古代哲学论文范文精选

摘要：传统的古代文学课外作业设计多采取论文的形式，要求学生一学期提交一篇或两篇与本学期授课内容相关的论文。这种方式枯燥乏味，内容陈旧，无法引起同学研究的热情，造成论文的写作转抄、拼凑的现象突出。古代文学课外作业应该更多地采用开放式的题型，激发同学的热情，锻炼同学搜集资料和运用资料写作的能力。

关键词：古代文学；开放性；作业设计

课外作业作为课堂教学的自然延伸和补充，是课堂内容的提升和综合，作业完成作为实现教学目标的一个重要的环节，在教学活动中的作用是不可替代的。当前古代文学课外作业设计陈旧而落后，传统的古代文学的作业基本上都采取论文的形式，要求学生一学期提交一篇或两篇与本学期授课内容相关的论文。由于题目或者枯燥乏味，内容陈旧，无法引起同学研究的热情，或者太过于简单，难以引起同学深入思考。再加上缺乏相关的学术积累，网络时代各种资料搜索的便利，很少有学生能够静下心来认真对待论文的写作，转抄、拼凑的现象突出，这样的作业设计无论是在理念、形式还是在评价体系上，都很难适应当前的古代文学教学需要了。[1]

一、开放性作业设计举例一：你的姓名来自古典文学吗？

我们常说兴趣是最好的老师，如何让同学们对古典文学产生兴趣一直都是很让人头疼的问题，笔者曾经设计过这样一个开场白：中国古典文学从先秦时代到五四时期已经走过了五千年的辉煌历程，我们可以看到它的遗存是汗牛充栋，虽然它不能带来丰厚的物质回报，但却能如同黄钟大吕一样，在我们心头引起长久的共鸣。假如你不曾熟悉古典文学，怎能了解古人有多么的痴：天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期；假如你不曾熟悉古典文学，怎能了解古人有多么的苦：前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下；假如你不曾熟悉古典文学，怎能了解古人有多么的狂：天生我材必有用，千金散尽还复来；假如你不曾熟悉古典文学，怎能了解古人是多么激昂慷慨：风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还。这个冗长的排比句，气势磅礴，但内容空洞，辛辛苦苦说了半天，同学并不领情。在为2012届同学讲授先秦文学时，我在点名册上看到了一个复姓端木的孩子，此姓如此罕见，立即引起了我的兴趣。我意识到这是一个藉由身边的例子去推广古代文学的好机会。于是围绕这个题目我讲开去，谈到了《元和姓纂》对此姓的记载，并介绍了孔子那位能言善辩的弟子子贡的故事，这样通过一个姓氏就很好地与同学建立了沟通。这启发我设计了这样一个课外作业：看看哪些取名与古代文学作品有关？从同学们提交的作业来看，他们搜集的资料远比我想象的丰富：任贤齐取自“见贤思齐，见不贤而内自省也”、周星驰取自“雄州雾列，俊采星驰”、闻一多取自“闻一而知十”、戴望舒取自“前望舒使先驱兮”、朱自清取自“宁廉洁正直以自清乎”，其字“佩弦”取自“董安于之性缓，故佩弦以自急”、冰心取自“洛阳亲友如相问，一片冰心在玉壶”、孟浩然取自“吾善养吾浩然之气”、马致远取自“淡泊以明志，宁静以致远”、钱谦益取名于《尚书》“谦受益”、王朝闻取自“朝闻道，夕死可矣”、楚图南取自“绝云气，负责天然后图南，且适南冥也”，等等不一而足。其中有今人也有古人，有同学们熟悉的明星，有陌生一点的诗人，也有成就斐然的大师。这样一来，同学们不再觉得这些高文典册面目可憎，很好地激发了同学阅读古典文学经典作品的兴趣。

二、开放性作业设计举例二：性善论还是性恶论

一、艺术文化的转型

20世纪是中国历史突变的时代。引起这场突变的因素有来自西方的冲激，也有来自传统自身的裂变。这种变化是如此广泛，以至于它包括社会生活的一切方面；这种变化又是如此深刻，以至于它直指人们的心灵深处。中国古典艺术的终结和近代艺术萌发的新旧交替和转型就是这种变化在艺术领域的表现。

中国古代的社会文化与教育是以诗书礼乐作根基，“兴于诗，立于礼，成于乐”是孔子的文化理想。西洋文艺自希腊以来所富有的“悲剧精神”，在中国艺术里没有得到充分的发挥，且往往被拒绝和闪躲。人性中那些只有通过剧烈的内心矛盾才能发掘出的深度，往往被浓挚的和谐愿望所淹没。在中国文化里，从最低层的物质器皿，穿过礼乐生活，直达天地境界，是一片混然无间，灵肉不二的大和谐，大节奏。（宗白华《艺术与中国社会》，见全集第二卷）中国当代有的美学家还不厌其烦、一论再论“美是和谐”的观点，可见温柔敦厚，和谐圆满作为中国古典艺术的审美追求，已经得到了普遍的认肯。古典和谐美作为古代艺术的理想，它要求把构成艺术的多种元素如再现与表现，主观与客观，理想与现实，情感与理智，时间与空间等处理和组织为一个平衡、和谐、稳定、有序的统一体。古代艺术的实践实际上也基本上是用这种理想来规范和陶铸的。

中国古典艺术发展到明清时代已进入到一个平淡而多彩的以表现世俗和人情为核心的广阔世界。小说和戏曲成为这个时代文艺的代表。明代资产阶级因素的萌芽和发展，使得下层的市民文艺和上层的浪漫思潮得以蓬勃展开，袁中朗、汤显祖、冯梦龙、吴承恩、李贽等风靡一时并连成一气。不料满族入主中原，强制推行保守的文化政策，“与明代那种突破传统的解放潮流相反，清代盛极一时的是全盘的复古主义、禁欲主义、伪古典主义。从文体到内容，从题材到主题，都如此。”（李泽厚《美的历程·十》）于是浪漫变成了伤感，对朴实而充满朝气的市井生活的描绘变成了对种种金玉其外败絮其中的腐朽的社会现实的批判揭露。到晚清，伤感愈深甚至悲鸣，激愤愈烈甚至革命。所唱是《爱国歌》（康有为的一篇长诗），所见是《革命军》（邹容），所闻是《盛世危言》（郑观应）、是《警世钟》（陈天华）……古典主义的和谐完全被历史的巨轮所辗碎。石门锁不住，黄河入海流。近代的帷幕艰难地升起，诗界革命、小说界革命、美术革命、还有文界革命、戏剧改良，一时间舞者如潮。

如同中国近代文化的变革有一个从器物到制度、心理逐渐深化的过程一样，近代艺术演变也有一个从内容到形式，合中西成新体的渐进过程。比如，诗界革命就未能突破旧风格，而是“以旧风格含新意境”，小说界革命也存在“新小说之意境”与“旧小说之体裁”的矛盾，而美术革命也意识到要改良中国画，不能只限于模仿一点西洋画的技法，而必须采用洋画的写实精神。还有古文的衰微与新文体的诞生更是如此。如梁启超则以文章革新家的气度与胆识，在从古体文中解放出来的同时，又无所顾忌地博采一切于己有用的古文、史传文、辞赋、骈文、佛典、语录、八股文、西学译文、日本文字句法，打破古今中外各种文体的界限，不名一家而自成一体，即所谓“新文体”。新文体的特点，梁启超在《清代学术概论》中有这样的归纳说明：“平易畅达，时杂以俚语、韵语及外国语法，纵笔所至不检束。”“其文条理明晰，笔锋常带情感。”这里除提及“外国语法”一点之外，其余都与中国文化紧密相联。特别是他能在晓之以理的同时，又动之以情，且两方面都极度扩展，并行不悖，更是发扬了情理并重、一体圆融的古典艺术精神。因此对于读者，别有一种魔力。可以说近代艺术是在西方文化的刺激下中国古典主义艺术的内在发展。

中国古典主义艺术文化模式是建立在中国古代文化的基础上，中国古代文化是一种伦理本位，理性早熟的农业文化，自强不息、厚德载物是其基本精神。在此基础上形成了以温柔敦厚、和谐圆满为审美理想的古典主义艺术文化模式。“有进步则有过渡”，中国艺术文化的发展进入到了这一过渡时代，在这个时代，新的艺术文化模式在酝酿，形成之中。一种新的艺术文化模式的形成，是多种因素的聚合。首先，它不能是无根的，它应该是传统的新发展。其次，它又面临着西方艺术文化的挑战，无论是主动还是被动，都必须作出回应，最后，它整合各方面因素，形成一种审美价值观，并树立一种典范，形成主流。由典范的传承、审美心理的积淀，就形成了一种具有相对独立性的艺术文化传统，凝结成一种新的艺术文化模式。

西方文化中历来有所谓“哲学”一门，此门学问源远流长。比照西方的哲学叙述和讨论，20世纪以来，不少学者都曾讨论到“中国有没有哲学”或“什么是中国哲学”。其实，关于中国有没有哲学，本来，即使在19世纪以前的欧洲也不成其为问题，至少在1687年，巴黎已经出版了《孔子与中国哲学》。莱布尼茨颇受此书影响，他自己后来写了《论中国人的自然神学》（又名《关于中国哲学的信》，1716年）。对于莱布尼茨，中国不仅有哲学，而且他自己颇为之所吸引。黑格尔固然贬低中国哲学，但在其《哲学史讲演录》中仍列有“中国哲学”一节。康德似少谈到中国哲学，但这位被尼采称为“柯尼斯堡的伟大中国人”，在其《纯粹理性批判》中仍强调：“以道德哲学高于理性所有一切其他职务，故古人之所谓哲学家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某种比拟，称以理性自制之人为哲学家，固不问其知识之如何浅狭也。”①在康德的哲学家定义下，历史上的儒学大师当然是哲学家。黑格尔之后，伴随近代西方的强盛兴起，西方文化中心论主导了学者的心灵，一般学者认为，中国形上学传统不强，认识论与逻辑不发达，即使中国有哲学，也偏于政治与伦理。其实，这不仅忽视了中国哲学中的道家传统和佛教传统，而且更反映了近代西方哲学问题意识影响下的局限。近代西方哲学从“认识论的转向”发展到“语言的转向”，出现了消解西方传统形上学的努力，乃至海德格尔以来西方哲学关于“哲学的终结”的断言，彻底改变了现代哲学的问题视界。另一方面，分析哲学对古典哲学的傲慢也越来越失去意义，在当代美国，政治哲学和道德哲学越来越成为哲学的关切焦点。不仅如此，美国和欧洲近年来坚持“中国哲学”研究和“比较哲学”研究的学者也日益增多，并取得了一些对欧美哲学界有影响的研究成果。这些都为我们提供了重新认识中国哲学的不同于20世纪前期的新背景。二当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候，在他看来，我们有两种选择：一是坚持以西方所谓哲学为标准，较严格地取中国义理学中可与之对应相当者，以此为“中国哲学”，研究之，撰写《中国哲学史》。一是以中国义理之学本身的体系为完整对象，研究之，而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准，写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者，因为20世纪的中国学术就是一个与世界，或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜，解释说：“就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问起于西洋，科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”②可见，这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以，冯友兰的这个说法表明，是否写“中国哲学史”，涉及是否设立“中国哲学”这一学科，涉及到是否设立“哲学”学科，涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制，肯定大学建制中“哲学”一科的必要性，则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说：“中国哲学家又以特别重视人事之故，对于宇宙论之研究亦甚简略，故上列哲学中之各部分，西洋哲学于每部皆有极发达之学说，而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道，故所讲修养之方法，即所谓为学之方，极为详尽。此虽或未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也。”③冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”，而另一方面，在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说，某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论，但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。可见，由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同，故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学，则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏，且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来，在事实上，我们在冯友兰给出的两个选择外，还可以有第三个选择，那就是，我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”，而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说，自冯友兰以后，中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史，即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准，另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。三30年代后期，张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中，也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。在他的讨论中有几点值得注意：第一，西方哲学中没有统一的哲学定义，他说：“西洋哲学家所立的哲学界说甚多，几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说，而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之，可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”④虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说，但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义，张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。第二，中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称，他说：“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出，先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当；魏晋时所称玄学，意谓约略相当于今之哲学；宋代以后所谓道学、理学、义理之学，其内容与今所谓哲学甚相近。但是，玄学、道学是各有其界域的，各是某一派哲学或某一类型哲学的名称，“与今所谓哲学之为一般的名称，并非相同。而总括玄学与道学的一般名称，在以前实在没有。”⑤这符合中国古代学术史的实际情形。第三，在东西文化的视野中，“哲学”应当是一个类称。张岱年提出：“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学，合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论，是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另外一种学问而非哲学，则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同，而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法，他提出一个很为重要的思想：“我们可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者，都可叫做哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同，然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”⑥西方文化中历来有所谓“哲学”一门，此门学问源远流长。比照西方的哲学叙述和讨论，20世纪以来，不少学者都曾讨论到“中国有没有哲学”或“什么是中国哲学”。其实，关于中国有没有哲学，本来，即使在19世纪以前的欧洲也不成其为问题，至少在1687年，巴黎已经出版了《孔子与中国哲学》。莱布尼茨颇受此书影响，他自己后来写了《论中国人的自然神学》（又名《关于中国哲学的信》，1716年）。对于莱布尼茨，中国不仅有哲学，而且他自己颇为之所吸引。黑格尔固然贬低中国哲学，但在其《哲学史讲演录》中仍列有“中国哲学”一节。康德似少谈到中国哲学，但这位被尼采称为“柯尼斯堡的伟大中国人”，在其《纯粹理性批判》中仍强调：“以道德哲学高于理性所有一切其他职务，故古人之所谓哲学家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某种比拟，称以理性自制之人为哲学家，固不问其知识之如何浅狭也。”①在康德的哲学家定义下，历史上的儒学大师当然是哲学家。黑格尔之后，伴随近代西方的强盛兴起，西方文化中心论主导了学者的心灵，一般学者认为，中国形上学传统不强，认识论与逻辑不发达，即使中国有哲学，也偏于政治与伦理。其实，这不仅忽视了中国哲学中的道家传统和佛教传统，而且更反映了近代西方哲学问题意识影响下的局限。近代西方哲学从“认识论的转向”发展到“语言的转向”，出现了消解西方传统形上学的努力，乃至海德格尔以来西方哲学关于“哲学的终结”的断言，彻底改变了现代哲学的问题视界。另一方面，分析哲学对古典哲学的傲慢也越来越失去意义，在当代美国，政治哲学和道德哲学越来越成为哲学的关切焦点。不仅如此，美国和欧洲近年来坚持“中国哲学”研究和“比较哲学”研究的学者也日益增多，并取得了一些对欧美哲学界有影响的研究成果。这些都为我们提供了重新认识中国哲学的不同于20世纪前期的新背景。二当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候，在他看来，我们有两种选择：一是坚持以西方所谓哲学为标准，较严格地取中国义理学中可与之对应相当者，以此为“中国哲学”，研究之，撰写《中国哲学史》。一是以中国义理之学本身的体系为完整对象，研究之，而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准，写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者，因为20世纪的中国学术就是一个与世界，或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜，解释说：“就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问起于西洋，科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”②可见，这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以，冯友兰的这个说法表明，是否写“中国哲学史”，涉及是否设立“中国哲学”这一学科，涉及到是否设立“哲学”学科，涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制，肯定大学建制中“哲学”一科的必要性，则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说：“中国哲学家又以特别重视人事之故，对于宇宙论之研究亦甚简略，故上列哲学中之各部分，西洋哲学于每部皆有极发达之学说，而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道，故所讲修养之方法，即所谓为学之方，极为详尽。此虽或未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也。”③冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”，而另一方面，在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说，某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论，但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。可见，由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同，故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学，则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏，且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来，在事实上，我们在冯友兰给出的两个选择外，还可以有第三个选择，那就是，我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”，而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说，自冯友兰以后，中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史，即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准，另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。三30年代后期，张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中，也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。在他的讨论中有几点值得注意：第一，西方哲学中没有统一的哲学定义，他说：“西洋哲学家所立的哲学界说甚多，几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说，而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之，可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”④虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说，但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义，张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。第二，中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称，他说：“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出，先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当；魏晋时所称玄学，意谓约略相当于今之哲学；宋代以后所谓道学、理学、义理之学，其内容与今所谓哲学甚相近。但是，玄学、道学是各有其界域的，各是某一派哲学或某一类型哲学的名称，“与今所谓哲学之为一般的名称，并非相同。而总括玄学与道学的一般名称，在以前实在没有。”⑤这符合中国古代学术史的实际情形。第三，在东西文化的视野中，“哲学”应当是一个类称。张岱年提出：“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学，合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论，是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另外一种学问而非哲学，则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同，而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法，他提出一个很为重要的思想：“我们可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者，都可叫做哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同，然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”⑥本篇论文是由3COME文档频道的网友为您在网络上收集整理饼投稿至本站的，论文版权属原作者，请不要用于商业用途或者抄袭，仅供参考学习之用，否者后果自负，如果此文侵犯您的合法权益，请联系我们。张岱年最后说明，哲学又有一般的和特殊的之不同，历史哲学、政治哲学、艺术哲学都属特殊哲学，一般哲学则不包括特殊哲学，专指宇宙论、人生论、知识论。而他在《中国哲学大纲》中所用的“中国哲学”乃是指一般哲学，故不论及中国的各种特殊哲学。事实上，20世纪的中国哲学史家对于有关中国思想的“哲学史”研究的分界，无论在范围上还是内容上，都有明确的自觉，中国哲学史家从来没有企图以哲学史的研究代替整个的古代思想研究。四哲学一词是西方文化在近代大量引进后，日本学者西周由Philosophy翻译而来，而被国人所接受。“中国哲学”的概念亦因此而产生。但这一概念的建立过程是内在于、并被规定在整个近代中国文化的总进程的。中国近代文化的发展的总趋向是，在整个国家近代化的总方向及框架规定下，在学术教育上，以西方学术的分类为标准，而全盘承受之，通过建立哲学、文学、史学、法学、政治学等学科概念而形成中国近代化的学术体系，建立这些学科概念的作用，一是本原于西方学术的分途，可以有条理地了解西方学术的内容；二是便于引进西方教育体制，以这些学科概念为支住，建立近代中国大学教育的分科体系；三是与世界文化接轨，使中国现代文化依照这些学科概念的分工加以发展；四是以这些学科概念来分类整理中国固有的传统文化和学术体系。这是近展的大势。然而，就人文学科而言，西方近代以来的学术分类难免根据于西方的历史文化经验，如果以之为绝对的标准或普遍的模式，去规范非西方的文化经验时，就难免遇到削足适履的危险。与其他中国近代建立起来的学科概念相比，“中国哲学”似乎略显尴尬。正如以上诸先生所说，最重要的问题并不在于中国古代有无“哲学”一词，而在于中国古代学术体系的分类中，并没有一独立的系统与西洋所谓哲学完全相当。中国古代确有自己的义理之学，这种义理之学是中国古代哲人思考宇宙、社会、人生、人心的理论化体系，而其中所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同，论述的方式亦不相同。象宋明理学中所反复讨论而且极为细致的“已发与未发”、“四端与七情”、“本体与功夫”、甚至“良知与致知”等，都是与西洋哲学不同的哲学问题。在这一点上，前辈学者对此似少注意，如冯友兰认为，哲学的内容确定了，其问题也就确定了，他始终认为，中西的哲学问题是一样的，只是深入和讲述的程度不同。张岱年也认为中国哲学与西洋哲学的态度不同，但哲学的问题及对象相当。其实，中国与西方，虽然都有对宇宙、社会、人生的理论化的思考体系，但用以构成各自体系的问题并不相同。就中国大陆而言，五十年代以后，在当时的学风影响之下，马克思主义关于哲学史有共同的基本问题的观念，对中国哲学研究者更造成了较大的困扰；八十年代以来此种影响虽已渐消失，但学术界并未就东西方哲学史是否有共同的问题进行深入讨论以取得共识。而西方哲学界长期以来拒绝把中国哲学作为哲学，只是作为思想、宗教来研究，正是因为认定中国哲学中没有讨论西方哲学中的问题，或没有以西方的方式来讨论。以西方哲学的问题为“哲学”的问题，或把哲学只理解为论证之学，而判定非西方文化是否有哲学，实质上是西方文化中心主义的表现。五上述中国文化的情况。并不是没有解决的方法。正如张岱年所提示的，我们应当把哲学看成文化，换言之，我们应当立基于全部人类文化，把“哲学”看作一共相（并非本体意义的），一个“家族相似”的概念。是西方关于宇宙、人生的理论思考(西方哲学)、印度关于宇宙、人生的理论思考(印度哲学)、中国关于宇宙、人生的理论思考(中国哲学)，是世界各民族对超越、自然、社会与人之理论思考之总名。在此意义上，西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子，从而西方哲学的问题和讨论方式并不是哲学所以为哲学的标准。因此，“哲学”一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西，而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。因此中国的义理之学即是中国哲学，虽然其范围与西方哲学有所不同，其问题亦与西方哲学有所不同，这不仅不妨碍其为中国的哲学，恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。所以，非西方的哲学家的重要工作之一，就是发展起一种广义的“哲学”观念，在世界范围内推广，解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场，才能真正促进跨文化的哲学对话，发展二十一世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解，仍然受制于欧洲传统或更狭小的“英美分析”传统，而哲学的人文智慧和价值导向无法体现，那么二十一世纪人类的前途将不会比二十世纪更好。另一方面，这种态度并不意味着我们不要学习西方哲学。西方哲学是人类智慧中理性分析和建构的精致代表，西方哲学的形态虽然是特殊，但其中不少问题的讨论是具有普遍性的。西方哲学哲学的论述虽然不是哲学所以为哲学的根本规定，但学习西方哲学可以为研究其他哲学提供具有普遍意义的重要方法。特别是西方近代以来的哲学，虽然它仍然内在于西方语言的限制，但伴随着人类的历史走向世界史，其中的讨论地方性局限渐渐减少，与科学与工业文明发展的普遍性之连结越来越多。六与前面所说的问题有关联的另一问题是，“儒学是不是宗教”也是中国学者多年讨论未决的论题。“儒学是不是宗教”本来是西方传教士初到中国来提出的问题，西方传教士当初所以判定儒家非宗教的理由，和中国今天某些学者坚持儒家是宗教的理由，其实是一致的，他们的“宗教”观念都是以基督宗教的历史形态为标准作为判断的基础。在中国，儒家和道教佛教的交往已有上千年，但从未提出过儒家是否为宗教这类问题，三家都彼此承认为“教”，只要有形上关怀、人格理想、价值体系、实践方法的体系而又为众多人所秉持的思想—实践体系，皆为“教”。儒家是否为宗教，主要的问题不在儒家作为历史文化的事实，儒家作为事实的争议不大。问题的症结是“宗教”的定义。从西方的经验来看，儒家既非哲学，也非宗教；因此坚持以西方的“宗教”定义和理解把儒家说成宗教，必然引起辩论。事实上，晚近世界宗教的研究，“宗教”的定义已渐趋宽泛，以容纳西方以外的多样经验。这表示宗教研究及其基本观念已经在相当程度上摆脱了西方经验的局限，而注重宗教现象的多样性。在这个意义上，宗教研究比哲学研究要更为进步。事实上，从整个世界文化史来看，近代以来世界文化的发展，可以说就是以西方文化为普遍标准到日益吸收非西方世界经验而不断将原有概念的内涵与外延扩大的过程。虽然我们仍然用“宗教”这个概念，但今天的“宗教”概念已经大不同于限于西方基督宗教经验的意义。“宗教”是这样，“哲学”也应当是这样。有关这类问题的争论当然不会在短时期内结束，但随着世界交往的扩大和西方中心主义的逐渐解构，随着多元文化主义影响的日益深入，随着西方“哲学的终结”的哀悼引起的反思的深入，也随着非西方世界对自己根源性哲学研究的深入，终究会大大改变我们对这类问题的认识。本篇论文是由3COME文档频道的网友为您在网络上收集整理饼投稿至本站的，论文版权属原作者，请不要用于商业用途或者抄袭，仅供参考学习之用，否者后果自负，如果此文侵犯您的合法权益，请联系我们。

汉语言文学毕业论文汉语言文学毕业论文

一、毕业论义写作基本程序：集体指导、个别指导（三次以上）、定稿初审、省校复审、模拟答辩、案答辩终审。

二、字数、时间要求：6000字以上；半年左右。

三、文本格式要求：另见结构要求及文本样式。

四、关于选题和写作

（一）选题范围：古代文学、现代文学、当代文学、外国文学、古代汉语、现代汉语、文学理论、比较文学、美学、写作等。

一、英语毕业论文写作中存在的主要问题

根据我国2000年出台的《高等学校英语专业教学大纲》（以下简称《教学大纲》）的规定，高等学校英语专业的本科生应该用英语撰写三千至五千个单词的毕业论文，不仅“要求文字通顺、思路清晰、内容充实”，而且要有“独立见解和创新意识”。毕业论文本应该是检验学生学业成绩的标尺，更是学生展示其学术能力、表达思想的平台。但是，对于教师来说，指导学生的毕业论文日益成为挑战性很强的工作，因为毕业论文问题重重，集中暴露了学生学习的弱点，也反映了教学和管理方面的薄弱。

首先，学生的毕业论文中频繁出现语法错误。究其原因，很多高校教师没有把语法讲解作为讲课重点，或者即使教师强调了语法，学生也没有充分重视。第二，学生论文中逻辑混乱，常常出现循环论证、自相矛盾等逻辑错误。条理不清，论据不足。第三，论文缺少批判性。学生往往擅长介绍某个学派或者学者的观点，却并没有提出自己对于研究对象的评价；即使有所评价，也大多是赞誉，不进行理性的审视和批判。第四，学生所写的论文题目大多是老生常谈，新意匮乏；内容陈旧，行文刻板。可见，有些毕业论文没有达到《教学大纲》规定的提出“独立见解和创新意识”的要求。存在以上问题的原因很多。从主观上讲，有的学生对于毕业论文的写作重视不够，写作态度不认真。从客观上讲，课程设置亟待改进。虽然《教学大纲》规定“我们要有意识地将思维能力和创新能力的培养有机地融合在英语专业技能、英语专业知识和相关知识课程的教学中”，但是，高校几乎没有专门培养学生思维能力的课程。例如，高校的英语专业并不开设逻辑课程，也不开设数学、几何等自然科学方面的课程，更没有其他训练思维的课程，这是造成文科学生的逻辑思维不发达的重要原因。《教学大纲》明确建议开设英语国家概况、英国社会与文化、美国社会与文化、西方文化入门、希腊和罗马神话、《圣经》、西方文明史等课程，但是，实际上很多高校的英语专业并没有全面开设这些课程；即使开设了其中的一些课程，也大多是从历史的角度介绍史实，缺乏从哲学的深度研究人文思想和探究思维本质。

所以，学生的批判性思维不强，创新性思维更得不到培养。另外，有的高校没有开设专门的论文写作课程，致使学生不了解论文写作的规范和方法。所以，从根本上讲，论文写作的问题暴露了学生在思维能力方面的薄弱，特别表现在逻辑思维、批判性思维和创新性思维等方面。笔者认为，逻辑思维、批判性思维、创造性思维是进行人文科学和自然科学教学和研究最重要的思维方式，三者缺一不可。其中，逻辑思维是基础，是批判和创造的工具。批判性思维和创造性思维是逻辑思维的发展和升华。对于这三种思维的有效运用是提高英语论文写作的有效途径。

二、逻辑思维训练

人类具有逻辑思维的能力，但是，这并不意味着人人都进行严密的逻辑思维。研究逻辑思维的逻辑学作为一门学科由古希腊哲学家亚里士多德创立，支配着西方的逻辑观。逻辑学可以分为形式逻辑和非形式逻辑。亚里士多德创立的逻辑学后来被归为形式逻辑，特别典型的是三段论。形式逻辑经过两千多年的发展，至今已经比较完备，是逻辑学的主体部分。“形式逻辑是关于思维的逻辑形式及其规律的科学，同时也研究一些认识现实的简单的逻辑方法。”①P8形式逻辑是一种理性认识形式，包括概念、判断和推理，也就是运用概念进行判断和推理。形式逻辑的基本规律包括同一律、不矛盾律、排中律和充足理由律。形式逻辑非常重要。亚里士多德将其系统论述逻辑法则的著作称为《工具论》，意思是逻辑是认识的工具。近代英国哲学家弗朗西斯·培根批判了亚里士多德基于其形而上学的逻辑体系，而把归纳逻辑视为进行科学研究和认识的工具，为自己的著作命名《新工具》，与《工具论》形成鲜明对比。形式逻辑不仅是认识客观世界的工具，而且是表达思想的工具，更是揭露错误、进行批评的有力工具。在西方，自从古希腊时代以来，逻辑学一直在学术界备受重视。柏拉图学园禁止不懂几何者入内，强调了逻辑的重要性。在中世纪，西方学校普遍讲授的七门课程（“七艺”）中首推“逻辑学”，其它为语法、修辞、算术、音乐、几何、天文。至今，逻辑学也是西方高等院校的重要课程，不仅是学生必须掌握的知识，而且是进行科学研究必不可少的工具。逻辑学并不是西方的专利。中国古代即有逻辑学，当时称为名辩学，印度的古代逻辑学称为因明，又称佛家逻辑。但是，令人遗憾的是，我国古代的逻辑学并没有得到充分发展，所以现代的逻辑学大多遵照西方的逻辑学。这也可以算作我国学生的逻辑思维能力不如西方的一个深层原因，然而，更直接的原因在于教育管理和课程设置。目前，高校中开设逻辑课程的专业大多仅限于人文社会科学的哲学院系，在外语类院校开设此课程的几乎没有。由于英语专业的学生在毕业之后大多从事教学、科研和商务工作，这需要很强的逻辑思维能力和应变能力，所以，逻辑思维的培养直接关系到英语人才培养的成败，而衡量英语人才的标准之一就是毕业论文写作的质量。一篇好的论文应该是思想、逻辑和文采三者的统一。思想性是论文的精髓，逻辑是保证论文的思想性、准确性的重要工具。