古代哲学论文范文第1篇

关键词：古代文学；开放性；作业设计

课外作业作为课堂教学的自然延伸和补充，是课堂内容的提升和综合，作业完成作为实现教学目标的一个重要的环节，在教学活动中的作用是不可替代的。当前古代文学课外作业设计陈旧而落后，传统的古代文学的作业基本上都采取论文的形式，要求学生一学期提交一篇或两篇与本学期授课内容相关的论文。由于题目或者枯燥乏味，内容陈旧，无法引起同学研究的热情，或者太过于简单，难以引起同学深入思考。再加上缺乏相关的学术积累，网络时代各种资料搜索的便利，很少有学生能够静下心来认真对待论文的写作，转抄、拼凑的现象突出，这样的作业设计无论是在理念、形式还是在评价体系上，都很难适应当前的古代文学教学需要了。[1]

一、开放性作业设计举例一：你的姓名来自古典文学吗？

我们常说兴趣是最好的老师，如何让同学们对古典文学产生兴趣一直都是很让人头疼的问题，笔者曾经设计过这样一个开场白：中国古典文学从先秦时代到五四时期已经走过了五千年的辉煌历程，我们可以看到它的遗存是汗牛充栋，虽然它不能带来丰厚的物质回报，但却能如同黄钟大吕一样，在我们心头引起长久的共鸣。假如你不曾熟悉古典文学，怎能了解古人有多么的痴：天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期；假如你不曾熟悉古典文学，怎能了解古人有多么的苦：前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下；假如你不曾熟悉古典文学，怎能了解古人有多么的狂：天生我材必有用，千金散尽还复来；假如你不曾熟悉古典文学，怎能了解古人是多么激昂慷慨：风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还。这个冗长的排比句，气势磅礴，但内容空洞，辛辛苦苦说了半天，同学并不领情。在为2012届同学讲授先秦文学时，我在点名册上看到了一个复姓端木的孩子，此姓如此罕见，立即引起了我的兴趣。我意识到这是一个藉由身边的例子去推广古代文学的好机会。于是围绕这个题目我讲开去，谈到了《元和姓纂》对此姓的记载，并介绍了孔子那位能言善辩的弟子子贡的故事，这样通过一个姓氏就很好地与同学建立了沟通。这启发我设计了这样一个课外作业：看看哪些取名与古代文学作品有关？从同学们提交的作业来看，他们搜集的资料远比我想象的丰富：任贤齐取自“见贤思齐，见不贤而内自省也”、周星驰取自“雄州雾列，俊采星驰”、闻一多取自“闻一而知十”、戴望舒取自“前望舒使先驱兮”、朱自清取自“宁廉洁正直以自清乎”，其字“佩弦”取自“董安于之性缓，故佩弦以自急”、冰心取自“洛阳亲友如相问，一片冰心在玉壶”、孟浩然取自“吾善养吾浩然之气”、马致远取自“淡泊以明志，宁静以致远”、钱谦益取名于《尚书》“谦受益”、王朝闻取自“朝闻道，夕死可矣”、楚图南取自“绝云气，负责天然后图南，且适南冥也”，等等不一而足。其中有今人也有古人，有同学们熟悉的明星，有陌生一点的诗人，也有成就斐然的大师。这样一来，同学们不再觉得这些高文典册面目可憎，很好地激发了同学阅读古典文学经典作品的兴趣。

二、开放性作业设计举例二：性善论还是性恶论

先秦文学有一个鲜明的特点，即文史哲不分家，很多时候谈论的是文学经典作品，但哲学的意味却非常浓厚，无法避之不谈，特别是讲到孟子性善论。为了提高学生的课堂参与度，活跃课堂气氛，在讲到孟子一章时，关于孟子性善论的分析是教学的重点之一，但是面对一个如此复杂的人性问题，学生们的想法却非常单纯。为此，笔者布置了一个辩论赛形式的作业题目：关于人性本善还是本恶的问题，课下认真准备查找资料，课堂上进行一次20分钟左右的分组辩论。经过认真地准备，同学们展开了激烈的交锋，短短20分钟同学们尽情挥洒才智。从康德“恶折磨我们的人，时而是因为人的本性，时而是因为人的残忍的自私性”到霍布斯“必须有一个绝对的、无所不在的权威监督每个人履行道德规约”，从泰丽莎修女的善行到路易十五的“在我死后哪怕洪水滔天”，从大乘佛教的“众生永远不得渡，则已终身不作佛”的慈悲宏愿到曹操的“宁可我负天下人，不可天下人负我”，从马基雅维里到弗洛伊德，贯穿哲学与历史，透视社会与人情，同学们侃侃而谈。一次匠心独具的课外作业设计竟然能够激发出同学们如此耀眼的智慧火花。当然并非每位同学都能舌灿莲花，甚至有一位男同学在辩论的过程中尽管气势充沛，但语言粗俗、干瘪，相比其他同学逊色不少。最后笔者总结：人性本善还是人性本恶，这是一个永远都无法得出标准答案的论题，性善和性恶立场有异，但却殊途同归，目的都是教人从善，使人达到理想的道德境界。孟子是站在人性本善的立场上鼓舞人，荀子是站在人性本恶的立场上鞭策人，两者都是有良知的知识分子。清代学者钱大昕总结说“：孟子言性善，欲使人尽性而乐于善；荀子言性恶，欲使人化性而勉于善。立言虽殊，其教人以善则一也。”[2](P418)整个辩论的过程中，尽管有个别同学的发挥不尽如人意，但总体上还是比较成功的。

三、开放性作业设计举例三：仿写和续写

写作时如果我们能够运用所学的古典文学知识，稍稍将语言加以转化，就能为文章增色不少。为此，在设计课外作业时笔者注重仿写和续写方式的运用，锻炼学生的写作能力和想象力。比如，在学完《诗经》和楚辞后，为了提高大家对诗歌更直观的认识，要求大家进行仿写。在尝试仿写的过程中，学生对《诗经》和楚辞的情感呈现、语言表达有了更真切的感受。介绍完《论语》后，要求学生结合自己校园生活的实际状况，仿写十则“论语”。学生在作业的完成过程中自然加深了对《论语》语体特征的把握和运用，更了解了语录体简练深刻形象生动的艺术魅力。另外，续写也是一种很好的尝试，可以培养学生多维的思考习惯和能力。续写是在作品理解的基础上思维的延展，是课堂教学的延展和升华。比如《陌上桑》和《羽林郎》题材相同，立意相近，情节相似，同样是写美丽女子对于权贵欺压的反抗，但采用的方式、情感的表达都有所不同，让同学细细体味，并为这两个故事续写上结局。多数同学都是用散文化的笔法写的，也有同学直接用五言诗的形式续写，这课外作业形式无非两类：封闭题和开放题。封闭题考察学生的记忆能力，开放题考察学生的思维能力和创新能力，两者缺一不可，但开放题的比例应该加强，我们期待在古代文学课外作业中，开放性的题目会更多出现。

参考文献：

[1]刘砚群.古代文学教学作业设计反思[J]．安徽文学，2014（2）：133.

古代哲学论文范文第2篇

20世纪是中国历史突变的时代。引起这场突变的因素有来自西方的冲激，也有来自传统自身的裂变。这种变化是如此广泛，以至于它包括社会生活的一切方面；这种变化又是如此深刻，以至于它直指人们的心灵深处。中国古典艺术的终结和近代艺术萌发的新旧交替和转型就是这种变化在艺术领域的表现。

中国古代的社会文化与教育是以诗书礼乐作根基，“兴于诗，立于礼，成于乐”是孔子的文化理想。西洋文艺自希腊以来所富有的“悲剧精神”，在中国艺术里没有得到充分的发挥，且往往被拒绝和闪躲。人性中那些只有通过剧烈的内心矛盾才能发掘出的深度，往往被浓挚的和谐愿望所淹没。在中国文化里，从最低层的物质器皿，穿过礼乐生活，直达天地境界，是一片混然无间，灵肉不二的大和谐，大节奏。（宗白华《艺术与中国社会》，见全集第二卷）中国当代有的美学家还不厌其烦、一论再论“美是和谐”的观点，可见温柔敦厚，和谐圆满作为中国古典艺术的审美追求，已经得到了普遍的认肯。古典和谐美作为古代艺术的理想，它要求把构成艺术的多种元素如再现与表现，主观与客观，理想与现实，情感与理智，时间与空间等处理和组织为一个平衡、和谐、稳定、有序的统一体。古代艺术的实践实际上也基本上是用这种理想来规范和陶铸的。

中国古典艺术发展到明清时代已进入到一个平淡而多彩的以表现世俗和人情为核心的广阔世界。小说和戏曲成为这个时代文艺的代表。明代资产阶级因素的萌芽和发展，使得下层的市民文艺和上层的浪漫思潮得以蓬勃展开，袁中朗、汤显祖、冯梦龙、吴承恩、李贽等风靡一时并连成一气。不料满族入主中原，强制推行保守的文化政策，“与明代那种突破传统的解放潮流相反，清代盛极一时的是全盘的复古主义、禁欲主义、伪古典主义。从文体到内容，从题材到主题，都如此。”（李泽厚《美的历程·十》）于是浪漫变成了伤感，对朴实而充满朝气的市井生活的描绘变成了对种种金玉其外败絮其中的腐朽的社会现实的批判揭露。到晚清，伤感愈深甚至悲鸣，激愤愈烈甚至革命。所唱是《爱国歌》（康有为的一篇长诗），所见是《革命军》（邹容），所闻是《盛世危言》（郑观应）、是《警世钟》（陈天华）……古典主义的和谐完全被历史的巨轮所辗碎。石门锁不住，黄河入海流。近代的帷幕艰难地升起，诗界革命、小说界革命、美术革命、还有文界革命、戏剧改良，一时间舞者如潮。

如同中国近代文化的变革有一个从器物到制度、心理逐渐深化的过程一样，近代艺术演变也有一个从内容到形式，合中西成新体的渐进过程。比如，诗界革命就未能突破旧风格，而是“以旧风格含新意境”，小说界革命也存在“新小说之意境”与“旧小说之体裁”的矛盾，而美术革命也意识到要改良中国画，不能只限于模仿一点西洋画的技法，而必须采用洋画的写实精神。还有古文的衰微与新文体的诞生更是如此。如梁启超则以文章革新家的气度与胆识，在从古体文中解放出来的同时，又无所顾忌地博采一切于己有用的古文、史传文、辞赋、骈文、佛典、语录、八股文、西学译文、日本文字句法，打破古今中外各种文体的界限，不名一家而自成一体，即所谓“新文体”。新文体的特点，梁启超在《清代学术概论》中有这样的归纳说明：“平易畅达，时杂以俚语、韵语及外国语法，纵笔所至不检束。”“其文条理明晰，笔锋常带情感。”这里除提及“外国语法”一点之外，其余都与中国文化紧密相联。特别是他能在晓之以理的同时，又动之以情，且两方面都极度扩展，并行不悖，更是发扬了情理并重、一体圆融的古典艺术精神。因此对于读者，别有一种魔力。可以说近代艺术是在西方文化的刺激下中国古典主义艺术的内在发展。

中国古典主义艺术文化模式是建立在中国古代文化的基础上，中国古代文化是一种伦理本位，理性早熟的农业文化，自强不息、厚德载物是其基本精神。在此基础上形成了以温柔敦厚、和谐圆满为审美理想的古典主义艺术文化模式。“有进步则有过渡”，中国艺术文化的发展进入到了这一过渡时代，在这个时代，新的艺术文化模式在酝酿，形成之中。一种新的艺术文化模式的形成，是多种因素的聚合。首先，它不能是无根的，它应该是传统的新发展。其次，它又面临着西方艺术文化的挑战，无论是主动还是被动，都必须作出回应，最后，它整合各方面因素，形成一种审美价值观，并树立一种典范，形成主流。由典范的传承、审美心理的积淀，就形成了一种具有相对独立性的艺术文化传统，凝结成一种新的艺术文化模式。

艺术，作为社会意识的一种形式，在20世纪初的中国，如同复杂的社会现实一样，呈现出一派繁芜景象。尚变是这个时代艺术文化的一大特点，因此，艺术以及作为表达并规定其思想方向的美学很难得到系统而周严的思考，而更多地表现在对引起社会生活中审美变化的一个个具体问题的回答与倡导上。这种解答与倡导也往往是通过对西方美学理论的介绍和对中国传统的艺术理念的改造而实现的。下面我们对20世纪初中国的艺术哲学和美学理念在其现代转型中遇到的相关问题作一些简要的评析，我想这对于新世纪的艺术理论建设和艺术实践导向仍然是一件十分有意义的工作。“公务员之家有”版权所

二、艺术与哲学

古代哲学论文范文第3篇

中国学术思想的特点是在与其他文明的比较中凸现出来的，所以我们不妨以西方乃至印度的学术思想为背景探讨这个问题。一、文字、思维、文化对中西文化系统上的差异，近代以来，学术界从不同的角度进行了反复讨论。笔者试图从文字对思维、思维对文化的影响方面作一尝试性探索。现代脑科学研究证实，大脑左右两半球的分工是不同的。右半球主要处理各种各样的形象，左半球主要处理形形色色的语言符号。这表明左右两半球的思维工具不同，右半球的主要思维工具是形象，我们可以称这种思维为形象思维；左半球的主要思维工具是语言，我们可以称这种思维为语言思维。语言是形象的象征性符号，形象是语言代表的意义。在大脑中，形象和语言、形象思维和语言思维之间并不是漠不关心的。相反，连接大脑两半球的胼胝体以难以想象的速度传递左右脑的信息。人们常说，中国人和西方人的思维方式不同。这是毫无疑问的。然而，它们到底是如何不同呢？这种不同是怎样形成的呢？原因是多种多样的。但我认为，中西书写文字的差异，是造成两者思维方式不同的根本原因。固然，文字是语言的书写符号，它不同于语言，不等于思维的工具。但是作为人们最经常使用的交流工具，文字对思维无疑有着不可低估的影响。西方语言的书写形式是字母文字，这种文字既不表形，也不表意，而仅仅表音；也就是说，它完全割断了与形象的直接联系，是一种纯粹的记录语言的符号。这种纯粹记录语言的字母文字频繁地、广泛地刺激人们的大脑，就逐渐地形成了西方人长于语言思维的特点，使之语言思维特别发达。而汉语书写符号是方块汉字，它不仅表音，而且还能表形、表意。这种音、形、意互相联系的文字，为形象思维提供了方便的工具，使中国人长于形象思维。文字影响思维方式，思维方式又影响文化的发展特点。中西文字和思维方式的不同，使中西文化表现出各自的独特风貌。西方学者认为，语言和思维是相互依赖的。如黑格尔就声称：“思维形式首先表现和记载在人们的语言里。”杜威也指出：“吾谓思维无语言则不能自存。”而我们的语言学教科书则反复强调，语言和思维是外壳和内核的关系。与此相反，许多中国学者却认为自己思想的最高境界无法用语言表达的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《庄子·秋水》）、“书不尽言，言不尽意”（《周易·系辞上》）、“不著一字，尽得风流”（《诗品·含蓄》）等等。中国人和西方人在思维和语言关系上的差异，直接影响了他们对语言学的兴趣。为了更好地发展、提高自己的思维能力，西方人很早就很重视对语言的研究。从古希腊时期以来，语言学就“变成‘人文科学’和‘自然科学’之间的一枚独立学科”，一直到近现代，西方的语言学一直是遥遥领先的。而中国人的思对语言的依赖性小，此相应，中国对语言研究就不那么重视。在中国古代语言学一直没有得到独立发展。孔子早就提倡：“辞达而已矣。”（《论语卫灵公》）的音韵学就是文学和经学的附庸，人们只是为了写好诗赋和第才去研究它。学者们甚至把文字、音韵、训诂贬称为“小学”。直到十九世纪末，马建忠才照搬西方的语言理论，写成中国第一部语法著作《马氏文通》。此后，中国的语言学才逐渐独立发展起来。中西思维的这种不同特点，还深刻地影响了中西文化的不同气质。中国哲学史上的三大流派儒道佛都强调内心的反省、体验与觉悟。儒家先贤曾参早就说过：“吾日三省吾身”（同上书《论语·述而》），以反省为必不可少的修身手段。道家则更进了一步。王弼认为：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）语言，甚至图象都成了束缚思想的桎梏，思想修养达到了一定程度，图象和语言都不存在了。这个传统在佛教徒那里达到了登峰造极的地步。慧能虽然不识文字，却能以力主“顿悟”成为禅宗南宗的鼻祖。后来，禅宗干脆主张“不立文字”，彻底抛弃语言文字，而完全用纯粹的直觉传递那些被认为不可表达的奥妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中国发展起来，禅宗之所以在中国产生，中国形象思维的土壤是一个不容忽视的原因。与此相应的是，在中国学术史上形成了一系列玄而又玄的概念，如阴阳、元气、意境、神韵、风骨、虚实……举不胜举。在语言思维影响下的西方文化和西方哲学，表现出了另一种风格。西方哲学家们总是以语言的严密性和思辩性见长。古希腊的哲学家们如此，近现代西方哲学家们也如此。因而，在某种意义上讲，西方哲学是一种语言思辩的哲学。当然，西方学术史上的概念也是相当明确的。专家认为，形象思维具有模糊性，这大概是中国人思维的特点；相对地讲，语言思维具有精确性，这是西方人思维的特点。中西思维的这种不同特点，在各自的语言体系中都留下了自己的痕迹固然，这同中国人和西方人对语言研究的不同态度也有一定关系。也就是说，西方语言是比较精确的，汉语，尤其古代汉语则比较模糊（由于大量西方译名的输入，现代汉语正在向精确化发展）。同一个意思，中西哲人的表达风格各异。如老子说：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。”（简本《老子》第二篇第九章）类似的意思在赫拉克利特那里却变成了“统一物是由两个对立面组成的，所以把它分成两半时，这两个对立面就显露出来了。”孔子对智慧的定义是：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）亚里士多德却说：“智慧就是有关某些原理与原因的知识。”[4]虽然把赫拉克利特和亚里士多德的语录译成了现代汉语其精确性仍未泯灭；而老子和孔子的语录就必须通过一番领会才能得到其真谛。从上述比较中，我们还可发现，表面上看，古希腊哲学家的语言具有鲜明的抽象性、概括性，而中国先哲的语言具有突出的具象性、比喻性。但这并不是说中国人的思维缺乏抽象。其实，在这种具象性、比喻性的背后，却表达了与西方哲人所揭示的同样抽象的道理。所以，有些人认为西方人的思维富于抽象，中国人的思维缺乏抽象，这是一个错觉。有谁能说“得意忘象”不是一种抽象？有谁能说“心通”、“冥合”不是一种抽象？只是它们扑朔迷离、难于表达而已。甚至一向贬斥中国哲学的黑格尔也不得不承认，《周易》中“那些图形的意义是极其抽象的范畴，是纯粹的理智规定。”中国学术思想的特点是在与其他文明的比较中凸现出来的，所以我们不妨以西方乃至印度的学术思想为背景探讨这个问题。一、文字、思维、文化对中西文化系统上的差异，近代以来，学术界从不同的角度进行了反复讨论。笔者试图从文字对思维、思维对文化的影响方面作一尝试性探索。现代脑科学研究证实，大脑左右两半球的分工是不同的。右半球主要处理各种各样的形象，左半球主要处理形形色色的语言符号。这表明左右两半球的思维工具不同，右半球的主要思维工具是形象，我们可以称这种思维为形象思维；左半球的主要思维工具是语言，我们可以称这种思维为语言思维。语言是形象的象征性符号，形象是语言代表的意义。在大脑中，形象和语言、形象思维和语言思维之间并不是漠不关心的。相反，连接大脑两半球的胼胝体以难以想象的速度传递左右脑的信息。人们常说，中国人和西方人的思维方式不同。这是毫无疑问的。然而，它们到底是如何不同呢？这种不同是怎样形成的呢？原因是多种多样的。但我认为，中西书写文字的差异，是造成两者思维方式不同的根本原因。固然，文字是语言的书写符号，它不同于语言，不等于思维的工具。但是作为人们最经常使用的交流工具，文字对思维无疑有着不可低估的影响。西方语言的书写形式是字母文字，这种文字既不表形，也不表意，而仅仅表音；也就是说，它完全割断了与形象的直接联系，是一种纯粹的记录语言的符号。这种纯粹记录语言的字母文字频繁地、广泛地刺激人们的大脑，就逐渐地形成了西方人长于语言思维的特点，使之语言思维特别发达。而汉语书写符号是方块汉字，它不仅表音，而且还能表形、表意。这种音、形、意互相联系的文字，为形象思维提供了方便的工具，使中国人长于形象思维。文字影响思维方式，思维方式又影响文化的发展特点。中西文字和思维方式的不同，使中西文化表现出各自的独特风貌。西方学者认为，语言和思维是相互依赖的。如黑格尔就声称：“思维形式首先表现和记载在人们的语言里。”杜威也指出：“吾谓思维无语言则不能自存。”而我们的语言学教科书则反复强调，语言和思维是外壳和内核的关系。与此相反，许多中国学者却认为自己思想的最高境界无法用语言表达的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《庄子·秋水》）、“书不尽言，言不尽意”（《周易·系辞上》）、“不著一字，尽得风流”（《诗品·含蓄》）等等。中国人和西方人在思维和语言关系上的差异，直接影响了他们对语言学的兴趣。为了更好地发展、提高自己的思维能力，西方人很早就很重视对语言的研究。从古希腊时期以来，语言学就“变成‘人文科学’和‘自然科学’之间的一枚独立学科”，一直到近现代，西方的语言学一直是遥遥领先的。而中国人的思对语言的依赖性小，此相应，中国对语言研究就不那么重视。在中国古代语言学一直没有得到独立发展。孔子早就提倡：“辞达而已矣。”（《论语卫灵公》）的音韵学就是文学和经学的附庸，人们只是为了写好诗赋和第才去研究它。学者们甚至把文字、音韵、训诂贬称为“小学”。直到十九世纪末，马建忠才照搬西方的语言理论，写成中国第一部语法著作《马氏文通》。此后，中国的语言学才逐渐独立发展起来。中西思维的这种不同特点，还深刻地影响了中西文化的不同气质。中国哲学史上的三大流派儒道佛都强调内心的反省、体验与觉悟。儒家先贤曾参早就说过：“吾日三省吾身”（同上书《论语·述而》），以反省为必不可少的修身手段。道家则更进了一步。王弼认为：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）语言，甚至图象都成了束缚思想的桎梏，思想修养达到了一定程度，图象和语言都不存在了。这个传统在佛教徒那里达到了登峰造极的地步。慧能虽然不识文字，却能以力主“顿悟”成为禅宗南宗的鼻祖。后来，禅宗干脆主张“不立文字”，彻底抛弃语言文字，而完全用纯粹的直觉传递那些被认为不可表达的奥妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中国发展起来，禅宗之所以在中国产生，中国形象思维的土壤是一个不容忽视的原因。与此相应的是，在中国学术史上形成了一系列玄而又玄的概念，如阴阳、元气、意境、神韵、风骨、虚实……举不胜举。在语言思维影响下的西方文化和西方哲学，表现出了另一种风格。西方哲学家们总是以语言的严密性和思辩性见长。古希腊的哲学家们如此，近现代西方哲学家们也如此。因而，在某种意义上讲，西方哲学是一种语言思辩的哲学。当然，西方学术史上的概念也是相当明确的。专家认为，形象思维具有模糊性，这大概是中国人思维的特点；相对地讲，语言思维具有精确性，这是西方人思维的特点。中西思维的这种不同特点，在各自的语言体系中都留下了自己的痕迹固然，这同中国人和西方人对语言研究的不同态度也有一定关系。也就是说，西方语言是比较精确的，汉语，尤其古代汉语则比较模糊（由于大量西方译名的输入，现代汉语正在向精确化发展）。同一个意思，中西哲人的表达风格各异。如老子说：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。”（简本《老子》第二篇第九章）类似的意思在赫拉克利特那里却变成了“统一物是由两个对立面组成的，所以把它分成两半时，这两个对立面就显露出来了。”孔子对智慧的定义是：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）亚里士多德却说：“智慧就是有关某些原理与原因的知识。”[4]虽然把赫拉克利特和亚里士多德的语录译成了现代汉语其精确性仍未泯灭；而老子和孔子的语录就必须通过一番领会才能得到其真谛。从上述比较中，我们还可发现，表面上看，古希腊哲学家的语言具有鲜明的抽象性、概括性，而中国先哲的语言具有突出的具象性、比喻性。但这并不是说中国人的思维缺乏抽象。其实，在这种具象性、比喻性的背后，却表达了与西方哲人所揭示的同样抽象的道理。所以，有些人认为西方人的思维富于抽象，中国人的思维缺乏抽象，这是一个错觉。有谁能说“得意忘象”不是一种抽象？有谁能说“心通”、“冥合”不是一种抽象？只是它们扑朔迷离、难于表达而已。甚至一向贬斥中国哲学的黑格尔也不得不承认，《周易》中“那些图形的意义是极其抽象的范畴，是纯粹的理智规定。”本篇论文是由3COME文档频道的网友为您在网络上收集整理饼投稿至本站的，论文版权属原作者，请不要用于商业用途或者抄袭，仅供参考学习之用，否者后果自负，如果此文侵犯您的合法权益，请联系我们。由于长期以来人们把抽象思维（确切地说是语言思维）与逻辑思维混为一谈，所以那些认为中国人的思维缺乏抽象的人，也往往断言中国人的思维缺乏逻辑。这同样是错觉。所谓逻辑，就是客观规律性。其实，反映客观规律性的思维就是逻辑思维；形象思维也反映了客观规律性，当然也是一种逻辑思维。当然，我们不否认，语言思维和形象思维的抽象性、逻辑性具有不同的特点。语言思维的抽象性、逻辑性存在于语言之中，在语言表达中显而易见，因而是外在的；形象思维的抽象性、逻辑性存在于形象之中，在语言表达中则不那么显著，因而是潜在的。这正是造成以上各种错觉的根源。中西思维方式的这些不同特点，造成了中西学者在理论体系上的独特风格。也就是说，中国学者的理论体系是潜在的、模糊的；西方学者的理论体系是外在的、清晰的。也就是说，中国的学术并非没有自己的体系，那种认为中国缺乏理论体系的观点是站不住脚的。形象思维是通过直观或直觉把握事物的，这就自然地决定了这种思维方式把握的是事物的整体，而非局部人们用直观或直觉去感知一个事物的局部而舍掉其它部分是相当困难的。当我们想象桌子的形状时我们的大脑中出现的总是整个桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同样，我们想象桌子面或桌子腿的形状时，它们总是同整个桌子合为一体的，难分难舍。因而，这种思维方式具有整体性。相反，语言思维的工具是语言，这就给具体分析带来了方便。人们在运用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等语词概念进行思考的时候，它们都是完全独立、互不牵制的。因而，这种思维方式具有分析性。形象思维的整体性和语言思维的分析性各给中西文化打下了自己的烙印。中国学者的著作，大多是非常综合的，一部《论语》，囊括了孔子的政治思想、哲学思想、教育思想、心理学思想、伦理学思想等内容。而西方的学术著作，一般是分门别类的，如亚里士多德的逻辑学著作是《工具论》，心理学著作是《论灵魂》，美学、艺术理论方面的著作则以《修辞学》、《诗学》为代表，此外还有《政治学》、《雅典政制》等政治学方面的著作。在物质文化方面，以北京故宫、曲阜孔庙为代表的中国建筑，具有鲜明的完整性，而西方的建筑则颇具错落有致、不拘一格的情趣。语言思维的分析性与精确性是相辅相成的。为了更加精确，必然要求具体分析；只有具体分析，才能更加精确。它们表现在艺术创造上，是求真与再现。西方的艺术家们为了把人体画得更逼真，往往在人体解剖学上下功夫，他们力图再现艺术创造的对象。古希腊、罗马艺术家们的雕塑品，使当代艺术大师们叹为观止；达·芬奇的画蛋的求真态度，已成为妇孺知的美谈。这种真的、再现的艺术是符合西方之审美观的。亚里士多德就说过：“维妙维肖的图象看上去却能引起我们的快感。”西方艺术的特色，就在于这种如临其境、如闻其声、如见其貌的真实感。形象思维的整体性与模糊性表现在中国人的美学观上是求似与超脱。中国的艺术家们不在求真上下功夫，而是追求一种“超真”的艺术效果；中国画的特色就在这里，几条线、几点墨就能给人以美的享受。这就是国画大师齐白石老人所说的“妙在似与不似之间”；无独有偶，司空图早在《诗品》里就说过：“离形求似”，可见这是一个传统。无论是中国的画，还是诗，总能给人一个无限想象的天地，使人们回味无穷。“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗。”（《苕溪渔陷从话》前集，卷十五）苏东坡对王维的定评，一语道破了中国艺术的特色。其实，在中国艺术史上，何独王维的诗是如此呢？“平林漠漠烟如织，寒山一带伤心碧”，这不正是一幅用饱醮忧愁的笔墨描绘出的图画吗？又何独王维的画是如此呢？敦煌壁画中的佛像，那种既大智大悟，又天真纯净；既莞尔而笑，又庄严静思的神态，不正是一首绝妙的诗吗？这都是中国传统思维方式结出的硕果。至于在科学技术领域，为什么中国在古代占优势，西方在近代占优势呢？这个问题迷惑过不少人，包括爱因斯坦这样卓越的科学家也感到惊奇。我以为，这是由于中西不同的思维方式在不同历史时期显示出来的不同的优势。分析这个问题之前，我们必须首先明确两点：第一，确切地讲，科学不等于技术，前者是指一种以理论为主的学术体系，后者主要是指在实践经验基础上的发明创造；第二，科技也是由技术创造向科学理论发展的，古代的科技形态以技术创造为特征，近代以科学理论为主要特征。既然古代科技形态的显著特征即技术创造以实践经验为基础，显然中国人的形象思维会大显身手，而西方人的语言思维就相对逊色了。所以，中国能够成为四大发明的故乡四大发明基本上是技术创造。中国古代的科技著作，主要也是技术方面的，《天工开物》是宋应星对明代手工业生产经验的总结，《本草纲目》是李时珍对中草药的功能与用途研究的记录。另外，中国学者在理论体系和学术概念上的潜在性、模糊性、玄奥性表现在哲学、美学等方面是别具一格的，但与生性精确的近现代科学理论背道而驰。这或许是近现代以来中国科技发展一落千丈的一个深刻原因。而以语言思维为主要思维方式的西方科学家，却正是在这方面得天独厚，故能在近现代科学理论的许多领域中独占鳌头。牛顿的力学、达尔文的进化论等科学理论体系在近代科技史上显示出了语言思维在这方面的优势。我时常有这样一种想法：中国的科技形态基于人类的原始经验，而西方的科技形态则是对人类原始经验的转折。原始思维研究证明，原始人具有超乎寻常的直觉能力和经验积累。我认为，中国的方块汉字和形象思维在一定程度上延续了这种原始经验，从而形成了中国的科技形态；西方的字母文字和语言思维则在一定程度上割断了与原始经验的联系，使之另外开辟出一块天地，从而形成了西方的科技形态。西方科技在现代社会的优势已为人们所共睹。其实，中国的传统科技，尤其中医学，具有巨大的潜在价值，有待人们去发现、去挖掘。综上所述，中国文化和西方文化是人类思维之树上的两朵奇葩，互有优劣，各具独特风貌，在历史上争奇斗艳，各领风骚。因此，不能笼统地划分谁好谁坏，贬低一方，抬高一方。那种贬低方块汉字和形象思维、抬高字母文字和语言思维的论调，事实证明是站不住脚的。二、哲学与宗教哲学与宗教是文化的更深的层面，而二者之间的关系又反映了各个文明的不同风貌。在我看来，哲学和宗教的含义，是一个需要重新界定的前提性问题。这两个概念都来自西方，所以，一般人观念中的哲学与宗教，都是西方意义上的哲学与宗教，可谓之狭义的哲学与宗教。以这种狭义的哲学与宗教来考量中国的学术思想，严格地说，中国既没有哲学，也没有宗教。如果一定要以这个意义上的哲学与宗教来分析中国学术思想，我们当然可以找到类似于西方的哲学和宗教。依此，或许可以这样说：西方思想的特质在于哲学与宗教相分离，印度思想的特质在于哲学与宗教相合一，而中国思想的特质在于以哲学代替宗教。各国的宗教都是为了解决人生的问题，但在中国，哲学就是为了解决人生的问题，不需要宗教来扮演这一角色。中国哲学通过两条途径来安顿人生，一是自然，二是人自身，它们又往往交织在一起。由于它们都为人生而设，所以都具有人文主义特点。就此而言，我们又可以说中国哲学的特质是人文主义。本篇论文是由3COME文档频道的网友为您在网络上收集整理饼投稿至本站的，论文版权属原作者，请不要用于商业用途或者抄袭，仅供参考学习之用，否者后果自负，如果此文侵犯您的合法权益，请联系我们。不过，我们尤其应该注意到，中国的传统思想有自己独特的风貌。按照西方的标准来讨论中国的学术思想，是不客观的，也是不公正的。所以，我们应该打破西方中心论的束缚，在更超越的层面上去理解哲学和宗教，对这两个概念从广义上进行重新理解和诠释。我想，如果把“哲学”看作关于世界根本观点的学说、关于对存在问题的思考，如果把“宗教”看作关于人生的学说、关于信仰的体系，那么，那么就可以说中国思想具有哲学和宗教的两重性；它既是哲学，也是宗教。中国思想立足于人自身，所以这种哲学是人文主义的哲学，这种宗教也是人文主义的宗教。中国传统思想的这种特质，是殷周之际经过一场以人为本位的深刻的宗教反思和批判运动形成的；这场思想风暴，标志着中国哲学的建立。也就是说，中国哲学是从探究人的本质即人性（德）开始的。透过这场宗教批判运动我们可以发现，中国哲学是从原始宗教中转化出来的。西方的情况完全不同。西方哲学尽管也萌芽于宗教，但它是从探究客观世界开始的。所以它的最初形式是自然哲学，然后才转向人，从而具有人文主义性质。不可否认，西方早期的这种人文主义和中国早期的人文主义有许多一致之处。例如，伦理学一度成为古希腊哲学的主要课题，研究形上学是为了解决道德问题。这和先秦哲学家的思路不谋而合。中西哲学不但出发点不同，而且发展进路迥异。希腊哲学没有经过殷周之际那样的宗教反思和批判运动，这就为宗教留出了一定的空间。所以，在希腊哲学发展的后期，哲学终于和来自东方的宗教合流了，由此导入中世纪。然而，正是由于西方没有经历过殷周之际那种宗教反思和批判运动，所以西方的哲学和宗教始终禀性各异。其哲学是理性的、人文主义的，其宗教是非理性的、神本主义的。终于，经过文艺复兴运动，哲学与宗教又一次分道扬镳了。就这样，西方重新确认了久违的人文主义传统，并跨入近现代社会。可以说，西方的近现代文明是西方人的思想从中世纪的枷锁中挣脱出来的结果，所以它表现出对中世纪激烈批判的意识。但是，由于经历了殷周之际的宗教反思和批判运动，所以从那时起，中国的思想就一直是人文主义的。正因如此，中国没有中世纪，也不存在什么封建社会，就象不存在奴隶社会一样。也正因如此，中国人没有必要从中世纪的枷锁中挣脱出来，重新认定人文主义传统，因而也不可能象西方那样经历文艺复兴运动。多少年来，在西学的一片凯歌中，学者们千方百计地用马克思的五种社会形态来对中国历史进行分期，费尽心思地寻找中国历史上的文艺复兴运动，煞有其事地猛烈批判中国的封建主义、专制主义，……所有这一切，皆迹近无的放矢。诚然，中国古代社会有它的弊病、有它的缺陷，甚至严重的弊病和缺陷。然而，这就是封建主义吗？这就是专制主义吗？对此，需要重新考量。我想，中国古代至少没有西方那种封建主义和专制主义。如果说中国有西方意义上的专制主义的话，那应该是斯大林主义传入以后的事情，而是其顶峰。所以，中国的许多问题，我们应该好好反省自己，直面现实，不要总是把账算到古人的头上、总是把祖宗当作替罪羊、总是王顾左右而言他。只有这样才能真正地、切实地提高自己，发展社会。三、形上学形上学不但是某种哲学的核心，也是某种文化系统的核心，所以它最能反映一种学术思想的特点。形上学所探讨的最普遍的存在是超越一切的，是与现实世界无对的。这就是说，它完全由人心所设。这样，我们就无法回避心这个概念。上文谈到，心包含生命之心和认知之心两个层面。我认为，相应地形上学也有两种类型，即生命形上学和认知形上学，它们分别由生命心和认知心所构造。前者乃生命根本特质的投影。哲学家们把他们对心（或者说生命）根本特质的体悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它来规定心、安顿心。后者乃客观世界根本特质的投影。客观世界的根本特质首先投射到认知心，然后又由认知心投射到最高形上概念上。由于哲学家们对生命根本特质的体悟和对客观世界根本特质的认识各有不同，故形成了各种各样的生命形上学和认知形上学。黄梨洲说：“心无本体，工夫所至，即其本体。”[6]这里，我要接着他的话说：存在（最普遍的存在）无本体，工夫所至，即其本体。既然最高形上概念为心的投影，所以，存在的本体，也就是心的本体；“工夫”的不同，决定了心之本体和存在之本体的不同。“工夫”，当然是心的工夫。中西传统的形上学属于不同的类型。西方哲学一开始就是一种“爱智”的学问，由此形成的亚里士多德以后的西方传统形上学的主流是用科学性的概念、判断、推理的理论知识体系来把握的，这当然是一种认知形上学（前苏格拉底哲学或有所不同）。中国哲学一开始就立足于生命的价值，因而其传统形上学的主流是生命形上学。儒道佛三派形上学的最高范畴分别为天、道、真如，这些范畴的实质分别为善、自然、空。就是说，三派对生命根本特质的体悟分别为善、自然和空。不过，宋明新儒学中的程朱一派的形上学则是一种认知形上学。它虽然声称其最高范畴“理”具有普遍性，但在实际论证中更侧重社会人伦的一面，所以与西方的认知形上学有所不同。既然生命心的功能是对其自身的体悟，所以它既是主体，又是客体，而归根结蒂它是主体性的实际承载者。这正是中国哲学主客合一特点的根源。与此相反，对象化是认知心的鲜明特征。它总是把客观世界作为对象去认识；即使对自身，它也是先将其对象化，然后再去认知。换言之，认知心与客观世界本来二分。另一方面，认知心与作为主体性实际承载者的生命心与本二分。这就导致了西方传统哲学主客二分的特点。由于中国哲学脱胎于早期宗教，所以它难免带有中国早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命运是由天所赋予的一样，在中国哲学中，人性也是由天、道等最高形上实体赋予，从而内在于人自身的。这一点，也是与西方形上学大相径庭的。需要指出的是，西方近代以来尤其现代以来怀疑、否定传统形上学潮流的实质，在于对认知形上学的背离和对生命形上学的靠近。这样，一些西方哲学家自觉地从中国哲学中吸收养分也就不足为怪了。以上从三个由浅入深的层面分析了中西学术思想的特点。事实上，这三个层面是相互关联的。参考文献[1]黑格尔《逻辑学》，第7页，商务印书馆版。本篇论文是由3COME文档频道的网友为您在网络上收集整理饼投稿至本站的，论文版权属原作者，请不要用于商业用途或者抄袭，仅供参考学习之用，否者后果自负，如果此文侵犯您的合法权益，请联系我们。[2]杜威《思维术》第174页，中华书局1933年版。[3]《语言与语言学词典》第201页，上海辞书出版社1981年版。[4]亚里士多德《形而上学》第3页，商务印书馆版。[5]黑格尔《哲学史讲演录》第1卷，第120页，商务印书馆版。[6]《明儒学案·自序》。

古代哲学论文范文第4篇

一、毕业论义写作基本程序：集体指导、个别指导（三次以上）、定稿初审、省校复审、模拟答辩、案答辩终审。

二、字数、时间要求：6000字以上；半年左右。

三、文本格式要求：另见结构要求及文本样式。

四、关于选题和写作

（一）选题范围：古代文学、现代文学、当代文学、外国文学、古代汉语、现代汉语、文学理论、比较文学、美学、写作等。

（二）开题报告：须经指导老帅审定通过后，另可进行论文的具体写作，一经确定，上报省校，不能更改。

(三)选题要求及不例：

1、“宜小不宜大”：利于提炼观点，利于中集中展开论述和材料的搜集及运用。

例：论余秋雨的散文（内容涉及很多方面，难于把握和深入）

深味人生，观照心灵——论余秋雨散文的哲学底蕴（只侧重于其散文的哲理性一个方面，利于深入）。

例：论鲁迅小说：浅论鲁迅小说中的知识分子形象（人物塑造）。

试析鲁迅小说的细节描写（艺术特色）。

2、传统论题须有新角度：利用熟悉材料，进行独自思考，形成新的完整的立论和论证。

例：沈从文笔下的“湘西世界”，沈从文和他的《边城》（材料、观点难以通过）。

从《边城》看湘西的民族风情，从沈从文小说看其“湘西情结”。

例：《红楼梦》、《（三国演义》、《西游记》、《水浒传》等都可写，但必须是利用熟悉的材料进行新的立论。

3、必须选择熟悉的作品立论：利于形成自己的观点，利于找论据论证，利于答辩。

例：狄更斯作品中的人道主义、马克．吐温的幽默讽刺艺术等（照搬别人立论；答辩临时读、记）

4、确定适宜的论题角度：自己熟悉、理解、擅长的方面：论题要求相对容易简明的。

（I）古、现代汉语，专业性强，材料具体翔实：文学理论深奥，接触少，不懂或未自己研究的决不能写；

（2）作家论、创作论、风格论、流派论等要量力而行，一般可重点考虑作品的主题，人物形象，艺术特色，审美意义等。

5、中学语文教材教法不属汉语专业毕业论文选题范围。如需参考，可上网点击“一搜”、“白度”、“google”——“汉语言文学专业毕业论文选题。”

四、写作要求：

I、网上下载的不收；

2、几篇文章拼凑的不收；

3、将一篇主要文章打乱顺序，观点、材料依旧的不收：

4、请他人执笔，自己未读作品，不熟悉作品的不收；

5、拿已毕业的论文不收。

五、关于论文答辩

1、充分熟悉论文所涉及的作家、作品；

2、充分熟悉和理解论文中所引作家、作品及相关概念的米龙去脉和内涵；

古代哲学论文范文第5篇

把中国传统哲学作为对象进行哲学思考，是我十多年研究的课题，有关论文除了少数几篇，大多收入《中国传统文化中的儒道释》（中国和平出版社1988年版）、《儒道释与内在超越问题》（《江西人民出版社1991年版》）和即将编成的《转型时期的中国文化发展》之中。我所以对这个问题有兴趣，是由于1949年以来在中国大陆往往把中国哲学的研究作为政治斗争工具，或者放在一种意识形态的框架中来考察。有鉴于此，十多年来我在批评了这种教条式的研究的同时，尝试着对中国传统哲学作哲学的思考，希望对它进行哲学的分析，以便使之在现代社会中有所发展，而能成为一种有现代意义的活的哲学。在这里我想对十多年来的研究作一总结，把我思考的司题系统化，以便我自己今后再进一步研究和得到问行们的批评与指正。

对中国传统哲学作哲学的思考，首先我们就会遇到一个问题：什么是中国传统哲学？这是一个很难回答的问题。我想至少有两个难题：一是在中国哲学发展的历史中有许多不同派的哲学，儒家从孔孟到程朱陆王当然属于中国传统哲学，道家从老庄到嵇康、阮籍自然也包括在中国传统哲学之内，还有道教哲学；中国化的佛教如禅宗等都应是中国传统哲学的一部分。要在这样多的不同哲学派别之中找到他们的共盯点，不是一件很容易的事。第二个难题是，我们对中国传统哲学给出一种说法，一定会有各种不同意见，这本是个"仁者见仁，智者见智"的问题，很难有一致的看法。那么是不是说这个问题根本无法进行研究呢？我想也不是的。我们可以提出对中国传统哲学不同的哲学思考，正是这样才能使中国传统哲学作为一个大体系来作哲学的思考，请大家讨论。

关于中国传统哲学的概念

一个哲学体系必然由一套概念（范畴）、判断（命题）和由一系列推理组成的体系。也就是说，在一个哲学体系总是有其一套概念，井由概念与概念之间的联系构成若干基本命题，经过推理的作用而有一套理论。从西方哲学史的观点看，中国传统哲学似乎没有完整的概念体系。这个看法是有一定根据的。中国古代哲学家没有像亚里士多德那样有他的《范畴篇》，也没有像康德那样提出与人的认识有关的原则或者说构成经验条件的十二范畴。但我们却也不能说中国传统哲学没有一套特殊的概念和范畴（按：范畴是指一哲学体系的基本概念）。先秦各家哲学都有它们的特殊概念。而且后来还有一些专门分析概念的书，如汉朝的《白虎通义》、宋朝陈淳的《北溪字义》、清朝戴震的《孟子字义疏正》等等，其实在对先秦经典的注疏中也包含对哲学概念的分析。佛教和道教也都有其解释他们专用哲学概念的著作，如《翻译名义记》、《道教义枢》等等。不过我们也可以看到，在中国传统哲学中确实没有像西方哲学家那样有他们比较严密的概念体系。这是什么原因造成的呢？我认为，这或者由于中国古代哲学家没有自觉到应该建立一套自己的概念体系，因为中国古代哲学家并不重视对自己的思想作分析；同时中国古代哲学家也井不认为有建立概念体系的必要。中国传统哲学的主题是追求一种人生境界，而不是追求知识的体系化。现在我们要对中国传统哲学作一总体上的哲学思考，就有必要根据中国传统哲学中固有的概念来为它建构一个概念体系，于是我在1981年写了《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》一文刊载于《中国社会科学》1981年第五期，后又在《郭象与魏晋玄学》一书中对此文作了若干补充。当时我写此文的直接目的是为了破除1949年来中国哲学史界受苏联哲学教科书把古今中外的哲学家统统都纳入唯心与唯物对垒的教条，而企图从人类认识史的角度来考察中国哲学的发展。今天看来这篇文章有许多不足之处，但在当时对中国大陆中国哲学史的研究起了一定的作用。长期以来，在中国大陆对中国古代哲学家的研究大都停留在唯心与唯物，反动与进步等等问题上争论不休，较少讨论哲学本身的问题。在那篇文章中，我明确地提出："哲学史的研究最终要解决的问题应该是揭示历史上哲学思想发展的逻辑必然性。"因此，研究中国哲学必须研究中国哲学的概念。

那么如何着手研究中国哲学的概念呢？我在上述那篇文章中提出可以由以下几方面着手：（1）分析概念的涵义。一对或一个概念的提出，反映着人们对事物认识的水平，但这个概念或这对概念的涵义是什么则要我们去分析。中国古代哲学家提出一个新的概念往往并无明确定义，或者含糊不清，如先秦儒家关于"天"的概念的涵义，孟子和荀子就很不相同；道家老子和庄子给与"道"这一概念的涵义也多少有点不同，不弄清古代这些哲学家所使用的概念的涵义，我们就不可能对他们的哲学作哲学的考察。（2）分析概念的发展。不仅不同哲学家使用的哲学概念的涵义往往不同，而且各个时代所使用的概念的涵义也不相同，如"气"这个概念，从春秋医和论"六气"到《管子》和《庄子》书中讲的"气"，经汉朝哲学家讲的"气"，一直到张载、王夫之讲的"气"等等，就其涵义说是在发展着的。因此，不弄清概念涵义在历史中的发展，我们也不可能认识哲学思想发展的内在逻辑。（3）分析哲学家（或哲学派别）的概念范畴体系。从中国传统哲学看，一些比较重要的哲学家在建立他们的哲学体系时，都要用一系列的概念范畴，因此研究这位哲学家（或这一哲学派别）所使用的概念范畴之间的关系，可以说是对其哲学体系作哲学思考非常重要的工作。中国古代哲学家大都没有具体说明他们使用的概念之间的关系，这就需要我们来分析他们使用的概念之间的关系，以便了解其哲学的体系和特点。例如王弼哲学中使用了"有"和"无"、"一"和"多"、"本"和"末"、"体"和"用"、"言"和"意"、"动"和"静"、"变"和"常"、"反本"和"居成"等等一系列概念，如果我们不弄清它们之间的关系，那么王弼哲学就成为一笔糊涂帐，看不出他的哲学意义和他对中国哲学的贡献。（4）分析不间哲学概念的种类。哲学概念有不同的种类，在中国古代哲学家那里井没有作具体区分，而有些概念往往是多义的，它可以是实体性概念，也可以是质和量的概念，只有我们把一个概念的性质搞清，才好对它作出分析。我认为，概念至少可分实体性的，或本体性的，如"天"和"人"、"道"和"器"、"心"、和"物"、"神"和"形"等等；有关系性的，如"体"和"用"、"本"和"末"、"因"和"果"、"虚"和"实"等等；有属于性质方面的，如"性"和"情"、"阳"和"阴"、"乾"和"坤"、"善"和"恶"等等；有些是说明状态的，如"动"和"静"、"消"和"自"、"翕"和"辟"等等；有些是属于质量的，如"一"和"多"、"众"和"害"等。由于不问的哲学家使用的概念的涵义不同，同一概念往往属于不同种类，例如王弼的"无"和郭象的"无"就不是属于问一类。对中国古代哲学家使用的概念作出科学的分析，它同样对我们对中国哲学作哲学的思考有着十分重要的意义。（5）比较中西哲学概念的不同。严格地说，对中西哲学概念是很难作比较的，但要互相了解，又不得不作比较，不得不通过翻译，这就兔不了发生"误读"。例如王弼的"无"是不能了解为"non一being"，而它恰恰是（being），因为王弼哲学讲"以无为本"，所以把"无"译为（substance）或者相近。

因此，我们不应用西方哲学的概念去套中国哲学的概念。我们只能在对中西哲学概念的涵义作出具体的比较分析中，以揭示中国哲学不间于西方哲学的挎点，这样我们才可以避免，"削足适履"，而使我们可以对中国哲学作较为合乎实际的哲学思考。

对中国传统哲学作上述各个方面的分析虽然也很难，但相对地说大体还可以做到，但如果我们要为中国哲学建构一概念体系那就困难得多了。因为我们从总体上为中国哲学建构一概念体系，这个体系当然应是中国传统哲学所可能有的，这又是一个"仁者见仁，智者见智"的问题。而且，我们确也可以从各种角度来为中国传统哲学建构适当的概念体系，如我在那篇《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》就是一种尝试。它是从存在的本源、存在的形式、人们对存在的认识三个方面来建构中国传统哲学的概念体系的，这样一种建构的思考方式大体上仍反映了1949年以来哲学教科书的某些影响。现在我想，我们可以从另外一个角度来考虑中国传统哲学的概念体系问题。如果我们从"真"、"善"、"美"这样一个角度来考虑建构中国传统哲学的概念体系或者更有意义。

照我看，在中国传统哲学中，"天"（天道）和"人"（人道）是一对最基本的概念，它是关于宇宙人生的最基本的概念，它属于"真"的问题；由"天"、"人"这对概念可以推演出"知"和"行"这对概念来，它应属于"善"的问题；由"天"、"人"这对概念还可以推演出"情"和"景"这对概念来，它应属于"美"的问题。同时，我们还可以看到属于"天"和"人"概念系列的有"自然"与"名教"、"天理"与"人欲"、"理"和"事"等等，而说明这对概念关系和状态的概念可以有"无"与"有"、"体"和"用"、"一"和"多""动"和"静"、"本"和"末"等等。属于"知"和"行"概念系列的有"能"和"所"、"良知"和"良能"、"已发"和"未发"、"性"和"情"等等。属于"情"和"景"概念系列的有"虚"和"实"、"言"和"意"、"隐"和"秀"、"神韵"和"风骨"、"言志"和"缘情"等等。当然，在这三套概念系列之中也存在着交叉，例如，"虚"和"实"也可以列人、"天"和"人"这对系列之中。而说明概念的关系和状态的概念往往又都和这三个不同概念系列有关。如果我们把"天"和"人"这对概念看作是中国传统哲学最基本的概念，那么我们就可以说天人关系是中国传统哲学的基本问题，从而就从某种意义上说可以摆脱长期以来把"思维对存在"的二分相对立关系作为中国传统哲学的基本问题的教条，而能根据中国哲学的实际来考察中国传统哲学了。这里我并不认为，我这样建构中国传统哲学的概念体系是唯一合理的，不过它总是不失为一种较为合理的和较为有意义的一种尝试。

关于中国传统哲学的命题

如果我们认为上述对中国传统哲学概念体系的建构是一种合理的有意义的建构，那么我们就可以由上述三对基本概念构成三个基本命题：这就是"天人合一"、"知行合一"、"情景合一"，这三个基本命题正是中国传统哲学对"真"、"善"、"美"的表述。

1983年在加拿大蒙特利尔召开的第十七届世界哲学大会，这次会议特设了"中国哲学圆桌会议"，我在这个圆桌会议上有个发言，题为《儒家哲学第三期发展可能性的探讨》。我把先秦儒学看作是儒学的第一期；在外来印度佛教冲击后建立的宋明理学（即新儒学）为儒学发展的第二期；儒学的第三期发展是指在西方思想冲击下的现代新儒学，它是由熊十力、梁漱溟创立，经唐君毅、牟宗三等人发展的现代新儒学。1983年，我在美国哈佛大学作研究，刚刚开始了解一点现代新儒学，当时我总觉得牟宗三等先生夸大了儒学的现代意义，又有意无意地用西方哲学的框架来套中国哲学。由于从以来，"民主与科学"已成为人们所追求的目标，因此现代新儒学的代表们把很大力量花在论证"内圣"之学可以开出适合现代民主政治要求的"外王"之道来，以维护中国传统哲学中的"内圣外王之道"的格局，同时又在论证"心性"之学经过"良知的缺陷"可以开出科学的认知系统，以便使中国哲学也有一个可以与西方哲学并立的知识论体系。可是我认为，我们似乎不必由这条路子来考虑中国哲学的价值和意义。因此我想，也许可以找另外的路子来考虑中国哲学的价值和意义。于是我在圆桌会议上提出，儒家第三期发展可以从"天人合一"、"知行合一"、"情景合一"上来探讨，在刘述先兄《蒙特利尔世界哲学会议纪行》有一段记述我当时发言的情形说："会议的最高潮是由北大汤一介教授用中文发言，探讨当前第三期儒学发展的可能性，由杜维明教授担任翻译。汤一介认为儒学的心理念如''''天人合一''''、''''知行合一"、''''情景合一''''在现代都没有失去意义，理应有更进一步的发展的可能性。这一番发言虽然因为通过翻译的缘故而占的时间特长，但出乎意料的清新立论通过实感的方式表达出来，紧紧地扣住了观众的心弦，讲完之后全场掌声雷动，历久不息。"1984年我把上述发言加以补充，以题《论中国传统哲学中的真善美问题》发表于这年《中国社会科学》第四期上，后来又加以补充，以题为《从中国传统哲学的基本命题看中国传统哲学的特点》收入《儒道释与内在超越》一书中。论文下载网

在我的论文中，不仅认为"天人合一"、"知行合一"、"情景合一"是儒家哲学的基本命题，而且也是道家甚至中国化的佛教（如禅宗）思想的基本命题。所谓"天人合一"，它的意义在于解决"人"和整个宇宙的关系问题，也就是探求世界的统一性的问题。在中国传统哲学中重要的哲学家都讨论了这个问题，而且许多古代哲学家都明确地说：哲学就是讨论天人关系的学问。"知行合一"是要求解决人在一定的社会关系中应如何认识自己、要求自己，以及应如何处理人与人、人与社会之间的关系的问题，这就是关乎人类社会的道德标准和认识原则的问题。"情景合一"是要求解决在文学艺术创作中"人"和其创作物之间的关系问题，它涉及文学艺术的创作和欣赏等各个方面。但是，"天人合一"是中国哲学的最根本的命题，它最能表现中国哲学的持点，它是以人为主体的宇宙总体统一的发展观，因此"知行合一"和"情景合一"是由"天人合一"这个根本命题派生出来的。这是因为，"知行合一"无非是要使人们既要知"天（道)"和"人（道）"以及"天"与"人"之合一，又要在生活中实践"天（道）"和"人（道)"以及追求"天人合一"之境界。"人（道）"本于"天（道）"，所以知"天（道）"和行"天（道）"也就必然能尽"人（道）"。人要知和行"天（道)"，这就不仅是个认识的问题，更重要的是个道德实践问题。人要知和行"天（道）"，就必须和"天（道）"认同，"同于天"，这就是说必须承认"人"和"天"是相通的，因此"知行合一"要以"天人合一"为前提。"情景合一"无非是要使人们以其思想感情再现天地造化之功，正如庄子说："圣人者，原天地之美而达万物之理"，这就是说"情景合一"也要以"天人合一"为根据。

"天"与"人"是中国传统哲学中最基本的概念，"天人合一"是中国传统哲学的最基本的命题，在中国历史上许多哲学家都以讨论"天"、"人"关系为己任。汉朝的司马迁说他的《史记》是一部"究天人之际"的书；儒家的董仲舒答汉武帝策问时说，他讲的是"天人相与之际"的学问；扬雄也说："圣人存神索至，成天下之大顺，至天下之大利，和同天人之际，使之无间也。"以道家老庄思想为骨架的魏晋玄学，其创始人之一何晏说另一创始者王弼是"始可与言天人之际"的哲学家。中国道教茅山宗的真正创始者陶弘景说只有另外一位道教大师顾欢了解他心里所得是"天人之际"的问题。佛教传人中国后也不得不受此思想之影响。西晋时著名僧人竺法护译《正法华经·受决品》中有一句："天见人，人见天。"后鸠摩罗什再释此经，译到此处时说："此语与西语语同，而在言过质。"僧取说："将非天人交接，两得相见。"什喜日："实然"。唐朝的刘禹锡批评柳宗元的《天说》中的"自然之说"、"文信美矣，盖有激而云，非所以尽天人之际"。宋朝的哲学家邵雍说得更明白："学不际天人，不足以谓之学，"王夫之说："自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本，然濂溪周子首为《太极图说》以究天人合一之源。"可见天人关系问题始终被中国哲学家视为最重要的哲学问题，而由它派生的知行关系和情景关系问题也就成为中国传统哲学中的重要问题了。那么中国传统哲学关于"真"、"善"、"美"的问题为什么迫求这三个"合一"呢？我认为，中国传统哲学或者与西方哲学不同，它并不偏重于对外在世界认知的追求，而是偏重于人自身价值的探求。由于"人"和"天"是统一的整体，而在宇宙中只有人才能体现"天道"、"人"是天地的核心，所以"人"的内在价值就是超越性"天道"的价值。因此，我们可以说中国传统哲学的基本精神就是教人如何"做人"。"做人"对自己应有个要求，要有一个理想的"真"、""善"、"美"的境界，达到了"天人合一"、"知行合一"、"情景合一"的真、善、美境界的人就是圣人。中国传统哲学如果说有其独特的价值也就在于它提供了一种"做人"的道理。它把"人"（一个特定关系中的人）作为自然和社会的核心，因此加重了人的责任感。在中国古代的圣贤们看来，"做人"是最不容易的，做到与自然、社会、他入以及自我身心内外的和谐就更加困难。这种"做人"的学问就是孔子所提倡的"为己之学"，也就是张载所追求的"为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平"的理想人生境界。这种"做人"的道理表现在道家的思想中就是"顺应自然"、"自然无为"，正如老子引古圣人的话所说"我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴"，也像庄子所向往的"至人无己，圣人无名，神入无功"那样。中因化的佛教禅宗要求人们"无念"、"无住"、"无相"，以达到"识心见性"、"见性成佛"的境界。这就是说，中国传统哲学的儒、道、释都是为了教人如何"做人"、提高人的精神境界的学问。如果我们给中国传统哲学一个现代意义的定位，了解它的真价值所在，我认为它正在于此。因此，我在另一篇文章《再论中国传统哲学的真善美问题》（刊于《中国社会科学》1990年第3期和台湾《哲学与文化》1989年10月号）把孔子、老子、庄子和德国康德、谢林、黑格尔三大哲学家加以对比，提出了孔子、老子、庄子虽然在价值上对"真"、"善"、"美"的看法不同，但他们对"真"、"善"、"美"的追求都是为了提高人的精神境界；而德国三大哲学家讨论"真"、"善"、"美"则属于知识系统方面的问题。我在上述那篇文章中说："孔子的哲学和康德的哲学从价值论上看确有相似之处，但是他们建构哲学体系的目标则是不相同的。孔子无非是以此建构他的一套人生哲学的形态，而康德则是要求建立一完满的知识理论体系。这也许可以视为中西哲学的一点不同吧"，"中国传统哲学所注重的是追求一种真、善、美的境界，而西方哲学则注重在建立一种论证真、善、美的价值的思想体系。前者可以说是追求一种，觉悟"而后者则是对''''知识''''的探讨。"

在中国传统哲学中"天人含一"、"知行合一"、"情景合一"是和其"体用一源"的思维模式有密切关系。我们知道在中国传统哲学中"体"和"用"是一对非常重要的概念，不过它不是一对实体性概念，而是有关关系性的概念。"体"是指超越性的"本体"或内在性的精神本质，"用"是指"体"的功用。"体"和"用"是统一的，程颢说"体用一源，显微无间"，就是最明确地表达了"体"和"用"之间的关系。从思维模式上看，"天人合一"、"知行合一"、"情景合一"正是"体用一源"这样思维模式的体现。所以"合一"的思想是中国传统哲学的特色。

从以上所述，我们可以看出，由"天人合一"及其派生的"知行合一"、"情景合一"，以及由这些基本命题所表现的思维模式"体用一源"，可以引发出中国传统哲学的三套相互联系的基本理论来，这就是"普遍和谐观念"、"内在超越精神"、"内圣外王之道"。这三套理论是从三个方面来表现中国传统哲学的理论："普遍和谐观念"是中国哲学的宇宙人生论；"内在超越精神"是中国哲学的境界修养论；"内圣外王之道"是中国哲学的政治教化论。这三套理论就构成了中国传统哲学的理论体系。从这三套理论，我们不仅可以看出中国传统哲学的价值，同样也可以认识到中国传统哲学的问题所在。