古代民间故事
古代民间故事范文第1篇
玉兔捣药
传说很久以前，有一对修行千年的兔子，得道成了仙。它们有四个可爱的女儿，个个生得纯白伶俐。一天，玉皇大帝召见雄兔上天宫，它依依不舍地离开妻儿，踏着云彩上天宫去。正当它来到南天门时，看到太白金星带领天将押着嫦娥从身边走去。
兔仙不知发生了什么事，就问旁边一位看守天门的天神。听完她的遭遇后，兔仙觉得嫦娥无辜受罪，很同情她。但是自己力量微薄，能帮什么忙呢？想到嫦娥一个人关在月宫里，多么寂寞悲伤，要是有人陪伴就好了，忽然想到自己的四个女儿，它立即飞奔回家。
兔仙把嫦娥的遭遇告诉雌兔，并说想送一个孩子跟嫦娥作伴。雌兔虽然深深同情嫦娥，但是又舍不得自己的宝贝女儿，这等于是割下它心头的肉啊！几个女儿也舍不得离开父母，一个个泪流满面。雄兔语重心长地说道：“如果是我孤独地被关起来，你们愿意陪伴我吗？嫦娥为了解救百姓，受到牵累，我们能不同情她吗？孩子，我们不能只想到自己呀！”
古代民间故事范文第2篇
中国戏剧曲艺家协会命名走马镇为“中国曲艺之乡”，走马镇也是重庆市人民政府命名的“历史文化名镇”，是市文化局命名的“民间文学之乡”。“走马故事”被市文化局授予“巴渝优秀民间艺术”称号。重庆市故事办命名走马镇为“重庆市故事创作基地”。
走马民间文学事业得到联合国教科文组织、中国民间文艺家协会的重视和赞许。厚实的民间文学底蕴和大力推广使得走马镇出现了“故事家家户户讲，男人讲，女人讲，娃娃也能讲；山歌年年月月唱，台上唱，坡上唱，处处都在唱”的民间文艺盛况。
呡一口香茶，醒木一拍，登台后的开场动作完成后，一张铁嘴便开始滔滔不绝地讲述历史上金戈铁马的厮杀征战，嬉笑怒骂中说不完世间的人生百态，台下老老少少的观众，一边品着香茶、一边听着故事，时不时爆发出热烈的掌声和阵阵会意的笑声……
这样此起彼伏的掌声和叫好声，在每月8号和18号，走马古镇上武庙戏楼里总能听到。台上的老艺人刘远扬，已74岁高龄，12岁就开始给大伙讲民间故事，至今在台上讲了五十多年的故事，只要一登台，口齿伶俐，腿脚利索的他，瞬间便容光焕发。刘远扬老人多才多艺，不仅民间故事讲得多，而且还会唱山歌，写得一手好字。在古镇生活了七十多年，是出了名的民间故事讲述家。在他家住宅的墙上，还贴着他戴着“部级非物质文化遗产——走马镇民间故事代表性传承人”奖章的照片，老人精神抖擞地身着喜庆的外套，露出无比自豪的笑容。
走马古镇藏龙卧虎，象刘远扬这样的民间故事家，镇上有一大批，迄今为止，走马镇发掘出民间故事家群体有三百多人，其中有10人被市文化局授予“民间故事讲述家”称号，11人被区文广新局、区人事局授予“区级民间故事讲述家”称号。他们个个都拥有着走南闯北的人生经历，创作和收录了大批的民间故事、民歌、谚语、歇后语等，正因为有他们，走马镇在1990年，就被重庆市文化局命名为“民间文学之乡”。
小城故事多
在走马这片热土上发掘出的以民间故事为主，兼含歌谣、谚语、俗语的“走马民间文学” 体系，走马民间故事內容浩瀚，根深叶茂，从中孕育出了一个蔚为大观的民间故事讲说群体。
民间故事是民间文学的一个主要分支，是一门独特的语言艺术，它在人类文明的艺术殿堂里占有不可低估的重要地位，远古至今，从中无时不迸射出人性美的熠熠光辉。民间故事是一个地方民众或族群世代传承的文化遗产，是民族文化传统的重要组成部分。随着历史的推移和社会的进步，不同时代的人们不断地为走马民间故事增加了丰富的人文內涵，和令人耳目一新的五彩缤纷的、与时俱进的崭新内容。
民间故事的发生和发展与人类历史长河同步进行，它的内容和形式总是呈现出清新鲜活、生动活泼、紧贴生活、不矫情、不昧心的自然状态。它始终与一个民族的历史风云变幻、审美情感、喜怒哀乐、现实生活、生存竞争血肉相连。
19世纪末20世纪初法国和国际工人运动的著名活动家拉法格曾这样说过，“民间故事是人民灵魂的忠实、率真和自发的表现形式；是人民的知心朋友，人民向它倾吐悲欢苦乐的情怀；也是地域和人类族群历史上生产生活中广涉科学、宗教和天文等各领域知识的备忘录。”
在民间创作的长河中，流传年代越久远的作品，就越难找到它确切的原始作者。事实上，民间创作也很少是由某位作者单独完成的，但是，民间故事亦非无根之木、无源之水，它总是在形成或流传的过程中，或长幼、或师徒心口相传，在岁月流逝中，经由若干代传承者不同程度的加工、改造而成。勿庸置疑民间故事最初是有原始作者的，它的作者就是我们列祖列宗里的大爷二伯、三姑六婆、抑或是牛背牧童、挑绣小姑，总而言之，民间故事的作者就是“人民大众” 。古往今来，世界民间文学宝库中无数个经世不衰的传世之作和不朽的艺术形象，只有在全体人民同心尽力的条件下才能创造出来，是“人民大众”这位伟大的艺术家创作出了超时空的伟大杰作。
德国有“格林兄弟”
走马有“魏氏兄弟”
追溯文化名镇的历史渊源，地处巴渝腹地中心地的走马镇带，早在宋代便有驿站，是商贾行旅返渝州、蜀都的必经之地。走马镇就一直是成渝间商人歇宿的驿站。他们酒足饭饱就溜进茶馆，听评书、故事。当地人看有财路，便纷纷学讲卖艺。从明末清初起代代相传，辉煌时人人都是故事大王。
古镇依山而建，远看势若奔马，成渝古驿道穿场而过。古镇建筑依山就势，自由排列，层层叠叠，丰富多变，古朴典雅，与自然山水环境浑然一体，交相辉映，相生相息。
因其处于古成渝驿道和三县交界的特殊地理位置，南来北往的客人络绎不绝，走马也因此而经济繁荣。听当地老人说，走马场兴旺时，单戏楼就有三座，而至今还较完好地保存着一座清初建造的戏楼，茶馆就有十二家，客栈十家，庙宇十二座，走马镇历史古旧斑驳的建筑物和民间讲唱艺术之久负盛名，古驿道石板路穿越八个村，以及整个场镇，过往行人、商贩、连绵不断，从而形成“识相不识相，难过走马岗”之说。
在走马，能称得上部级的民间故事家，除了刘远扬，还有一位老人不得不提，那就是已经去世的魏显德老人。六年前，联合国教科文组织官员木卡拉来到重庆挖掘和抢救民间文学，就在走马镇寻找民间故事。他发现，工农村一千多人中，竟有三百多位“故事大王”，魏显德和他的堂弟魏显发被合称为“中国格林兄弟”。
魏显德是走马镇的多项能手的民间讲唱家，讲述民间故事已有68年的历史。虽是地地道道的农民，但他生活在一个民间文学世家，从小受到民间歌谣、民间故事的熏陶，成长在摆龙门阵、唱山歌的环境里，吸收了民间文学的营养。因此，镇上的人说到他，总是夸他的山歌听得多，故事装得饱，民间文学的积累丰富了得。长年的文学修养和资料的积累，对于他后来能讲很多传说故事，能唱山歌，说谚语歇后语，并能融会创新，这无疑是他能修炼成大师的法宝。
听刘远扬老人说，魏显德生前，他们常常在一起互相讲故事，十分熟谙。魏显德的父亲是个山村泥水匠，也是当时当地讲故事、唱山歌的能手。魏显德从孩提时期就受到父亲所讲唱的民间文学的影响，是自不待言的事。他父亲于弥留之际，就以民歌的形式总结自己的一生，以教后人。他的幺祖父魏富禄，人称“寡白嘴”，即能说会道、会摆龙门阵的人，是走马岗、白市驿一方的歌师。魏显德11岁时，就随幺祖父跑江湖，出入于云南、贵州、四川、西康四地之间，以做工养家糊口，长达三年之久。在此期间，他的见识增长了，社会阅历丰富了，与此同时，他不仅积累了不少山歌、故事，还学会了打金钱板、连厢和唱花鼓等民间说唱艺术。
魏显德结束走南闯北的生涯后，便回到家乡给别人放牛，又当上了放牛娃，那时已是十四五岁。而雇他放牛的主人家竟也是一个讲故事唱山歌的民间讲唱者，魏显德就在这家一干就是八年。在这八年中，他好像进了一所学校基本上完成了他的民间文学的学业。紧接着，他又随着父亲一起出东家进西家，帮人做泥水活儿。在此期间，他又从父亲那里学会了触景生情，见啥唱啥，即兴编讲的本领。同时，他也注意搜记民俗资料，观察社会底层的各种人物。
正是魏显德这种出身民间文学世家，饱受民间文学哺育的特殊经历，造就了这样一个多面手的民间文学讲唱家。从14岁开始，魏显德就能讲述民间故事，唱山歌。他讲述的民间故事上千则，唱山歌数百首以上，真是出口就是故事，张口就唱山歌的艺术家。1998年魏显德被评为中国十大民间故事家之一，2006年被文化部授予为部级非物质文化遗产代表性传承人。据当地人透露，魏显德在世时不仅自己讲述大量的民间故事，同时还动员村里其他会讲故事的人讲出自己的故事。
正在消失的故事
古代民间故事范文第3篇
乌力格尔是蒙古语，汉语意为“说书”。因为采用蒙古族语言表演，以四胡(也叫四弦琴)为伴奏乐器，所以又叫“蒙古族琴书”，是古老的蒙古族传统民间说唱艺术形式之一。在前郭尔罗斯蒙古族自治县根脉相传的乌力格尔主要以中音四胡为伴奏乐器。一人一把琴，说唱一个故事，既可以在剧中表演或参与大型演出，又可以在单门独户或田间草原演出。
底蕴丰厚育奇葩，花香吐蕊蝶自来。既然说乌力格尔是说唱艺术，那不能不说说它的演唱者。草原上，说唱乌力格尔的艺人被称为“胡尔沁”。苍茫辽远的草原造就“胡尔沁”浪漫开阔的艺术气息，同西方中世纪的吟游诗人相似，“胡尔沁”身背四弦琴，在大草原上随风漂泊，四处飘荡，一人一琴，自拉自唱，也常常即兴表演，只要给出个题目，“胡尔沁”便能出口成章。
在早以前，纯蒙语说书，据说是这样的：因为我们是蒙汉交界地区，前几十年，从山东那边移民过来的这些人，说一半蒙语，一半汉语。为了让他们理解蒙语琴书，有时候也带点儿汉语、俗语多，所以，汉族人也能理解，蒙族人也能理解，掺着说。
“乌力格尔，它是从远古的萨满文化产生的，逐渐随着蒙古族萨满民俗化，它从蒙古古代祭祀的歌舞里分离出来。到了明清时期，把蒙古说唱推到一个比较高的阶段。到19世纪，大批黄河流域的难民进入东北，进入前郭尔罗斯，这样，就把黄河南的一些汉族文化、汉族说唱也带进了东北。这样汉族文化和蒙族文化产生了交融，所以，形成了一种新形式的民间说唱艺术，就是现代的乌力格尔。”
乌力格尔的艺术积累非常深厚，节目形式包括短篇、中篇和长篇，尤其以长篇最受欢迎。《镇压蟒古斯的故事》 《唐五传》 《忽必烈汗》 《元史演义》 《红楼梦》……都是其中的经典。乌力格尔题材来源极广，有的来自民间故事；有的出自文人或艺人的创作；有的则取材于中国民间耳熟能详的传说……。
黄昏将至，牛羊归栏，牧人们齐聚蒙古包内，艺人拉起四胡，英雄传说和动人的故事娓娓道来……那粗犷、宽厚而深沉的琴声和艺人们的说唱相得益彰、令人沉迷。
事物的兴衰有其自身的规律，如同困难常常孕育胜利一样，繁荣也会悄悄地孕育着衰落。进入20世纪50年代后，随着蒙汉杂居和蒙古族家庭的分散，演出环境受到限制，观众越来越少，演出艺人也大多退出舞台，后继乏人，乌力格尔这一古老的艺术面临着消失的危险。对乌力格尔情有独钟的扎拉嘎呼老人说：“我小时候，就乐意听书，哪旮(哪里)有蒙族人拉胡器、听书的话，我就去。《刘备》、《呼廷庆打擂台》、《韩琉桥走过》、《汾江路》我都听过，爱听。60年代时，我想听拉胡琴，就没了。”
面对这样一种情境，从1958年起，前郭尔罗斯人开展了抢救、保护乌力格尔艺术的工作。经过五十年的艰辛搜集整理，搜集到一千余万字的民间文艺资料，挖掘、整理出版接近濒临失传的长篇英雄史诗，其中包括长篇史诗《镇压蟒古斯的故事》 《迅雷森・德尔》 《阿勇干散迪尔》 《刀劈公主》等一些故事。这些故事长期在民间流传，受到民间的欢迎。”
前郭尔罗斯蒙古族自治县老艺人白音仓也积极参与到了抢救乌力格尔的工作中，83岁时，他完成了乌力格尔长篇书目《陶克陶胡》。并于1990年由吉林人民出版社和内蒙古人民出版社发行。同年，吉林省民间文艺家协会授予他“民间故事家”称号。尔后，新一代“胡尔沁”如特木尔巴根、特木勒、唐森林等脱颖而出。他们把一些人们耳熟能详的传统故事经过改编后搬上舞台，扩大了乌力格尔的影响力。
悠悠岁月，时光流转，时代的列车驶进了21世纪，前郭尔罗斯草原文化馆对传统的乌力格尔进行了改革，赋予乌力格尔新的时代特色。
前郭尔罗斯蒙古族自治县草原文化馆馆长宝音朝古拉介绍说；“为适应社会发展，过去传统都是一人一把琴，一个人表演，我们改革变成多人多把琴，分人物角色去表演，而且故事情节错综复杂，这样好像一台戏似的。我们没离开传统琴书的曲调和形式，道白的时候坐着道白，交战时候站起来表演，这样形式上特别吸引人。”
古代民间故事范文第4篇
【关键词】神话 中西价值观 文化差异
文化是一个大话题，很多文化的产生与发展历程中都曾经衍生出各种精彩的神话故事，也正是这些神话故事的出现才孕育了不同的文化，使中西文化各具特色，成为中国和西方人们强有力的精神支柱，带领着中国和西方的人们演绎着不一样的生活历程。“受不同的地域文化的影响，中西方神话中的人物性格呈现出较大的差异”，换句话说，中国与西方之间地域差异的存在，使得中国与西方在文化发展中依托于不同的神话故事，也在这些形象生动的神话故事中塑造了不同的人物形象，通过对这些神话故事的解读，能够看到故事背后的文化差异与价值观差异。
一、中国古代先秦神话与古希腊神话背后的中西价值观差异
在先秦神话中塑造了若干个圣主的形象，其中包括我们所熟悉的女娲、神农等等，这些圣主既是德行的典范，又是智慧的楷模，为中国古代的人们生产和生活提供着强有力的能量保障，护佑着人们的平安，被中国古代的人们所敬仰。而在古希腊的神话中则塑造了若干个争强好胜的形象，无论是地神该亚，还是天神乌拉诺斯，亦或是海神波塞冬等等，都具有超强的法力，在古希腊神话中代表着不同的角色，发挥着不同的作用，在古希腊的神话中人们的力量很难跟这些神的力量相匹敌，也正因为如此，使得西方人们对于这些神心存敬畏。显然，“西方神话着重强调神性的强大，中国神话则看重人性的伟大。”其实，就这些神话和神话中人物形象的背后，所渗透出来的正是中西价值观之间的明显差异。中国古代的价值观就提倡和平相处，相互之间互相扶持和帮助，而西方的价值观中则强调个体强大的力量，相互之间互相牵制，互相争斗，都试图成为世界的主宰。
一方面，中国的价值观强调整体的合力，西方价值观强调个体的张力。“研究神话的差异能得出文化起源时期中西在文化根源上的差异和相似之处”，从中国古代先秦时期的神话故事来看，无论是女娲，还是神农，都不是一个个体，或者说并不代表着一个个体，而是整体力量的反映，或者说是一种群体力量的显性表现。在女娲的形象中，不仅具备高尚的道德情操，而且非常宽厚仁爱，注重伦理，在中国古代人民群众的心目中具有非常高的地位。也正因为如此，人们才把女娲作为自身道德行为的典范和标尺，在日常的生活中能够用德行和仁爱去感化他人，不断加强对自我行为的约束，而不是通过暴力的方式去镇压别人，从而获得自己的私利。中国古代神话故事的背后所反映出的正是中华民族注重和谐，使民本位的价值观念得到充分体现，而且，强调整体合力的集体主义价值观念。相反，从古希腊的神话故事来看，我们所了解到的地神该亚和天神乌拉诺斯并不是友善的形象，他们具有强大的法力，能够带领他们的民族和子民去征服世界，古希腊人们只有服从这些神的统治，才能够成为世界的主宰，才能够成为自我的主宰，如果一旦触犯了这些神灵的教条，就会受到这些神灵的惩罚。而且，在古希腊神话中我们能够感受到，每一个神的个体都具有一定的能量，都能够成为世界不折不扣的统治者，充分体现出了个体的张力，这也是西方文化背后所反映出的西方个体主义价值观念。
另一方面，中国的价值观是统一的价值观，西方的价值观是对立的价值观。在中国古代的神话中塑造了尧、舜、禹的形象，三者无论是哪一个，最终都带领着中国古代的老百姓实现了和乐安康的局面，中国的老百姓也非常愿意接受这些神话人物的领导，实现中国的和谐与统一。在中国古代的神话中，圣主的善与叛逆者的恶形成了鲜明的对比，也正是通过这种鲜明的对比来反映中国古代老百姓的向善愿望，反对彼此间的争斗，反对任何有私心的分裂行为，一旦有叛逆者出现，正义的使者们都会联合起来与之相抗争，并最终通过正义使者的共同努力实现和谐与统一，这些神话故事的背后都充分反映了中国古代追求统一的价值观念。与之相反的是，从古希腊的神话故事来看，更加强调对立与斗争的力量性因素，战神阿瑞斯、火神赫淮斯托斯都属于古希腊神话中的好战分子，在他们看来，只有自身拥有强大的实力才能够让其他神灵所折服，才能让其他神灵屈服于这种力量，每一个个体都具有对立斗争的能力和特点，尽管这种对立斗争的特点并不是其他人所喜欢的那种，但正是因为这种对立斗争的特点的存在才使得其他人能够按照自身的意愿来做事，因此，各个神灵都努力通过各种修炼来使自身强大起来，只有这样自己才能更有竞争力，才能在诸神中站稳脚跟，才能成为诸神的统治者，这是斗争的必然产物，英雄主义的形象在古希腊神话中体现的淋漓尽致，这也正是西方对立价值观念的鲜活反映。
二、中国古代创世神话与西方创世神话背后的中西价值观差异
神话故事的产生依托于人类对自然界有很多的未解之谜，为了能够让呈现在人类面临的未解之谜能够早日揭开神秘的面纱，人们用智慧创作了若干个版本的神话故事，使人们对世界产生更为直观的感性认识的同时，也给人们的心灵以寄托，这也正是神话的价值所在。“一个民族，如果失掉了神话，不论在哪里，即使在文明社会中.也总是一场道德灾难”。无论是中国古代人们，还是西方人们都非常希望对自然界的产生与发展给出自己的权威解释，为此人们从自身的民族特点出发，创作了形象的神话故事，这些神话故事的背后同样能够充分体现出中西价值观存在的典型差异。
一方面，中国的创世价值观是一元的价值观，西方的创世价值观是二元的价值观。在中国古代的创世神话故事中有女娲补天的故事，也有开天辟地的佳话，这些故事之所以能够世代流传至今，究其根源在于故事背后所反映出的是中国古代人们的价值观念。无论是创世神话中的卵生说，还是创世神话中的肢解说，都最终把世界的起源归结为一，这就是中国古代一元价值观念的反映。从中国古代的创世神话故事中能够体现出中国古代对世界的认识论观点，天、地、人都是世界的重要组成部分，这些组成部分具备不同的职能，但是归根结底这些事物是统一的整体。换句话说，天不仅是人的天，也是自然界和一切生物的天，同样，地也不仅是人类生存的大地，还是自然界和一切生物成长赖以生存的大地，天和地所构成的是一个一元的世界。相反，从西方的创世神话故事来看，上帝创造了亚当和夏娃，代表着西方二元价值观的定位，从亚当和夏娃的故事中我们能够看到世界存在着生与死、善与恶之间的差别，也正是因为这种差别的存在才使得世界具有二元的特点。在西方的创世神话中尽管上帝是至高无上的，但是上帝通过创造了亚当与夏娃，使得世界产生了二分，从而为西方的二元价值观找到了落脚点。在这种二元创世价值观的影响下，西方的文化也表现出鲜明的二元论特点，使西方人所看到的世界是人与自然界一分为二的世界。
另一方面，中国的创世价值观强调同源性，西方的创世价值观强调分立性。从中国古代的创世神话故事来看，尽管天和地都是人类探索和研究的对象，但是都没有脱离世界的整体性，都是在世界的同源性前提下来进行研究的，神话中的女娲和都是中国古代价值世界的显性反映，究其本质而言，具有同源性。在开天辟地以后，赋予了自然界以生命的气息，使自然界中的万物之间相互作用，产生了固有的情感，而这种情感同样没有脱离世界本身，人与神和谐的生活在天地之间，具有同源性的本质，无论世界如何变迁，这种同源性的本质都不曾改变。从西方的神话故事来看，神与人之间的关系是创造与被创造的关系，既是神创造了人和自然界，同样，也是人创造了神的符号，二者之间是二分对立的关系，这就充分体现了西方价值观中的分立性特点。在西方的神话故事中，上帝创造了亚当，但是亚当不能孤立地存在，因此，只能创造出夏娃来形成二极对立平衡的局面，使生与死、善与恶的界限更加清晰。从西方的创世神话故事中不难看出，人与神是对立冲突的两极，二者之间是分立的关系，这就决定了西方的价值观中必然显性地表现出分立性的特点。
三、结语
综上所述，中国神话故事中的“神”之所以受到人们的敬仰，就在于这些“神”都具有很高的德行，正是他们的德行才被人们所信服和接受，人们的一切行为都是以“神”的德行为准绳，为人们共同的发展和集体利益而平凡的付出。西方的神话故事中的“神”是万能的神，是整个世界的主宰，在不同神的主宰下，各方势力持续地争斗，任何一方都试图通过自身的强大来征服另一方，人们的一切行为都需要服从于神的力量，否则就会受到神的惩罚，每个个体都以自我为中心而被动地服从。因此说，中国的神话是整体合力价值观的反映，是统一价值观的显性体现，强调一元的价值观，强调世界的同源性。相反，西方的神话是个体张力价值观的反映，是对立价值观的显性体现，强调二元的价值观，强调世界的分立性。所以，中西神话故事背后反映出的是中西文化的差异，也是中西价值观的差异。
参考文献：
[1]王绍燕.中西神话中人物性格之差异[J].文化学刊，2015（5）： 61-63.
古代民间故事范文第5篇
一、格萨尔史诗的本体认定
格萨尔史诗,藏语中称为“格萨尔的故事”,简称“仲”或“岭仲”,意译即“故事”、“岭国的故事”。后来,受佛教术语的影响,一些文化人称“仲”为“传记”或“本生”。于是出现“岭·格萨尔王传”的称呼。近年来,由于学术交流的需要,藏族也吸收了“史诗”这一术语,“格萨尔史诗”这一词组,已成为学术界公认的专用学术术语。
二、格萨尔史诗的流传形式
在藏文产生前,格萨尔史诗以口耳相传的形式流传;藏文产生之后,出现艺人“说唱形式”和“文本形式”同时在民间流传的情况,其中艺人的说唱形式占最大的比例。
说唱形式由民间艺人讲唱,众人席地而坐,数日不散。这些说唱艺人一般都不会读书写字,但他们都是天才的诗人和歌唱家,有惊人的记忆力和表演才能。讲唱格萨尔史诗时,艺人们用诗的歌唱为主,散文的讲解为辅,是一种“诗、文、曲”三结合的讲唱。若不录音、录像,仅以文字难以描述艺人讲唱时声情并茂的动人场景。一些杰出的民间艺人,自称“天启”、“神授”的说唱者,只要有“施主”供应茶食,他们便能连续不断地演唱下去,据传已故着名的扎巴老人曾在功德林讲唱“霍岭大战 ”时就用了十三天!
据粗略统计,20世纪80年代,在藏区还有40多个老艺人,每人都能演唱40~120部格萨尔史诗,据此我们能整理出几千部格萨尔史诗本子。可见蕴藏在民间艺人中的史诗数量是巨大的。目前,藏区处在从传统向现代文明的转型时期,现代化的传煤如广播、电影、电视、卡拉OK吸引了绝大多数原有的史诗听众,青年人发现外面的世界更精彩,对围坐篝火旁听老人咏唱农耕游牧文化生活没有兴趣。另外随着时间的推移,老的史诗艺人也相继过世,格萨尔史诗的口头传唱在稍稍地消亡,这也是我们能切身感觉到的变化。尽管史诗作为一种重要的民间社会通迅方式的时代的终结早已是一种世界性的历史现象,但史诗所具有的独具魅力的文化功能并不会随着职业化游吟诗人的消亡而减退。
文本形式 目前,全国六七家出版社已经出版了近百部格萨尔史诗的文本。对这些文本稍加分析,不难发现其中有古代抄本、木刻本;也有文人加工整理的本子;文人根据格萨尔的故事而创作的本子;还有个别艺人自己创作的本子。当然更多的是根据录音整理出的记录本。因此,研究格萨尔史诗,必须对这百十部文本加以分类,鉴别出哪些本子是接近格萨尔史诗的原生形态,哪些本子是后期艺人、文人修改过的本子。
因为格萨尔史诗是活的史诗,它的绝大部分还保存在民间,只有一小部分形成文本供人阅读,所以,格萨尔史诗至今没有一个完整的、统一的、公认的、定型的文本。这表明格萨尔史诗内容的浩博繁杂。出版一部完整、定型的格萨尔史诗虽然是大家的共同愿望,但恐怕很难实现。
三、格萨尔史诗的核心内容和整体结构
格萨尔史诗虽然浩博繁杂,但核心内容却基本一致,整体结构也十分清晰。格萨尔史诗的核心内容就是讲述自己的祖先——“董”氏的来源、世系、传承,以及格萨尔率领“三十个众兄弟南征北战,建立丰功伟绩的英雄故事”。
现已出版的《世界形成》、《董氏预言授记》、 《天界篇》等书,讲述了格萨尔祖先“董”氏族的来源、世系和传承;《诞生篇》和《赛马篇》等书,讲述格萨尔诞生和“董”的“父系三兄弟”从卫藏辗转迁徙到黄河源头,并占领其地的经历。
迁徙到岭地的“董”氏父系三兄弟与当地其他氏族联姻,组成更大的群体,史诗中称为“岭地六部”。“岭地六部”的同辈男子互为兄弟,当格萨尔降生时,‘岭地六部’共有三十个众兄弟。格萨尔率领这三十个兄弟首先征服的“四方四敌”(指“魔部”、“霍尔部”、“门部”、“姜部”),其后相继征服了邻近的“十八大宗”;然后占领了边远的“三十六小宗”。在征服这58个部落或邦国的过程中,格萨尔为岭地的民众夺取了牛、羊、马、金、银、绸缎、水晶、茶叶等生活必须的物质财富,并把它作为遗产留给后人,这就是史诗中反复描述的格萨尔的丰功伟绩。
通过以上对百十部史诗粗略的内容分析,顺序排列,看似繁杂庞大的史诗却有严密的整体结构,每个单行的史诗本子,在整体结构上都有自己的位置,不会出前后的错乱。所以,格萨尔史诗的整体结构可以概括为:以格萨尔为中心,纵向追溯了格萨尔祖先的渊源、传承,以及迁徙到黄河上游的过程;横向则铺陈了格萨尔的战斗一生,以及他的丰功伟绩。
四、用藏文的历史文献验证格萨尔史诗
这个史诗唱段告诉我们,“董”氏族的发展线索是:古代六氏族——“穆布董”——岭六部——三十个众兄弟。这是贯穿在整个史诗的历史线索。研究史诗的历史内涵时绝对不能脱离各种史诗文本所提供的这条脉络。而这条一脉相承的历史线索隐含在各种史诗文本中,应该引起史诗研究者的高度关注。
追溯“董”氏族的渊源,必然涉及整个藏族的族源问题。历史文献中藏族族源是多元的。如:《萨迦世系谱》主张人类祖称“天神下降”说;《朗氏家谱》主张藏族祖先从“卵中衍化”说;《德吾宗教源流》第227页有类似汉族的“开天辟地”的记载,等等。总之,藏文史书中关于藏族的族源记载是多样的,目前比较普遍的则采取“神猴与岩魔女结合,繁衍出藏族的各个氏族”的说法,我们把它称为“藏族族源猕猴之种说”。
着名的藏文史书《柱间史》⑹记载:神猴和岩魔女结合,生下六个似人似猴的孩子,父母把他们放置在林中,不久繁衍四百多个子孙。神猴根据子孙的相貌把他们分成“董”、“冬”、“斯”、“穆”四个群体(氏族)。这就是史书常称的“原初四氏族”。
格萨尔史诗中经常提到的“董”氏族,原来是藏族“原初四氏族”之一,“董”氏族最初居住在“约茹”,也就是现今西藏山南地区的雅隆。
1、关于“古代六氏族”的史料
格萨尔史诗中经常谈及的“古代六氏族”,按藏族历史文献的记载是从“原初四氏族”中分化来的。藏文历史文献中,把“原初四氏族”称为“舅父氏族”,把“古代六氏族”称为“外甥氏族”,他们是甥舅关系。所以,从“原初四氏族”中分裂出“古代六氏族”其实质是舅父氏族中分化出外甥氏族的。
“古代六氏族”在广袤洪荒的青藏高原上各自以血缘氏族为单位,随水草任意迁徙,每次迁到新的地方就认为自己是该土地的主人,藏文史料和格萨尔史诗中把它称为“占地”或“分地”。在远古时代,“古代六氏族”就已经走出了卫藏,迁徙到了“汉藏交界的地方”。《汉藏史集》第13页在记载“古代六氏族”迁到汉藏交界的地方时,“在玛卡学热带达巴这个地方,吐蕃的三父六子分地居住”这与史诗中谈及的董氏父亲三兄弟占据“玛康岭”,即占地称王的说法是极其相似的。这表明,史诗与历史事实始终互为表里,即有其事才有其说,不是艺人异想天开编造出来的。
2、关于“穆布董”——“岭”(“岭六部”)的史料
我们从藏文历史文献中终于找到了“岭巴”这氏族(部落)。它原来是穆布董氏族中的“尊者六系”之一,并不像格萨尔史诗中描写的那么强大。但“岭巴”这个氏族(部落)在历史上的确存在,它的确有“古代六氏族”——“穆布董”——“岭巴”的源远流长的历史发展线索。这个悠久的历史不仅被格萨尔史诗反复歌诵,在可靠的藏族典籍中也有明确记载,两者完全吻合。这有力地证明史诗中咏唱的“董”氏族的历史故事并非民间艺人的胡编乱造,而是有历史根据的,难怪民间艺人始终坚持说他们讲唱的是真实的历史故事,这些历史珍藏在一代又一代的艺人的记忆中。
五、格萨尔史诗与藏族最早故事集《玛桑故事》的比较
格萨尔史诗大致在什么年代初具雏形,这也是史诗研究的一大难题。本文找出藏族最早的《玛桑故事》作为“参照物”,与格萨尔史诗相比较研究,以探索格萨尔史诗形成的相对年代。
藏族的着名史书《智者喜宴》(上册)第164页在记述止贡赞普事迹时写到:“藏族最早的故事书有《遗体变金的故事》、《玛桑故事》、《麻雀的故事》等。”可见故事已经成为一种文体,故事的名目也繁多,民间讲唱故事十分盛行,看来人类的童年是在故事中度过的。
《玛桑故事》是藏族最古老的故事,可惜已经失传。但“玛桑”是藏族历史上非常活跃的一个氏族,藏文史书中有断断续续的记载。下面我把“玛桑”的史料大致地串连起来,以窥视《玛桑故事》的大概内容。
1、“玛桑”是藏族远古的氏族之一,起源于阿里地区,其势力一度波及卫藏。在吐蕃王朝以前曾在高原掌权。
2、“玛桑”氏族的一支是萨迦“昆”氏的始祖。此时“玛桑”还征服了格萨尔的祖先“董”氏族。
3、到了吐蕃时代,大臣罗昂杀死止贡赞普,并一度夺取吐蕃政权。据《柱间史》第58页记载,大臣罗昂的全名叫“玛桑·罗昂”,可见,吐蕃王朝的初期,玛桑氏族还很强大。
引用以上三条史料的目的要证明“玛桑”又是一支有着光辉历史的远古氏族,与格萨尔的祖先有过激烈的冲突。藏文史书中把《玛桑故事》推崇为藏族最早的故事集之一,据我个人的推测,《玛桑故事》的内容可能是一本讲述“玛桑”氏族起源、发展、壮大的故事,具备了史诗的性质,在古代民间广为讲唱,所以被佛教徒视为佛教经典的先声或预示,并为格萨尔史诗的产生和发展提供了文化借鉴。
现在,我们换个视角,考察一下格萨尔史诗是如何看待玛桑氏族的,史诗和《玛桑故事》有何关系。
第一,格萨尔史诗中声称“玛桑”是格萨尔的父系氏族,是母系社会的产物。在母系时代,“董”的血统按女性计算,氏族实行外婚,氏族中的女性只能与外族的男子婚配,但子女与母亲、舅父生活在本氏族中,父亲则是外族的人,子女们依稀知道自己父亲的族系。所以格萨尔史诗中把“玛桑”认定为自己的父亲,反映了史诗对母系社会的遥远、模糊的记忆。
第二,格萨尔史诗中常常用“玛桑”两字为格萨尔命名,以表示对远古父系的怀念。
