、赞扬进而抢救、继承和发展。他尽自己一生,尽量完备地搜集资料,抢救散失濒绝的古礼。同时,面对当时老百姓对古礼日用而不知的现状,孔子始终保持清醒的自觉,用实践践行了自己的学说,他不仅保存了古礼,而且将所学的古礼融入自己的生命,用自己的人格彰显了古礼的本质精神。孔子礼学,建立在民间形态的礼和周礼基础之上,并经过孔子的整合,其内涵已经远远超过了周礼所包含的范围。

二、孔子“礼”的发展

2.1对礼的维护

综合历史来看,春秋中后期,社会环境极其复杂、动荡,政治背景上王室式微,战争频仍,经济文化更是遭到严重的破坏,面对种种困局,孔子既为“礼崩乐坏”而痛心疾首,同时也将自己毕生精力和智慧投入到积极探索治理社会的“良方”的伟大事业中去,进一步提出了“克己复礼”的学说。但是我们应该注意到,即使是孔子把古人的“克己复礼”文化拿来运用,但是他并不是借此学说来推崇周礼,从某种程度上来说,孔子并没有将其作为应对一切变化的金科玉律。因此,史料中记载当颜渊“问为邦”时,孔子进一步阐述了其理想的行为方式,即为“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞”。从这一点我们可以看出,孔子采取了一种取各代精华的方式。纵观孔子的整个学说体系,他并不主张照搬周礼,因为在他看来,周礼为当时的社会稳定发挥了巨大的作用,为社会和谐提供了基础,在一定程度上来看具备相当的合理性,但是周礼还是存在有其固有的缺陷的。于是,他积极提倡要求统治者能够做到,利用社会道德约束自身行为,从而为创造亲疏有差、人人奉法守礼的社会秩序树立榜样和奠定基础。除此之外,为了进一步扩大学说影响范围,孔子现身说法,他不辞辛苦周游列国,并一路奔波一路奔走疾呼自己的政治主张,即使遭遇冷眼甚至是不公平对待,依然坚持不懈,“知其不可而为之”,全力以赴完成自己的使命,这种对于社会发展和进步的强烈的使命感是值得后世敬佩的。

2.2对礼的补充

从历史记载中我们可以看出在礼节仪式上,孔子表现出了对周礼的继承但是在礼节内容方面,孔子的主张和看法则是有很大的不同。可以这样说,孔子以一种“大礼不变小礼变,主干不变枝叶变”的方式对礼仪文化进行了创新。他沿用了以往的礼的形式却针对礼的内容进行了相应地变革,以往的礼是统治者们的一种工具,借此来稳固统治,孔子却将其升华,并对其委以重任,希望通过这种方式密切伦理,进而能够达到改善社会关系和调整政治关系的目的。这可以理解为一种“述而不作”的方式,也就是我们所说的“笔则笔,削则削”,从这个层面上来看,孔子的做法完全是开一派新风了。在保持了周礼的等级制度和宗法制度的基础上,提倡“尊尊、亲亲”,但是却与周礼作为维护奴隶统治的工具的意义大不相同。经过孔子的创新,这种以“仁”为核心灵魂的“仁礼”丰富了礼仪文化,同时更是反映了独特的思辨特性,是对“礼”的一种深刻补充。

2.3对礼的重视

通过对于礼的学说的研究,我们可以看出礼仪是孔子学说中重要的组成部分,这种礼仪是一个广义的概念,包括各种仪式。作为孔子思想的重要构成,礼仪文化不仅兼备社会群体性特征,更是表现了其深刻的宗教意义。集各种行为规范于一身的礼仪,同时也发挥着规范社会群体行为、调节社会人际关系、促进人与自然的和谐、促进天人合一的作用,并在此基础上丰富了人们的娱乐生活,陶冶情操,使人生活得更加丰富多彩,从而达到实现人生价值的目的。说明礼是表达情感的最有力证据,则是孔子曾经极力提倡的“笃于亲”以及“不遗故旧”等学说,同时进一步证明礼仪应运而生的原因在于社会民众对于感情的需要。从人际关系的角度来看,“亲”和“故旧”是社会关系网中与我们最亲密的人,而另一方面,我们每个人都有亲戚、同事和朋友,那么显而易见亲人之礼、朋友之礼、同事之礼于人们生活而言是不可或缺的。而针对社会关系网中的其他的人际关系,并不是要求我们与他人之间可以不讲究礼,这种说法和举例说明只是孔子谈到最近的关系时顺手拈来的一个生动解释。例如，孔子在路上行走时,如果看到饥饿之人,一定会触动自身的感情,对他们表以同情;孔子若是在路上看到举行丧礼的人经过时,他也一定会以一种恭敬的态度真诚地扶着车子的横木,表示对于逝者的一种关怀,若是遇到需要在死者亲属旁边吃饭的情况,他也一定不会吃饱。所有这些例子,都说明他对于普通百姓的遭遇的深切关怀和呵护,而这也正是孔子所提倡的礼的精髓之所在。如果整个社会的人民都能采取这样的行为方式,那么整个社会的文明程度以及和谐程度将会大大提高。

2.4对礼的实践

作为礼的倡导者和传播者,孔子并不是言语的举人,行动的矮子,相反,他本人更是在日常生活中对礼身体力行,无时不刻不在通过自身行为彰显礼的魅力,堪称为礼的典范。据史料记载,在不同的场合下孔子的言谈态度都有所不同。例如,平时若是在乡里的话,他一定是态度恭顺温和,表现得不善言谈,孔子认为乡里大多是长辈们,而在长辈们面前则需要表现得恭顺一些;相反若是宗庙、朝廷等场合,孔子就会畅所欲言、清晰地表达自己的看法,但是应该注意自己说话的方式,务必做到态度谨慎,这是因为往往朝廷上所谈论的事情关系到政务和礼法,更是重中之重,不能出一点差错。孔子主张不同场合所表现的的为人处世方式和态度要有所变化,但始终要做到保持谨慎的态度。在日常生活中,尤其是服饰的穿戴和搭配方面,孔子更是讲究。例如，孔子若是身穿黑衣,则一定要求有黑羊皮裘来搭配,相似的若是穿白衣出门就需要配鹿皮裘搭配,而黄色衣服相应地需要搭配狐皮裘才能彰显礼法。即使在家中,对日常琐碎事情如穿的皮裘也会有很细致的要求——右袖。在饮食方面孔子更是遵守礼节。例如，即使在酒宴上,就算肉食再多,孔子食用肉食的量也绝对不会超过吃饭的量,即使酒宴上并不限制喝酒量,他肯定也不会喝得酩酊大醉,在日常的饮食中,孔子更加推崇“食不言,寝不语”的做法,鼓励学生们在餐桌上不说话,睡觉之前也切忌说话。除此之外,在礼仪的实践方面,孔子十分注重一言一行,生活上一丝不苟。他不仅获得学生的爱戴,更为礼仪文化的宣传和实践树立了榜样,是当之无愧是中国封建社会尊奉的“师表”。

三、孔子礼仪的当代价值

伴随经济的腾飞,社会人际关系状况日益紧张尖锐,这就启示我们通过礼仪文化的宣传教育调节人际关系,达到稳定社会秩序的目的。一方面,宏观上政府可以集思广益,结合古代以及国际上现今的礼仪规范形成适合我国国情的礼仪制度。另一方面,需要发挥民族文化的力量制定公众在生活、学习中行为方式的准则,并使之成为一种制度和人们自觉遵守的规范,做到人们的行为有章可循,这样社会才能更加和谐。

四、结语

古代文化论文范文第5篇

在中国，虽然拥有从古代就相当发达的文明的漫长历史，却始终没有从自己的传统中生长出私法的体系来。中国所谓的法，一方面就是刑法，另一方面则是官僚机制统治机构的组织法，由行政的执行规则以及针对违反规则行为的罚则所构成的。中国的传统法律文化可以说是公法文化。虽然其中确有关于民事、经济、婚姻、家庭、诉讼等方面的规定，但这些规定都是刑法化的，他们在性质上可归属于刑法之列。公法是指行为涉及国家强制机构，亦即它服务于国家机构本身的存在、扩展以及直接贯彻那些依照章程或者默契所适用的目的。它调整的主要是国家及国家与个人之间的关系，公法领域内法律主体的双方（国家及国家与个人）在地位上是不平等的。私法则是行为与国家的强制机构无涉，而是仅仅可以被国家强制机构视为通过准则调节的行为。它主要是调整公民个人之间的关系，从本质上说，它完全是民事性的，因此法律主体的双方（公民与公民或公民与法人、法人与法人）处于平等的地位。由此，我们可以看出，所谓公法文化本质上是一种刑事性（刑法化或国家化）的法律体系及其意识；私法文化则是一种民事性（民法化或私人化）的法律体系及其意识。

（一）公法文化

中国的法律文化——公法文化——是如何形成的？是什么力量促使它走上与欧洲的法律文化相对极的一面？让我们一起来寻找它的历史渊源吧。中国是一个有着悠久历史和灿烂文化的文明古国。中国文明是在一种特殊的自然条件和历史条件下产生的，又长期按着自己的文化逻辑和历史规律独立地发展着，形成了一种独特的文明模式。自先秦以迄晚清，其间虽有异民族入侵，或异文化进入“中国”的情形，但中国始终是一个以儒家思想为主导价值所构成悠久而持续不断的文明。所有中国历史上的变动，伤害不到民族和国家的大传统。因此，中国历史只有层层团结和步步扩展的一种绵延，很少彻底推翻与重新建立的像近代西方人所谓的革命。在法律方面，中国古代社会创造了源远流长、一脉相承、独具特色的法律文化。

自夏代步入阶级社会以后，中国的法律文化就在以往的氏族、部落的原始习俗文化的基础上开始生长发育。经历夏、商而至西周，中国法律文化传统的基本格局和特点初步奠定。到了春秋战国时代，中国社会进入了一个大变革、大动乱的时期，中国文化开始了一场大裂变、多元化的运动。至两汉时期，中国古代法律传统已经基本形成。而汉武帝推行“罢黜百家，独尊儒术”的文化政策，正式确立了儒家的官方意识形态地位。中国古代法律传统经历魏晋南北朝而至隋唐，遂进入成熟与发达状态。唐代的永徽律代表着中国古代法律的最高成就。唐代以后的宋、元、明、清基本上是在唐代法律制度的基础上发展，有所损益。

我认为，中国古代法律文化传统有以下几个比较稳定而又相互联系的基本特征：

1.家族主义传统

父系制家族之为社会的基本单位，是古代社会所普遍具有的基本特征。古代的家族为一尊卑贵贱分明的社会单位，其中年长的男性尊亲为一家之长，具有决定和宰制家族内部一切事务的权利。中国家族的结构模式与伦理道德具有超越自身的普遍的文化和社会意义。在古代中国人的头脑中，家与国并不能十分明确地区分开来。相反，他们经常家国并提，从家政推出国政，从治家推之治国。同时，家族的伦理也被转化为政治的伦理。人们从家族伦理中的孝推出政治伦理中的忠，从家庭中的父母的慈爱推出君主的仁政。

从国家政权的归属来看，中国历代王朝都是一家一姓之王朝，王朝的兴衰与皇室家族的命运息息相连。在秦代以前，国家政权完全是按照血缘亲属关系而非行政区划原则建立起的，形成真正意义上的宗法制国家。在这里，血缘关系与政治权力关系，家族结构与国家政权结构形成了一一对应的关系。皇帝及其家族是这样，一般人及其家族也是一样。家族的兴衰必然影响其成员，而家庭成员地位的升降反过来又影响家族。正所谓“一人得道，鸡犬升天”、“一人犯罪，株连九族”。

2.伦理本位传统

对于人与人之间的社会关系，不同的文化可能有不同的理解。而在中国古代社会的人们看来，人与人之间的社会关系主要是一种伦理关系。随意个人年龄和生活之开展。而渐有其四面八方若近若远数不尽的关系。是关系，皆是伦理；伦理始于家庭，而不止于家庭。

这种伦理本位精神表现于经济生活，即为伦理主导型的经济生活，人们之间的经济关系服从亲情伦理的调整，表现为一种伦理关系。正是由于人们从伦理角度看待财产关系，而不是从个人权利的角度看待财产关系，使得中国古代的法律关于财产权的制度很不发达。无怪乎梁漱溟说：“中国法律早发达到极其精详地步。……但各国法典所致详之物权债权问题，中国几千年却一直是忽略的。盖正为社会组织从伦理情谊出发，人情为重，财物斯轻，此其一。伦理因情而有义，中国法律一切基于义务观念而立，不基于权利观念，此其二。明乎此，则对于物权债权之轻忽从略，自是当然。”

在政治上，中国古代的政治为“伦理的政治”，统治者把宗教、法律、风俗、礼仪都混在一起。所有这些东西都是道德。所有这些东西都是品德。这四者的箴规，就是所谓礼教。中国的统治者就是因为严格遵守这种礼教而获得了成功。“但只有君臣官民彼此间之伦理的义务，而不认识国民与国家制团体关系。因而在中国，就没有公法私法的分别，刑法民法亦不分了。”——梁漱溟。

在法律方面，中国的法律属于伦理型法律。这种伦理刑法律的基本特点是以礼统法，礼法合一，或者说道德的法律化、法律的道德化。

3.礼治和德治主义传统

在古人看来，从为人、行事到治国方方面面都离不开礼。古代的礼与古代的身份等级秩序是相适应的，其基本精神和价值取向就是定尊卑贵贱之序，维护纲纪伦常之道。礼不但确认、维护社会差异与等级，而且本身也是富于差异性，因人而异。

礼与德，一个为外在规范，一个为内在的义理，互为表里，相辅相成。德治包含三层意思：一是统治者本身要有德行；二是统治者要对臣民进行道德教化：三是统治者要推恩于民，即施行“仁政”。统治者要巩固自己的政权，就得以民为本，制民之产，爱惜民力。

4.大一统的传统

中国古代的大一统观念经常这样表述：“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。”从其实际作用来看，大一统观念往往成为尊王攘夷的旗帜，成为皇权至上与权力集中的政治体制和法律制度的观念基础。中国古代并无真正意义上的分权。各种职位之间虽然也存在相互制约和监督的机制，但这种制约和监督的目的是便于君主驾驭文武百官。

5.规范合一传统

这种传统的主要表现之一是“礼法合一”。这不仅表现在礼与法在基本内容、价值取向和精神上的一致，而且也表现在礼与法在外在形式上无明显的界限。这种规范混沌不分的格局在国家制定法上也表现得非常明显，即所谓民刑不分、诸法合体的格局。由于公私生活不分，各种社会结构和社会关系高度一体化，于是便形成了立法上诸法合体的局面。

古代人所向往的社会秩序是一种以伦理为主导、各种社会规范综合为治而形成的天下“太平”或“大同”的社会局面。这便最终导致一个以道德仁义为首，而至定名分、职守的礼，在至定是非、赏罚的法度，最后归于等级分明、各得其所的大治局面的出现。

（二）法典的刑事化

分析完中国古代的法律文化传统之后，我们再来看一下开篇所提的问题就不难找到答案了。先看看刑法吧。在古代中国人的观念里，刑即法，法即律。中国传统思维里的刑法与我们今天所理解的刑法是有所不同的。现代法学认为，刑法是有关犯罪和处罚的法律规范的总和，它的功能主要在教育（预防犯罪），其次才是惩罚（制裁犯罪）；而中国传统思维里的刑法重在惩罚（报复），轻在教育（警戒）。这是因为，法即刑，刑即杀。杀戮的目的不是为了别的，而是为了报复。中国传统法律的性质被刑罚化了。

中国传统法律成为独具特设的刑事性法律，表现为发达的公法文化，这一点并不难理解。从历史传统来看，中国的法律最初主要形成于部族之间的征战，主要表现为刑，也主要是用来对付和制裁野蛮的异族人的。这种独特的历史起源对后人的思维定势有着既定的深刻影响，人们总是习惯地视法为刑，也总是习惯的将刑与野蛮以及和野蛮有关的下等人、未受教育者、不顺礼教者、心术不正者等凡均可统称为品性不良（性恶）的小人联系在一起。但思想家们由于受到时代、身份和知识的限制，对此不可能有科学的分析和认识，只是依据事物的现象和主观印象得出相应的法律观和犯罪观。而这种非科学的理论在很大程度上左右了二千余年中国法律的发展方向。

(三)民法的刑法性

再看看民法吧。众所周知，民法是调整平等的权利主体（公民和公民、公民与法人、法人与法人）之间一定的财产关系以及和财产有关的人身关系的法律规范的总称。它有几个要素：（1）只有公民或法人才能成为权利主体；（2）权利主体双方在法律上是平等的；（3）调整的内容是财产关系以及和财产有关的人身关系；（4）处罚的方法和手段不同于刑法，一般采取停止侵害、返还财产、赔偿损失、支付违约金、赔礼道歉等，不使用徒、流、仗、杀之类的刑事手段。以此来对照检讨传统中国的法律，传统中国没有严格意义上的民法。中国历代封建王朝都有专门调整财产以及和财产有关的人身关系的法律，如果它们不是民法又是什么呢？从内容上看，他们都是民事性的，但从性质上说，它们又都不是民法。

我国早在西周时期就已有了民事活动方面的法律规定，当时的契约主要是借贷和买卖。违反契约规定，不按时交付利息者，要受到刑罚的制裁，即所谓：“凡民同货财者，令以国法行之，犯令者，刑罚之。”此外，因买卖或租赁而发生的契约纠纷，最终也是以刑罚手段来处理。这种民事内容刑事处罚的特点，自西周而成为一种传统，一直到清末仍未有根本的变化。在传统中国，民事一方面被刑法化了，另一方面它们本身在国家法律体系中所占的地位和数目也是极其有限的。一般的民事纠纷就由民间自行处理，处理的方式主要是调解，调解的依据是风俗习惯和宗族法规。不仅封建国法中没有民法（典），民间专门处理民事纠纷的风俗习惯和宗族法规也不能算是民法。因此，传统中国没有严格意义上的民法（典）。

刑法是关于犯罪和处罚的法律体系，犯罪是它的核心，因此，刑法也可谓之犯罪法。民法和刑法不同，民法是有关不法行为和侵权行为的法律规定。它们之间的一个重要区别是，刑法所保护的客体是国家利益和社会秩序，而民法所保护的则是私人权益（个人或法人的财产和权力）。所以，在一定程度上说，刑法是一种犯罪法、国家法、公法；民法则是一种不法行为法、侵权行为法、私法。

中国传统法律刑事性关键的社会原因应是传统中国国家权力和观念的发达。传统中国是一个国家权力和观念高度发达的社会，早在青铜时代这种情况就有了相当的发展，秦、汉以后更形增大，专制主义集权日趋加强，家国一体，融家于国的情形可谓举世罕见。这种社会情形势必形成一切以国家利益和社会秩序的稳定为最高价值，也必然造成这种价值观的无限扩散，一直渗透到包括纯私人事务的一切领域。这样一来，私人事务与社会秩序和国家的政治控制联在了一起，以维护最高价值为目的的国法也只能是废私的公法。废私立公意味着国家使用强力来干涉私人事务（这恰恰是民事法律调整的主要范围），确保国家利益和政治控制，并视一切行为都和国家有关，一切不法、侵权行为都是犯罪，这就奠定了一切法律刑法化、国家化的可能性。要使这种可能性得以实现，必得国家权力的强大。相对于西方民间对政府的制约来说，中国的国家权力向来强大，而且自有深厚的基础。这种古代世界范围内高度系统和集权化的国家权力，使法律刑法化、国家化从理念到制度都获得了普遍的实现。当然，影响中国法律刑法化、国家化的因素肯定不仅仅如此，由于篇幅所限，像法律的集团本位性（义务本位即是刑事法的内在特性之一）、法道德责任等只能暂时跳过。

中国传统法律的刑事性并不表明中国文化是落后的，它只是从一个侧面透现出这种文化的公法性和国家政治性；这一特性既是中国社会的体现，又是这个社会保持有序和发展的必要条件。相对于西方法律文化中的私法传统，这种差异和对极，只能说是“不同”很难说是“不好”。