动物与人类的关系

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动物与人类的关系范文第1篇

伟大的理论创造往往要从深刻的批判开始。马克思在哲学上的开拓，像现代哲学的其他开创者一样，也是从批判黑格尔开始的。他批判黑格尔把抽象出来的人类精神及其能动性，脱离开人而上升成为客观精神实体，即绝对理念，并以绝对理念的发展推移而生成一切事物的思辨唯心主义，即“思本主义”或“心本主义”，也批判青年黑格尔派把人变成“自我意识”，而对那作为思或心之载体的人本身却不予关心；他也批判近代直观的、抽象的唯物主义，即见物不见人的“物本主义”，以及由它们构成的抽象形而上学哲学及其方法。在马克思看来“，抽象的物质”方向与“唯心主义方向”[2](P355），二者在实质上是相同的：“抽象的唯灵论是抽象的唯物主义，抽象的唯物主义是物质的抽象的唯灵论”，因为，“任何极端都是它自己的另一极端”[2（]P355）。由此可以看出，马克思不是站在传统唯物主义这一极端的立场上与唯心主义相对立，而是力图超越它们各自的片面性，寻求一种新的哲学方向。那么，马克思以什么样的精神为根据进行这一探索呢？这就是从西方科学与哲学进步精神中吸取的科学化的实证态度和能动的辩证法精神，并以此面对世界，力图创立以人类实践为基础的实证的“新唯物主义”哲学。除了这种能动的、唯实的哲学—科学精神之外，马克思还集西方文艺复兴以来的人文主义、人道主义、人类解放三大进步思想于一身，形成了他深切的社会人文关怀精神，开始了他的以“社会化了的人类”为立脚点的哲学创建。同样重要的是，马克思在对这些脱离人的抽象思辨的哲学进行批判的同时，还批判地搁置了许多他认为已经没有意义的哲学论题，如传统哲学的“物质”、“精神”、“运动”等概念，世界的本原、本质、本体与现象，抽象思辨的形而上学本体论，对世界的形而上的哲学追求，脱离了实践的认识论，客观自在的辩证法，与人无关的自然界，脱离人的视界的世界观，对宗教的批判，唯物与唯心孰是熟非，等等。搁置的原因，在于抽象地讨论这些东西不仅已没有现实意义，而且不合理，不科学。马克思明确表示：“唯灵论和唯物主义过去在各个方面的对立已经在斗争中消除，并为费尔巴哈永远克服。”[3]（P120）这就是说，在马克思看来，它们已没有现实意义，已成了“昨日黄花”，它们是近代抽象的形而上学哲学的对象，而不应当再是现代的、走向具体境遇的未来哲学所应关心的问题。重要的是，通过这些批判与搁置，马克思清扫出一个哲学新天地。显然，我们不能在马克思批判和搁置的理论中寻找他的哲学，而必须仔细分析他在这个哲学新天地里所开拓、所建构的新东西是什么。

二、马克思的现代哲学理念

马克思在青年时代早期深受黑格尔哲学的影响，但他的哲学活动则是从批判黑格尔哲学开始的（《黑格尔法哲学批判》1843年）。马克思没有受到早于他的叔本华生命、意志哲学、孔德实证主义、基尔凯郭尔存在主义等思想的影响，但他深受费尔巴哈唯物主义、自然主义、人本主义思想的影响，同时也独立地提出了科学实证的哲学要求。马克思所处的时代是个理论异常活跃发达的时代。黑格尔以绝对理念为根基的绝对理性主义的哲学精神，使一般理论家都倾向于脱离实际的理论争辩，而马克思强烈的历史使命感和唯物主义的科学精神，使他首先关注的是哲学与现实的联系，是时代的现实问题及其解决的途径。马克思在他1842年初出茅庐之时，就强调一种超越传统的哲学解放精神：“假如你们愿意明白事物存在的真相，即明白真理，你们就应该从先前的思辨哲学的概念和偏见中解放出来。”[2]（P33）由于黑格尔思辨哲学是全部传统哲学发展的顶峰，这里所说的从思辨哲学的概念和偏见中的解放，实际上就是从一切形而上学哲学传统中解放出来，而不仅仅是指从黑格尔哲学或从唯心主义中解放出来。在马克思看来，哲学不应当再是传统的脱离实际的思辨，而应当是人民的和时代的最深层的精神理念：“哲学家是自己的时代、自己的人民的产物，人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里。”[2（]P33）根据这一哲学信念，马克思要求这样一种“用双脚站在地上”的关于“当代世界的哲学”：“哲学不是世界之外的遐想哲学首先是通过人脑和世界相联系，然后才用双脚站在地上”，“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华，所以必然会出现这样的时代：那时哲学不仅从其内部即就其内容来说，而且就其外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用。那时，哲学对于其他的一定的体系来说，不再是一定的体系，而正在变成世界一般的哲学即变成当代世界的哲学这种哲学思想冲破了固定不变的、令人难解的体系的外壳，以世界公民的姿态出现在世界上。”[2]（P121）在这几句言简意赅的话里，马克思表明了他的新的哲学理念：他要求创立一种“用双脚站在地上”的、“和自己时代的现实世界接触并相互作用”的新哲学，即由抽象的关于一切存在、整个世界的思辨，回到具体的、现实的、有关人类世界的哲学。正是这样一种回归现实的哲学精神，促使他开辟了新的关于人类世界的“新唯物主义”哲学方向。

三、马克思所开拓的哲学新世界

1.马克思开拓的哲学地平线：存在物互为对象的具体联系世界。那么，如何理解马克思所说的“新唯物主义”呢？马克思在批判黑格尔唯心主义哲学时，已经表明他的新唯物主义的哲学地平线，与普遍的抽象的“存在”、与普遍的抽象的“物质”或“精神”相反，而是作为包括人在内的实际存在的“自然存在物”，这是从事实出发的新唯物主义精神。它是自然的、现实的、感性的、实在的、有限的、特殊的即具体的“自然存在物”[4（]P121）。马克思之所以要从这一视界出发，在于费尔巴哈早就“扬弃了无限的东西，创立了现实的、感性的、实在的、有限的、特殊的东西”作为哲学的出发点[4（]P111）。而现代哲学的基本倾向，就是从无限的东西回到有限的具体的境域，在这个意义上，马克思的哲学方向是现代性的。但是，马克思与费尔巴哈不同，他不是从自然存在物中寻找它们的共同本质，而是强调这种“自然存在物”是“互为对象”的即相互关联的存在物，任何存在物都不是孤立的存在物，都有它的对象性存在，否则就不是自然的存在物，就不能参与自然界的生活。马克思强调“：一个在自身之外没有对象的存在物，就不是对象性的存在物。一个本身不是第三者的对象的存在物，就没有任何存在物作为自己的对象，也就是说，它就不能作为对象来行动，它的存在就不是作为对象性的存在”，就是一个非存在物[4（]P121）。而“非对象的存在物是一种（根本不可能有的）怪物”[4（]P121）。他举太阳与植物这一明显的例子说：“太阳是植物的对象，是植物所不可缺少的、保证它的生命的对象，正像植物作为太阳的唤醒生命的力量的表现，作为太阳的对象性的本质力量的表现是太阳的对象一样。”[4]（P121）这样，马克思就进入了关系的世界。因此，马克思没有停留在孤立的存在物上，这不是哲学的态度。他的哲学视界，是存在物背后的“互为对象”，即相互依存、相互关联的各种具体联系形成的具体存在境遇，具体的关系，这就是新哲学所关注的东西。因为，正是这种存在物背后互为对象的相互依存的关系和联系，才构成了真实的世界。在这里，既不能只要存在物而不要它背后的关联，也不能只要关联而不要存在物，只有它们的联结一体才是具体的真实的存在世界。这样，马克思就从“在者”进展到了那决定它“何以在”的“存在因”；由“存在物”进展到了存在的互相关联的关系和联系的世界。换言之，这种互为对象、互相依存正是一种规定着存在物因何存在、何以存在的“存在因”，正是这种存在物背后的依存关系、相互关联，形成了具体的存在物的存在根据。只有把握对象的关系和联系，才能进入对象的具体境遇。这样，马克思就从抽象的形而上的普遍领域，走向了具体世界的具体境遇，并由此开辟出了以具体的存在境遇为根基的哲学地平线。这是现代哲学摆脱形而上的抽象而回到具体真实世界的重要开拓。仅从这一层次上看，我们也可称之为从存在物出发而把握其相互联系的具体境遇的存在唯物主义、具体唯物主义。这是他的“新唯物主义”的第一层规定性。确认马克思哲学的地平线是具体的存在境遇这一点非常重要，它表明马克思的新唯物主义之所以新，首先在于它扬弃了哲学两千年来的形而上的追求，而回到了形而间的具体联系世界中来。从而为正确的哲学认识找到了实证的前提，创立了“实事求是”的哲学立场。这正是他借费尔巴哈的词语称之为“彻底的自然主义”[4（]P120）、“真正的唯物主义”[4（]P111）的东西，是他的“既有别于唯心主义，也有别于唯物主义”的哲学新地基。他的哲学慧眼所看到的不是精神，不是物质，而是具体的关系和联系的世界。这就从近代哲学的抽象的无限性世界中走出，回到了具体存在、具体境遇的现实世界中来，开辟了现代哲学的地平线。但是，马克思没有停滞在这里。他对思辨唯心主义和直观唯物主义进行批判的原因之一，就在于它们都疏远了具体的现实的人。他批判黑格尔忘记了人，“把人的一切活动消融在思辨辩证法中”[3](P67)，也批评培根之后的“唯物主义变得敌视人了”[3](P164)。有鉴于此，马克思一开始就把握住了现实的活生生的互为对象的人，他的一切思考都是与人有关的。他的互为对象的存在世界，不过是人类活动的自然前提（它就是由一个个感性地、有形有体的对象背后的互相关联组成的具体存在的世界）。

2.马克思新哲学的起点：从具体联系世界走向人类世界。现代哲学是从对人的关心开始的。马克思从互为对象的存在世界出发，是为了把握同样互为对象的“作为自然存在物”的人，即既有受动性又有能动性的人：“作为自然存在物，而且是有生命的自然存在物，人一方面赋有自然力、生命力，是能动的自然存在物，这些力量是作为秉赋和能力，作为在他身上存在着的；另一方面，作为自然的、有形体的、感性的、对象性的存在物，人和动物一样是受动的、受制约的和受限制的存在物。”[4]（P120），这种能动性与其天然受动性之间，就形成了人之为人的初始矛盾。这种矛盾使人成为自觉的“有我”的存在物，成为一个存在者，成为一个主动的自为的主体，在这个意义上，人是“属人的自然存在物”[4]（P126）。人天生就有“为人的”能动性，成了自觉地为了人的生存而活动的存在者。一个以人的生存、人的关系、人的人格而自为地生存着的存在者。人作为存在者，像自然存在物一样，与其他的存在物、存在者处于不可分割的关系中，每个人都有它的生命性、主体性、能动性（有其“我”性，有其人性、精神性和具体性）。这样，马克思的哲学世界，就不再仅仅只是互为对象的“存在物”相互关联的世界，他从这里出发，而进入了互为对象、结成关系和联系的具体地存在着、生活着的“存在者”的关系世界，即人的世界、人类世界。人的世界与“物的世界”有本质的区别：马克思说，前者（存在物）是“作为客体的自然界”而存在着的；后者（存在者）是“作为主体的自然界”[4]（P126）而存在着的，马克思在存在物及其相互关联的世界中所看重的，正是“作为主体的自然界”的互为对象的存在者世界，即以个体的人为存在形式的结成关系和联系网络的具体的“人的具体世界”。从物的存在出发而又超越物的存在而进入人的世界，是马克思所开拓的现代哲学的特质。更为重要的是，马克思从一开始就与现代其他哲学家不同：他的人的世界是人的具体关联的世界，即既是个体存在又是类的存在的“人类世界”。马克思说：“人的个体生活和类的生活并不是各不相同的因此，如果说人总是以他的特殊性使他成为一现实的单个的社会存在物，那么，同样地他也是总体、观念的总体，可以被思考和被感知的社会之主体的、自为的存在，正如在现实中，他既作为社会存在的直观和对这种存在的现实享受而存在，又作为属人的生命表现的总体而存在一样”[4]（P76）。对人的这些表述，表明马克思所借以出发的，不仅仅是人的“个体存在”，而更是既有个性又有类性的人的“类存在”；不仅仅是人的自然存在，更是人的社会存在。这里，就马克思也关注人的存在、个体的存在言，可以说，他同样开创了存在主义的哲学境界。但是，马克思所关心的要比个体存在更进一步，他的彻底性使他深入到了个体存在的更深入一层的规定：个体与个体、个体与类的关系。这样，马克思对个人的把握也就是对于人的关系的把握，人的类的把握；而对于“类”的把握，也就是对于个体的把握。因而，在马克思面前展开的人的世界，就成了以个体为体现的人的关系和人类世界。它表明马克思哲学是以人的关系和人类世界为对象的，马克思哲学的人类性就奠定在这里，这是他的哲学第二层重要规定。要理解这一点，就必须对其关系加以更深入的讨论。

3.马克思的人类世界是由关系规定的世界。如前表明，马克思所说的存在物“互为对象”，即两个相互区别开来的存在物之间有某种具体的同一性，并因这种同一性而互为存在的条件。人类社会更是这样。马克思指出“：人是对象性的存在物”[4（]P121），即以其他的存在物、存在者为自己的存在前提的存在物，这就总要与它们处于不可分割的关系和联系中即任何个人都不能不与其他物、其他人结成形形的关系和联系。于是，人总是处在某种具体的关系和联系中的人。各方在这种关系和联系中相互中介，以某种方式交流着、交往着，从而成就双方的特质，实现双方的生存。由于人的广泛的互为对象的存在，从而使人的世界成为一个有着种种具体的关系和联系组成的（5）马克思的活生生的关系世界。通过这个关系世界，马克思由存在的物质性而深入到了实物存在的关系性，进入了那规定着人的存在、人的本质的关系际、人际、主体际的世界。人在这种间际世界（姑且这样名之）中交流着，生活着，被种种关系规定着。因此，马克思的人类世界不是形而上学的本体世界，而是由“互为对象”、相互中介的人组成的关系世界，是由具体的关系和联系规定着的、作为人的全部丰富性的人类世界，是个既包括物质活动又包括精神活动的丰富的人类世界。在这里，人不仅是物质的存在者，也是精神的存在者。不仅是一种社会的存在者，还是政治的存在者，伦理的存在者，宗教的存在者，精神的存在者，艺术的存在者，乃至情感的、生活的、需要的存在者等[4]（P126），而所有这些存在都是由他的具体的关系所规定的。正是这些关系的规定，人才成为“现实的人”、“具体的人”、“从事实际活动的人”。换言之，马克思的人类世界，是由种种关系规定着的人的生命存在、社会物质存在的包含了人的全部丰富性的活生生的人类的现实世界。是一个具体地、有机地相互关联、相互联系地存在着、创生着的关系世界。他是否由此形成了一种关系规定论或关系本源论？如果这一点可肯定，这就成了马克思哲学第三层的规定性。

4.从关系规定论上升到实践关系论。人作为关系的存在物，他总是处在人与自然的、人与社会的、人与人的、人与物的、人与权的、个人与类群的种种关系之中。在马克思看来，“人跟世界的关系是一种合乎人的本性的关系”[3]（P52）。马克思表明，人凭借人的本性和世界之间发生“全面的关系”。而这种全面关系的建立，在于人的需要：人感到在他之外存在着的“对象是他的需要的对象”[4]（P121），这种需要迫使人不得不与自然世界发生关系。找到了人基于自然而实现于自然的“需要”，紧接而必然要提的问题是：人如何实现自己对于自然物的需要？马克思的回答是：人的能动性使人可以通过劳动活动、通过物质生产实践的感性物质活动，来实现自己对于自然物的需要。这样，马克思就进一步把人与自然的对象性的关系，上升成为需要与满足需要的物质关系，而这种关系对人来说是靠生产实践来实现的。因而，人与世界的最重要的关系是基于人的生存需要的生存掌握关系。在《神圣家族》中，马克思把这种生存关系区分为“理论关系和实践关系”[3]（P191），在《政治经济学批判》中，马克思进一步全面地把这种关系区分为“头脑的、艺术的、宗教的与实践-精神的”[5]（P216～217）四大掌握关系，即认识的、审美的、的、实践活动的四大掌握关系，这就概括了人对世界的最基本的生存关系。更为重要的是，马克思在这里一反仅仅从认识关系上看待人与世界的哲学传统，而强调要从人对世界的物质生产实践关系出发看待人和世界，这从马克思的下述批判可以看出：“在一个学究教授看来，人对自然的关系首先并不是实践的即以活动为基础的关系，而是理论的关系。”[5（]P404）在马克思看来，这两种关系是绝不能颠倒的。把人对世界的生产实践关系看作人对世界的根本生存关系的意义是重大的，它表明，马克思所唯之“物”不是别的，而是人对自然、对世界的物质实践关系。因此，实践关系论是马克思哲学的又一特质。在这里，马克思所看重的是作为自生产、自建构的、进行物质生产活动的人，这是马克思“唯物”含义的真实所在。马克思正是从人对世界的实践关系看待世界的。在这个意义上，又可以说马克思创立了实践世界观。于是，马克思就由人的自然存在的唯物主义，进展到了人的社会存在的唯物主义即实践的唯物主义的立场上来了，它以人的物质生产实践这种特殊存在为对象，为基础，这是马克思“新唯物主义”的第四层新颖的规定性。

5.从满足需要的生产活动到唯物史观。更进一步看，马克思把人的满足需要的物质生产活动，看作是第一性的历史活动。并进一步发现了生产力的重要性和生产力与生产关系的矛盾运动，这就顺理成章地进入了社会历史。于是，马克思就从最初的自然史，上升到了人类的社会历史即人类史中来了。从而，马克思的“新唯物主义”也就随着对象的改变（由自然史转化为人类史），而转化成为历史形态，他称之为“唯物史观”。这是马克思“新唯物主义”的第五层新颖的规定性。问题是，到了这里，以前的规定性是否都被否定了呢？在这里，前面的各种规定，宁可说都不过是从不同层次审视的马克思“新唯物主义”所得到的不同深层的内容，因而它们是马克思唯物史观的基层内容。如果丢掉了前者，后者的存在就没有了根据。因为历史不能不建立在人的自然存在、人的社会存在、人的关系存在、人的社会生活和人的物质生产的基础之上。问题是唯物史观是不是马克思哲学的最终规定呢？笔者认为，它仍然只能是马克思新唯物主义的一种规定，但还不是它的最高规定性。

四、唯物史观的深层实质：唯物主义人类观

动物与人类的关系范文第2篇

生态经济并不是以经济发展作为唯一的目标，也不是单纯地追求当前人类社会的福利最大化，而是强调在保持经济发展的同时，要切实地保证代际的公平，切实维护生态系统的完整性、容纳性和可持续性，从而从根本上摒弃了以往单纯地向自然索取而破坏生态的错误观念和错误做法。从哲学的角度来看，生态经济是实现社会经济腾飞与环境保护、物质文明与精神文明、自然生态与人类生态的高度统一和可持续发展的经济，是马克思唯物论与辩证法的统一，是马克思哲学矛盾观的具体体现。而从哲学方法论的角度来看，生态经济为人类的生态实践活动提供了思路，告知人类在适应自然的同时，应该更积极地建设和利用自然。人类不能任意违反自然界生态平衡的自然规律，但人类可以在生态经济学理论的指导下，发挥主观能动性，积极创造条件，建立全新的人工生态系统（亦即生态经济系统），调节人类经济活动与自然生态之间的相互作用关系，促使社会经济在生态平衡的基础上实现持续稳定发展。

二、马克思物质变换理论的内涵

一般认为，马克思所使用的“物质变换”的概念有三种含义：一是指自然界中的物质变换，这是在化学变化意义上使用的概念，指的是生物与自然环境之间所进行的以物质、能量和信息交换为基本内容的有机联系。二是指社会的物质变换，即商品交换意义上的物质变换，亦即社会经济系统中的以人的经济行为为中心的经济学意义的物质变换。三是指人和自然之间的物质变换，即以劳动为中介的人和土地之间的物质变换，也就是马克思所说的“人和自然之间的物质变换”、“人和土地之间的物质变换”[1]。在以上三种含义中，“人和自然之间的物质变换”是最重要、最能体现马克思生态经济思想的一种含义[2]。在人类物质生产实践中，劳动直接体现了人与自然之间的物质变换关系。具体体现如下：首先，劳动是人和自然之间的物质变换的起点。马克思指出，劳动过程嵌入伟大的自然联系之中。自然界本身并没有制造出任何机器，没有制造出机车、铁路、电板、走锭精纺机等，这些都是人类劳动的产物，是变成了人类意志驾驭自然的器官或人类在自然界活动的器官的自然物质。因此，只有以人的劳动和人的物质生产为中介，才能实现人和自然之间的物质变换，否则就没有任何物质变换的过程。在这个意义上说，人类的劳动是一切社会经济活动的基础，劳动是人类社会的起点。马克思在这个意义上所说的劳动是人和自然之间的物质变换的过程的劳动，不仅是人类学和哲学意义上的劳动，更主要的是经济学意义的劳动，劳动的过程不仅仅是自然的过程，更重要的是人的经济活动的过程。其次，劳动过程是人和自然之间的物质变换的根本内容。马克思认为，人和自然之间的物质变换是人类通过发挥主观创造性有目的地改造自然，从自然中获取必需的生存资料，从而使自然打上人的烙印。人和自然之间的物质变换过程是人类为了在对自身生活有用的形式上占有自然界，使他身上的自然力包括体力和脑力作用于他身外的自然界，使自然界的物质变换成能够满足人类需要的使用价值的过程。马克思说：“劳动作为使用价值的创造者，作为有用劳动，是不以一切社会形式为转移的人类生存条件，是人和自然之间的物质变换即人类生活得以实现的永恒的自然必然性。”[3]在马克思看来，劳动过程“是制造使用价值的有目的活动，是为了人类的需要而占有自然物，是人和自然之间的物质变换的一般条件，是人类生活的永恒的自然条件，因此，它不以人类生活的任何形式为转移，倒不如说，它是人类生活的一切社会形式所共有的。因此，我们不必来叙述一个劳动者与其他劳动者的关系。一边是人及其劳动，另一边是自然及其物质，这就够了”[4]。由此可见，劳动过程就是人和自然之间的物质变换的根本内容。“人和自然之间的物质变换”不再仅仅是遵循自然本身物质变换规律的个体生命物质代谢，而是人类通过劳动实现的人与自然界的物质变换。最后，生产过程作为劳动过程，既是人的物质资料的生产过程，又是人的物质资料的消费过程，而这两个过程都是物质变换的过程。人的物质资料的生产过程是生产消费过程，人的物质资料的消费过程是生活消费过程。无论是生产消费过程还是生活消费过程，都会把消费后的剩余废物排放到外部自然界，并对外部自然界产生各种各样的影响，而这种影响对自然界和对人类最终是有益的抑或是有害的，是人类以生产活动来引起、调整以及控制人和自然之间的物质变换的过程的一个很重要的问题。

三、人和自然之间的物质变换关系本质上是生态经济关系

人类的生产和劳动实践活动，就是人类社会生产、交换、分配、消费的经济实践活动，因而人和自然之间的物质变换是通过人类的经济活动来完成的。这样，人和自然之间物质变换的生态关系就与人类经济活动交织在一起：一方面是人和自然之间物质变换的生态关系，另一方面是人与人之间必然要发生的社会经济关系。因此，在现实性上，人类的生产和劳动实践活动不仅要实现人和自然之间的物质变换，同时也要实现人与人之间的物质交换，即实现个别劳动之间相互交换其劳动，两者内在的统一性则表征着生态关系与经济关系的有机统一性。人和自然之间的物质变换，只有通过人与人的经济关系才能实现，而人与人之间的经济关系，也只有通过人和自然之间的物质变换才能实现。首先，从本质上来说，人类的劳动过程就是人类与自然之间的物质和能量的交换。马克思指出，不管有用劳动或生产活动怎么不同，它们都是人体的机能，而每一种这样的机能不管内容和形式如何，实质上都是人的脑、神经、肌肉、感官等的耗费，这是一个生理学上的真理。马克思同时指出，单个人如果不在自己的头脑的支配下使自己的肌肉活动起来，就不能对自然发生作用。正如在自然机体中头和手组成一体一样，劳动过程把脑力劳动和体力劳动结合在一起了。这样，人类的劳动过程首先反映出的就是人类的生理学和生态学方面的特性。而根据生态学的理论可知，人类与自然之间的物质变换其实就是人类的生命系统和人类外部的环境系统（包括自然界和人类社会）之间的相互关系，而这恰好就是人类与自然之间的物质变换过程的生态实质。其次，在社会的整个生产和再生产的过程中，人类与自然之间的物质变换过程体现为自然界中的物质代谢、人类社会中人与人之间的物质交换以及自然界与人类社会之间的物质变换。马克思认为，人类社会中的物质资料的生产与再生产的过程，是人类社会与自然界之间进行物质变换的运动过程，同时也是人类不断地改变自然物质的形态，而且不断地将废弃物和排泄物返回自然界的过程，这是人类与自然界之间的最基本的关系，也是社会经济系统和自然生态系统之间最基本的联系。“我们所说的生产排泄物，是指工业和农业的废料；消费排泄物则部分地指人的自然的新陈代谢所产生的排泄物，部分地指消费品消费以后残留下来的东西。消费排泄物对农业来说最为重要”[5]。物质变换将自然界和人类社会、自然生态系统和社会经济系统联系起来，形成生态经济的有机整体。由此可见，人类社会的生产和再生产过程其实就是物质变换的生态过程和经济过程相互交织与相互融合的过程，是生态经济的运动和发展的过程。这不仅是生态经济运动和发展的客观规律，同时也是人类与自然界之间的物质变换的客观规律。最后，人和自然之间物质变换的目的是实现人类与自然界的和谐统一以及生态与经济的协调发展。马克思不仅全面揭示出人类与自然界之间的相互依存和相互作用的辩证关系，而且还科学地阐明人类与自然界之间双向的物质变换的辩证关系。马克思在《德意志意识形态》一文中就曾精要地作出“人创造环境，同时环境也创造人”的著名断论。除此之外，马克思通过其关于生产与再生产的理论，不仅深刻地分析了社会经济再生产的实现条件，而且明确地提出关于在自然生态再生产的过程中的自然物质减少的补偿问题。按照马克思的观点，人类的劳动生产必须将人类对自然界的利用、占有和索取与人类对自然界的补偿、爱护和恢复良性循环有机地结合起来，才能正确科学地处理与协调人类与自然界之间的物质变换关系；只有将改变自然与全面建设自然和美化自然与创造自然有机地结合起来，才能实现自然界的真正复活，从而实现人类与自然界的和谐统一和生态与经济的协调发展。

四、资本主义生产方式造成物质变换的断裂

基于自然生态系统自身拥有一定的净化能力和修复能力的作用和规律，社会产品一般都能随自然的作用而回归自然。然而，需要强调的是，这并不意味着自然界能够完全吸纳人类社会的一切排泄物。在分析资本主义的大工业生产时，马克思旗帜鲜明地指出，资本主义大工业生产和生活消费向大自然排放过量的废弃物，这些废弃物严重地污染环境，也远远超越自然生态系统的净化能力和修复能力，从而造成物质变换的危机，导致新陈代谢的断裂。马克思有关物质变换断裂的论述集中体现了他的“物质变换”概念的生态经济的蕴意。在《资本论》中，马克思提出：“资本主义生产使它汇集在各大中心的城市人口越来越占优势，这样一来，它一方面聚集着社会的历史动力，另一方面又破坏着人和土地之间的物质变换，也就是使人以衣食形式消费掉的土地的组成部分不能回归土地，从而破坏土地持久肥力的永恒的自然条件。这样，它同时就破坏城市工人的身体健康和农村工人的精神生活。”[6]另外，“资本主义农业的任何进步，都不仅是掠夺劳动者的技巧的进步，而且是掠夺土地的技巧的进步，在一定时期内提高土地肥力的任何进步，同时也是破坏土地肥力持久源泉的进步。因此，资本主义生产发展了社会生产过程的技术和结合，只是由于它同时破坏了一切财富的源泉——土地和工人”[7]。在《资本主义地租的产生》一文中，马克思又提出：“大土地所有制使农业人口减少到不断下降的最低限度，而在他们的对面，则造成不断增长的拥挤在大城市中的工业人口。由此产生了各种条件，这些条件在社会的以及生活的自然规律决定的物质变换的过程中造成了一个无法弥补的裂缝，于是就造成了地力的浪费，并且这种浪费通过商业而远及国外……大工业和按大工业方式经营的大农业一起发生作用。如果就它们原来的区别在于，前者更多地滥用和破坏劳动力，即人类的自然力，而后者更直接地滥用和破坏土地的自然力，那么，在以后的发展过程中，二者会携手并进，因为农村的生产制度也使劳动者精力衰竭，而工业和商业则为农业提供各种手段，使土地日益贫瘠。”[8]对于马克思所述的“物质变换的断裂”，应从以下两个方面加以理解：首先，“物质变换的断裂”实质是人与自然的异化。人类社会与自然界之间时时刻刻都在进行着物质的交换和能量的转化。在特定的社会形态里，社会中的某一部分人由于各种缘由占有一定的自然，使得人类一味地追求金钱财富，从而造成人与自然的异化。福斯特认为：“物质变换概念为马克思提供了一个表达自然异化（以及它与劳动异化的关系）概念的具体方式，自然异化概念在他早期著作的批判中居于核心地位”[9]。福斯特的观点认为，正是资本主义社会的综合体违背自然的生命律，掠夺土壤中的营养成分，使之构成要素异化，致使自然和社会之间的物质变换过程产生裂缝，即资本主义生产破坏物质变换的纯粹自发形成的状况[10]。因此，资本主义生产条件下出现的物质变换裂缝实质上是自然和社会关系的异化及自然和社会关系的异化导致的自然本身的异化，而自然本身的异化在人类社会中表现出来的就是人类与自然界之间的不和谐以及当代的生态危机问题。从物质基础上来看，这种断裂就是作为自然界的一部分的人类与自然的异化，亦即自然界自身的异化以及作为人类与自然界之间物质变换的中介即劳动的异化，从而从根本上揭露出资本主义社会所有异化的最本质的特征。其次，资本主义的生产方式造成了“物质变换的断裂”。马克思曾指出，“资本主义生产方式以人对自然的支配为前提”[11]。其实，资本主义生产方式更突出的表现在于对资本的支配，并使资本成为社会存在的普遍的中介。马克思认为，资本主义的生产方式造成人和自然之间物质变换的断裂是自然生态遭到破坏的直接原因，主要表现在两个方面：一方面，资本主义的生产方式对外部自然的破坏。在资本主义的生产方式下，资本的本性为追求利润的最大化，由此造成资本积累对作为生产资料来源的自然资源的永无止境的渴求，从而使得资本主义大生产在消耗大量的自然资源的同时，也将大量的废弃物排回自然界，大大超出自然界的自净能力和修复能力，使得人和自然之间正常的物质变换受到干扰和阻碍，变成断裂，最终导致土地贫瘠、矿藏枯竭、气候恶化等生态危机问题。另一方面，资本主义的生产方式对人自身的破坏。在资本主义的生产方式下，资本家为追求利润，想方设法节省成本，甚至“同时变成了对工人在劳动时的生活条件系统的掠夺，也就是对空间、空气、阳光以及对保护工厂在生产过程中人身安全和健康的设备系统的掠夺，至于工人的福利设施就根本谈不上了”[12]，工人的异化甚至已经达到威胁其自身的生命健康的地步。资本主义生产方式把劳动产品和劳动本身分离开来，劳动意愿和劳动必要性分离开来，使作为劳动者的人甚至活得不如过去自给自足的时候。伴随着资本的原始积累，人与自然被强行分离，人与自然的物质变换生生断裂。马克思“物质变换的断裂”的理论分析表明，资本主义生产方式是物质变换断裂的根本原因，也是生态危机的根本原因。也就是说，要实现人类与自然界之间的“和解”，就要彻底变革资本主义的生产方式，即消灭资本本身，也就是只有资本主义的社会制度，才能实现经济与生态的可持续发展。

五、生态经济是物质变换发展的新阶段

动物与人类的关系范文第3篇

论文摘要:对西方环境伦理思想中的人类中心主义，非人类中心主义的基本观点，存在的理论依据及其实质分别进行了剖析，对人类中心主义与非人类中心主义产生分歧的焦点—自然价值进行了深层次的挖掘，并在此墓础上说明了西方环境伦理思想的现代价值取向，指明西方环境伦理学由人类中心主义向非人类中心主义的发展具有历史的必然性。

西方环境伦理学产生于人类对环境问题的反思并有其特殊的历史背景。人类社会实现工业化的三百年来所创造的物质文明超过了以往所有年代总和的无数倍，作为结果是自然环境遭到日益破坏和全球生态环境恶化的局面。尤其是本世纪以来，环境危机已经极大地威胁到人类自身的生存和发展。随着现代科学技术、经济的迅猛发展，环境问题日益显露，人类仅对环境本身的研究已经不能解决环境问题，从而转向环境与人类关系协调的研究。西方环境伦理学就是在这样的时代背景下应运而生的。

一、人类中心主义

人类中心主义又称浅环境伦理观。其基本观点:第一，人的利益是道德原则的惟一相关因素;第二，人是惟一的道德人，也是惟一的道德顾问，只有人才有资格获得道德关怀;第三，人是惟一具有内在价值的存在物，其它存在物只具有工具价值，大自然的价值只是人的情感产物。人类中心主义可分为强式人类中心主义和弱式人类中心主义。强式人类中心主义是人类自视为自然的主人，试图征服、统治自然，把自然界当作任意索取的仓库，对自然界进行无情的破坏，这种生态环境价值观导致了人类对自然的掠夺行为，引起生态危机的出现，而后者认为人类以自身利益作为行为的出发点、价值衡量的尺度，其对自然的剥削程度小于人类沙文主义。人类中心主义认为，人类社会的发展应该以人为中心，人类始终是认识的主体，任何认识活动都是以认识主体为中心向四周展开的，作为利益主体的人与人类理智地、合理地对待自然的行为并不发生矛盾，这也是促使人类采取此类行为的内在动力。

人类中心主义的产生有其重要的现实理论依据。人类伟大的哲学思想家牛顿和笛卡尔，推动了人类实现了工业化和现代化的进程。牛顿和笛卡尔是“机械论”和“二元论”思想的倡导者。人类中心主义环境伦理观是在近代机械世界观，以及牛顿力学和笛卡儿哲学的基础上形成的。这种思维方式片面强调分析方法，割裂主体与客体之间的关系，将两者对立的观点应用于环境与人的关系中.强调人与自然的分离和对立.极力倡导人类征服自然、主宰自然，无视自然，无视自然界其它生命的存在价值，一切均以人为中心，把人类的发展建立在对自然资源的掠夺和开发利用基础上，把人与自然的关系引上绝境。这种过分强调人与自然的对立、人的主体地位，发展了人类中心主义的价值观。笛卡尔的二元论哲学为这种目的论哲学提供了理论依据。他认为，伦理学与“人与自然的关系”无关，动物不应得到道德的关怀，动物是无理性的、无感觉的机器，它们是感觉不到痛苦的。只有理性存在物的人类具有内在价值和目的，大自然是为了人类的目的而存在的，其它生物无内在价值，它们不能成为道德共同体的成员，不能成为人类关怀的对象，并且人类对动植物，对自然环境不负有道德义务，只有人类是大自然的主人和拥有者。

人类中心主义究其实质是以财富单一价值为取向、以科学技术为获取财富的高效手段的现代文明，文艺复兴运动把人从中世纪封建神学统治下解放出来，是以人为衡量万物生存价值的尺度，以人类利益为中心，把大自然当作是取之不尽、用之不竭的资源库，对自然实行无情掠夺，对自然不讲伦理道德。其实质是只有人类才具有内在价值，是唯一的道德人，其道德地位优越于其他物种，其它存在物都无内在价值，只有工具价值，人之外的客观存在物，只能存在于人类道德共同体之外。

二、非人类中心主义

人类中心主义的观点从人作为主体地位的视角出发，以人为中心，只考虑人的利益，认为动物没有内在价值，人类可以随意地利用它们。19世纪功利主义哲学家边沁所持观点是“动物有感受痛苦的能力，正是因为它们有这样的感知，使它们有权不受人类的任意侵害”。辛格在《动物解放》一书提倡素食主义、善待动物，不要让动物长期连续工作，要使它们得到足够的休息，不要让它们负担太重，但追究其根源，其实质是对这些动物的关心是为了更好地服从人的利益，为人类服务。功利主义这种理论是基于动物与人类一样有痛苦和快乐的感受能力，它们的苦乐具有内在的道德意义，动物的生命具有内在的道德价值;尽管动物解放/权利论对现今来说仍然是狭隘的.但相对于人类抄文主义和人类中心主义来说，把道德关怀的对象由人扩大到动物，把道德关心及权利主体的范围由人扩展至动物，在某种程度来说也是一种进步。

非人类中心主义的另一个观点是生物中心论，也称生命中心论。其观点是，人类不应单纯地以人类利益为中心，应超越对自身利益和价值的考虑，应看到地球上各种生物(不仅是动物)都有其利益和内在价值，不管他们是否对人类有价值，都应值得人们的尊重。人类与其它生命形式是同质的，一切生物都具有生命的自主性和目的性，没有任何一种生命是为别的生命形式而存在的。一切生命形式都是平等的，拥有同等的生存权利以及争取幸福的权利。其思想是把道德共同体和权利主体的范围扩展至所有存在物。这种观点相对于动物权利/解放主义来说对环境价值的认识又提升了一个阶段。

动物权利/解放和生物中心论的环境伦理将道德关心的对象关注于动物和生物个体的研究，生态中心论的环境伦理观则集中对生态系统整体的研究。其基本观点是从整体的角度出发，把整个自然界纳人道德关怀的视野。自然界是一个不可分割的整体，自然界的存在物是相互联系的，都应作为道德关怀的对象，既包括有生命的物质也包括无生命的物质，包括土壤、水体、植物、动物，甚至它们的综合体，进一步扩大了道德关怀的范围。与动物权利/解放论和生物中心论相比，生态中心主义更加关注其共同体而非个体，是一种整体主义的环境伦理观，将人类道德关怀和权利主体的范围从所有存在物扩展至整个生态系统。

非人类中心主义的实质是“当且仅当环境伦理学建立在非人类自然实体具有独立于人的价值的原则论断或前提下，它才可能是一种具有鲜明特色的伦理学”。非人类中心主义的环境伦理观为人与自然的伦理道德关系提供了人类利益和需要以外的价值，它没全盘否定人类中心主义，也不否定追究人类文化传统源远流长的根基。非人类中心主义的理论目的是论证自然界的价值、内在价值以及人类在自然界中的地位。非人类中心主义中各种不同观点的差异表现为价值定向差异，如生物中心主义把内在价值定向于个体有机体，生态中心主义把内在价值定向于集体有机体。非人类中心主义在平等观理论上也存在分歧，如平等的范围问题争论最大，但他们都主张把平等扩展到非人类以外的自然中去，主张赋予它们平等的道德权利。“人类中心论、动物权利论、生物中心论和生态中心论不是相互矛盾的，而是相互补充的;不是相互排斥的，而是可以并行不悖的。

三、人类与非人类中心主义产生分歧的焦点——自然价值

上述对人类中心主义和非人类中心主义的基本理论及观点进行了剖析。那么，究其根源两者分歧的焦点是什么呢?其根本是对自然价值问题的回答。自然是否具有价值是现代环境伦理学的一个基础概念，自然的价值包括内在价值和外在价值，是两者的统一。在环境伦理学研究过程中，许多学者对自然的使用价值和内在价值有着不同的见解。对自然的使用价值并没有太多的争议，重要的是对自然内在价值的论证。自然的价值是在人与自然所构成的主客体关系中对自然的把握，即对人的有用性上表现出来的自然价值，即使用价值;在自然的必然性上表现出的自然价值，即自然的内在价值。对于自然的内在价值又主要存在以下三个万面的见解:第一，是否只有人才具有内在价值;第二，有无内在价值能否成为接受道德关怀的唯一标准;第三，具有内在价值是否意味着道德地位一律平等?

自然是一个有生命的有机整体，自然界中活生生的有机整体构成了自然内在价值的基础。人作为生物物种具有内在价值，是自然界中的普通成员之一。自然界中万物的存在与地球共生，而生命不是人所特有的，其它生命对地球存在的维持、平衡、完整性具有不可替代的作用。因此，我们不能不承认自然界的其它存在物具有内在的价值。自然的内在价值是自然界的存在物在生态系统中发挥其各自的作用。每一种生物都对生态系统的平衡和稳定发挥着特殊的作用，在生态系统的物质循环、能量流动和信息交换过程中发挥着各自独特作用。内在价值是由于内在原因而存在，它不依赖于外部的原因，是事物本身的价值。

传统伦理学的价值范畴中，人是价值的主体，是相对于人而言的，是客体满足主体的需要及其程度。在评价某种事物是否有价值是以对人是否有用作为判断标准。如果从自然对人有用性的角度来分析的话，称这种满足人的自然属性为自然的外在价值。自然的外在价值是一事物因与别的事物发生关系而具有的价值，是以其它事物的存在为基础的，这种外在价值是对别的事物有益，能满足生物有机体和其它组织系统的存在需要，是自然界或生态系统的自满自足。主要表现在:第一，自然对人具有经济价值。自然界的各种资源是人类从事各项活动的重要资本，各种土地、水、森林、矿物及各种动物资源参与各项经济活动。如果没有这些资源的支持，人类基本的生活都无法解决，更不用说如何进行经济活动了。第二，自然对人具有科学研究价值。人类可以通过对自然现象研究，使人类在不破坏自然界的基础上能够更好地利用自然界及自然界的各种资源。第三，自然界对人类的精神具有陶冶作用。

“任何客体，无论它是什么，只有当它满足了人们的某种兴趣时，才获得价值”。作为自然界的存在物，在某种条件下内在价值和外在价值并不是完全对立的，具有相互转化的功能。我们可以从食物链的关系中看到:兔子吃草，草的内在价值作为食物成了兔子维持其生命的工具价值，而老虎吃兔子，作为具有内在价值的兔子又转化为满足老虎生存的工具价值;从另一个角度看，作为工具价值的草在死后经过分解又为其它植物的生长提供了养料，又由工具价值转变成内在价值。这种内在价值和工具价值的关系是一种不以人的意志为转移的客观事实。从价值论的角度来看，人有价值，离开了人，自然无价值可言，但生态中心主义认为，自然界中其它生物也具有价值，人不是唯一的价值主体，其它生命也可以是价值的主体，是内在价值和外在价值的统一体。罗尔斯顿认为:“传统的理由是说价值就在于利益(实为人类利益)的满足。但现在，这个定义看来只是出自偏见与短视一个规定。主体对客体的价值评价行为“不仅属于自然，而且存在于自然之中。评价主体与评价客体之间看似辩证的关系，实际上是一种生态关系”。自然的价值存在于生态系统中的一种普遍联系或客观规律，但它是一种以人为尺度的自然价值，自然系统是一种自在价值，是其它一切价值的源泉。“我们既要承认不仅人是目的，而且其它生命也是目的;而且要承认自然界的价值。在这里，价值主体不是唯一的，不仅仅人是价值主体，其它生命形式也是价值主体。’，欲咫)历史的教训向人们启示:人类不能再只考虑自己一种物种的利益了，不能只从人类生存工具价值的角度去对待具有内在价值和工具价值的生命系统了。只有当人类实现了价值观和伦理观的转换后，人类才能看到对于具有内在价值的自然物也具有工具价值，才能实现从人类中心主义到生态中心主义伦理观的真正转变。

四、西方环境伦理思想的现代价值取向

动物与人类的关系范文第4篇

关键词：生态危机；实践；生态文明

中图分类号：B0 文献标志码：A 文章编号：1002—2589（2012）27—0001—02

生态危机凸显以来，劳动实践作为人类自由、自觉的对象化活动受到西方绿色理论，尤其是深生态学的批判；而20世纪90年代以后的生态马克思主义虽然一定程度上将历史唯物主义的生态意蕴作为理论基石，拓展了生产力与生产关系、资本主义制度矛盾来批判资本主义制度，但并没有从内在关联上说明人类实践与生态问题的关系。本文试图通过分析实践理论的生态学内涵，来说明劳动实践并不是生态问题的成因，而是人在其根本存在方式的维度上，与自然、社会以及人与人关系上的解决生态问题的根本载体。

一、劳动实践中的人与自然

生态问题伴随着人类控制、改造自然能力的增强而日渐凸显，已发展成为影响和制约人类存续发展的时代问题，其最主要的表现形式是人与自然的关系紧张。正是在这一背景下，西方绿色理论将人类实践同生态学对立起来，他们认为实践理论中人对自然的认识和改造的过分强调，无限的发展生产力以及专注于改造自然、忽略自然对人类的制约作用的人类中心主义立场是生态问题的根本成因。那么，实践中的人与自然到底应该怎样理解呢？

首先，劳动实践是人与自然联系的根本方式，不存在人的实践关系之外的自然界，也不存在脱离了任何具体生态环境的人类实践。第一，从发生学的角度来看，人是自然的存在物，是自然有机体的一部分，这不仅表现在人作为与其他一切自然生物一样的生物体特性，也表现在人类的物质生产和社会生活必须依赖自然而存在。第二，实践是人类在自然界中存在、并创造社会生活的根本方式，物质生产为基础的社会实践，形成了人类社会与自然界之间的物质运动和能量信息交换，“这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身联系，因为人是自然界的一部分”[1]56—57。第三，在现实的历史层面上，人类发展史与自然发展史是实践的统一体。这一方面表现为具体的生态环境产生不同类型的社会生产方式和文明形式，另一方面也表现为不同的社会生产和文明形式对环境的改造作用。

其次，人与自然是平等的主体际关系。在马克思经典理论中，实践一直是被作为人类控制自然、改造自然的活动来理解的，这造成了深生态学对马克思控制自然思想的狭隘理解。自然在历史和社会文明，尤其是物质中，是一个积极的、能动的“伙伴”，和人一样具有“自主性”和“目的性”，表现在自然具有不依靠人的意志为转移的运动和发展规律，它不以人的单独的类的发展作为主旨，而是以全面的自身的发展为最终目的。人与自然的主体际关系具体地表现在实践客观现实性、自觉能动性和社会历史性的特征之中。第一，实践的客观现实性不仅体现在活动过程和结果都具有客观性，还表现在实践必须依靠客观现实的物质生产条件、生产资料和具体的生产组织形式才能得以开展，它的成果也必须以相应的客观形式表现出来；第二，实践的自觉能动性也不仅体现了人有计划、有目的地开展创造性活动，也表现在人的生产实践必须符合外部世界的尺度，必须正确地认识客观规律，正确认识自身的需要；第三，实践的社会历史性不仅体现在社会生产无法超越现存的社会史，也表现在社会生产必须基于一定的自然史。

最后，人与自然的统一根本地体现在生产力与生产关系的运动之中。人与自然紧密相关的主体性具体表现在人的实践创造的人类史和自然史的高度统一当中，传统的历史唯物主义并没有过多地关注生产方式转型中生态变迁的作用，但后继的生态学马克思主义者认为马克思的自然概念中内在地包含着生产力和生产关系的内涵。自然的生产力是生产不可缺少的基本要素。而自然的生产关系，是受着自然条件制约着的劳动过程中形成的协作方式，是生物之间的相互关系以及生物和它们生活于其中的周围环境之间的关系。自然生产力的客观性表现在自然的生产力决定着人类劳动中的生产资料、再生产工具和劳动对象；自然的生产关系的客观性表现在人必须遵循和保持自然系统内部的各种依存的联系。自然以内在于人类实践的生产力和生产关系的方式发挥着其主体性，它与人类的实践互动方式，产生了文化、社会、劳动和自然的整体。人作为既是自然物又是属人的特殊物种是这一互动过程的集中体现。

二、劳动实践与生态危机

既然劳动实践在理论上并不具有导致生态问题的可能性和必然性，那么现实中劳动实践又是怎样与生态危机紧密相连的呢？

动物与人类的关系范文第5篇

第二条本办法所称古人类化石和古脊椎动物化石，指古猿化石、古人类化石及其与人类活动有关的第四纪古脊椎动物化石。

第三条国务院文物行政部门主管全国古人类化石和古脊椎动物化石的保护和管理工作。

县级以上地方人民政府文物行政部门对本行政区域内的古人类化石和古脊椎动物化石的保护实施监督管理。

第四条古人类化石和古脊椎动物化石分为珍贵化石和一般化石；珍贵化石分为三级。古人类化石、与人类有祖裔关系的古猿化石、代表性的与人类有旁系关系的古猿化石、代表性的与人类起源演化有关的第四纪古脊椎动物化石为一级化石；其他与人类有旁系关系的古猿化石、系统地位暂不能确定的古猿化石、其他重要的与人类起源演化有关的第四纪古脊椎动物化石为二级化石；其他有科学价值的与人类起源演化有关的第四纪古脊椎动物化石为三级化石。

一、二、三级化石和一般化石的保护和管理，按照国家有关一、二、三级文物和一般文物保护管理的规定实施。

第五条古人类化石和古脊椎动物化石地点以及遗迹地点，纳入不可移动文物的保护和管理体系，并根据其价值，报请核定公布为各级文物保护单位。

第六条古人类化石和古脊椎动物化石的考古调查、勘探和发掘工作，按照国家有关文物考古调查、勘探和发掘的管理规定实施管理。

地下埋藏的古人类化石和古脊椎动物化石，任何单位或者个人不得私自发掘。

古人类化石和古脊椎动物化石的考古发掘项目，其领队及主要工作人员应当具有古生物学及其它相关学科的研究背景。

第七条建设工程涉及地下可能埋藏古人类化石和古脊椎动物化石的调查、勘探和发掘工作的程序和要求，按照国家有关建设工程涉及地下可能埋藏文物的调查、勘探和发掘工作的规定执行。

第八条在进行建设工程或者在农业生产中，任何单位或者个人发现古人类化石和古脊椎动物化石，应当保护现场，立即报告当地文物行政部门。文物行政部门应当按照《中华人民共和国文物保护法》第三十二条第一款规定的要求和程序进行处理。

第九条除出境展览或者因特殊需要经国务院批准出境外，古人类化石和古脊椎动物化石不得出境。

古人类化石和古脊椎动物化石出境展览，按照国家有关文物出境展览的管理规定实施管理。

古人类化石和古脊椎动物化石临时进境，按照国家有关文物临时进境的管理规定实施管理。

第十条对保护古人类化石和古脊椎动物化石作出突出贡献的单位或个人，由国家给予精神鼓励或者物质奖励。