现代文化范文第1篇

这种情况到二十世纪为之一变。本来在洋务运动后期，维新派在各地已经开始兴办新式学堂，即使在一些旧式学塾中，课程亦开始新旧并存。1899年清廷下诏废八股、诗赋，1901年清政府《兴学诏书》，正式要求全国广设学堂，这些已经是对传统科举服务、为制造儒生的旧式教育体系的根本挑战。由于自1899年来各地书院已渐改为学堂，至1905年传统“儒学”（学校）已无形中取消。更为决定性的是，1905年，清政府正式决定废止科举，规定所有学校除保留经学、修身之外，皆教授自然科学。无论在法律上还是事实上，儒学在传统教育的地位终于完全倒塌了。

不过，1905年的《教育宗旨》仍特立“尊孔”一条，并规定学校在春秋入学及孔诞日应“祀孔”。这些措施及保留经学等，显然旨在谋求在改革中维持精神权威和伦理秩序，特别是孔子的伦理权威。但辛亥革命后，又对清政府的教育宗旨加以革正。1912年任教育总长的蔡元培主持教育法令的的讨论，提出在法令中“去尊孔”，在学校中“废祀孔”，在课程中“删经学”，使得从小学到中学不再设置经科，儒家典籍作为整体被排除于教育之外。儒学不仅再不是教育的必要内容，更不是仕宦进身的必要途径，制造儒生的产业基础完全被消解。1到辛亥革命后短短几年，儒学已整体上退出了政治、教育领域，儒学典籍不再是意识形态和国家制度的基础，不复为知识人必读的经典，中国人的精神生活和政治生活二千年来第一次置身于没有“经典”的时代。

然而，儒家经典从政治、教育领域的退出，还不代表固有的孔子的精神权威的自然失落，还不等于儒家的伦理价值的说服力已彻底丧失。民初梁启超等人一面反对读经，一面仍主尊孔，就是明显的例子，在它们看来，孔子的道德教训乃是中国几千年立国的道德基础和民族的精神、文化的核心。2因此，儒学虽然从政治和教育的领域中退出，但仍然保守于伦理、精神的领域。

但在梁启超主办的《大中华》上，虽然虽然提出了“孔固当尊，经不必读”，却也同时反对以尊孔复辟帝制，甚至出现了“改良家族制度论”的呼吁。几个月后创办的《青年》而后更名的《新青年》则更进一步以“新思想、新文化、新道德”全面批判旧文化旧道德，新文化的锋芒直指孔子的精神权威和儒家伦理的价值，几乎就是一场批孔批儒的运动。陈独秀把儒家伦理归结为“三纲”，认为“主张尊孔，势必立君”，高倡“伦理革命”，3实际是要革孔子与儒家伦理之命。易白沙以《孔子评议》为文，指摘孔子学术的弊病。吴虞更与鲁迅呼应，谓“孔二先生的孔教讲到极点就非杀人吃人不可”“盗丘之祸遗及万年”，大呼“儒教不革命，儒学不转轮，吾国遂无新思想、新学说”。4后来人们把新文化运动的口号概括为“打倒孔家店”，并不是没有理由的。新文化运动对文化与社会领域的思想解放起了巨大的作用。从近代中国的儒教兴衰史来看，新文化运动正是把辛亥革命前后放逐儒学的运动进一步推展到伦理和精神的领域。从废止科举到新文化运动不过十数年时间，儒学在现代中国文化的格局中遭到全面的放逐，从中心退缩到边缘。

二

经过本世纪初二十余年，儒教文化已全面解体，经历过新文化运动，儒学在青年中更失去权威。但是，国民政府时代儒学的困境并未进一步发展，其原因是中山先生坚持以“四维八德”发展民族精神，赋予了传统儒学德目以新的精神。在南京建立政权后，也明确主张以“礼义廉耻”为立国之本。在1929年国民政府的《教育宗旨及其实施方针》中明确指明以“忠孝仁爱信义和平”为国民道德的教育内容。1934年蒋还推行过“新生活运动”，要求把礼义廉耻落实到每个人的衣食住行，对于传统道德的重要德目都给予了新的解释，同时又增入许多现代社会的公德。尽管新生活运动未能配合以推广知识教育和技术发展，在政治和农村土地问题未解决的情况下，其成效有限，问题不少，但其社会伦理意义亦应实事求是地加以分析。无论如何，国民政府时期的教育实践和社会运动在相当程度上自觉保留了儒家伦理的内容。5

值得注意的是，1937—1945的八年抗日战争中，政府、知识分子和全民对儒学的态度与民初相比有了一个明显的变化。为了中华民族的独立与解放，抵御外来的横暴侵略，国共两党、国民政府和社会各界广泛动员各种力量来振奋军民的精神、意志，以反抗侵略。儒家伦理砥砺德行、变移风气、鼓舞士气、增益爱国心和树立自信心的功能，使得儒家伦理成为抗日战争时期重要的精神资源和道德力量。尤为重要的是，这也成为这一时期国共两党与知识分子的共识。1939年国防最高委员会颁行《国民精神总动员纲领及实施办法》，明确提出以“八德”为救国道德，“对国家尽其至忠，对民族行其大孝”，共产党立即表示用拥护此纲领，号召其党员发扬、继承中华民族的传统美德。6儒家伦理道德学说既是抗战时期大后方各科教育的重要内容之一，也是抗战后国民政府建国方针所肯定的民族精神和根本德行。

早在民国初年，围绕宪法中是否应有尊孔条款及是否定孔教为国教，曾经历多次讨论，由于1915、1917年的两次复辟帝制都举出尊孔为旗号，最终使宪法中未能肯定儒教的地位，儒学未能取得政治上和国民教育上的指导地位。国民政府时代特别是抗战时期，在一定程度上以某种形式恢复了儒家伦理在国民精神与国民教育中的指导原则的地位，却无力使儒家原则在社会层面实现。1949年以后，情况又为之一变，儒家的命运在政治、社会、思想方面遭遇了一次更大的曲折。

国民政府时期虽未明确提倡孔子和儒学，但把儒家伦理的道德原则视为中华民族的固有德行，把四维八德作为中国立国的纲维，实际上是把儒家原则作为三民主义的根源。而中华人民共和国成立以后，以彻底的反帝反封建的姿态全面建设社会主义新文化，明确宣布指导思想为马克思主义。儒学在大陆悄然从民国时代占有的舞台退出。七十年代与发动全国性的批孔运动，全面继承了五四新文化运动批孔的激进主义而更远过之，使孔子的精神权威荡然无存，儒家伦理在社会层面受到了二十世纪最大的破坏。

另一方面，辛亥革命以后，乡村的社会结构发生畸变，传统的官僚—教育制度的瓦解、军阀间的混战、乡村土地关系和阶级关系的紧张、乃至国共之争，使得传统的农村社会传统的自组织功能遭到破坏，代之而起的是土豪劣绅与功能低下的基层村保人员。梁漱溟曾想通过“乡村建设”恢复农村的礼俗机制并导入科学技术，以造成儒学复兴的社会基础，但不可能成功。1949年以后，经过、合作社到，整齐地建立了“队为基础、三级所有”的集体所有制的全新的社会组织结构，宗族的力量经和阶级斗争彻底分化，党的政策通过公社、大队、的行政和党的组织一直贯彻到村庄，社会组织的脉络上下打通，亲族之外，传统主义不复存在。尽管人与土地的技术关系未变，固有的社会组织结构已起了根本的变化，造成了近代化的基础。除家庭之外，传统儒学在社会基层结构上也失去了依托。

三

列文森曾说：“儒家思想在产生它并需要它三社会开始解体之后，变成一片阴影，仅仅栖息在少数人的心底，无所作为地被象古玩一样珍爱着。”7然而，儒家思想在近代化的社会是否仍有存在的理由与价值，并不完全依赖于前现代化社会的制度基础，如科举制以前儒学已经经历了千年发展的历史，又如日本有儒学但并没有科举制度。从春秋到六朝，儒家思想的存在并非以王朝的推崇为前提；在传统中国社会，宗族与宗法制也并非在每一时期或每一地区、每一阶层都占支配地位。尽管古代中国的社会组织、生产方式乃至政治制度的安排影响了儒家思想的表达方式和理论结构，但儒家伦理的价值具有超越特定政治制度和社会组织的普遍性。所以，正如杜维明所说：“虽然从发生学上来看，儒家与农业经济、官僚制度、家族社会有密切关联，深深扎根于传统中国的经济、政治和社会，但既不能把儒学简单还原为家族主义、官僚主义、反商主义，而且也不能认为社会根柢被摧毁，儒家思想就因此丧失了它作为人文关怀和伦理宗教的意义，这些关切和意义与现代世界仍然相关。”8

早在洋务运动后期张之洞已提出中体西用，他的解释是“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事”9。可见他所谓中学为体室指治身心的传统伦理不必因在应世事方面学习西方而发生根本改变。与张一时先后的先进之士多是如此。帝制推翻以后社会状况使得这种呼声更多，“中华立国，以孝弟忠信、礼义廉耻为人道之大经，政体虽改，民彝无改”，事实上是当时相当一部分人的看法。康有为要求立孔教为国教的主要根据也是“又经大乱，纪纲扫地，法律全废，廉耻弃绝，道德衰蔽”，10以对治转型时期的道德危机为己任。陈焕章的主张是：“孔教既废，人之道德心尽亡”“中国之道德，一言以蔽之，曰孔教而已矣。”11与基督教面对“上帝死了”所发出的惊呼如出一辙。所以梁启超民初起草《大政方针宣言》明白地主张：“一面既尊重人民信教之自由，一面仍当以孔教为风化之本”。12这些都是着眼于风俗教化而肯定儒家思想的积极面。后来在宪法草案的讨论中，孔教方面也仍集中于主张在宪法中明定“国民教育以孔子之道为修身大本”。13

新文化运动的东西文化论争，围绕儒学发生的争论，从所谓“保守主义”的方面来看仍在坚持儒家道德伦理的适用性上。章士钊的所谓新旧调和论继续张之洞以来的主题，要“物质上开新，道德上复旧”，14这并非反对个性独立解放，而是着眼于社会正常伦理秩序的维持。张君劢在科玄论战中也反复强调，科学之新学并不能解决人生与道德的问题，内心修养的精神文明“唯在新宋学之复活”。15杜亚泉在陈独秀的猛烈抨击下仍然坚持：“确信吾社会中固有之道德观念为最纯粹最中心者”。16特别是，他们对西学有相当多了解，政治和社会改造方面的主张决不能说是保守的，但他们对新文化运动的伦理革命、儒教革命始终加以反抗。

不仅如此，一般看来对伦理关切似不显著的文化保守主义者也往往包含着这个方面。梁济1918年自杀时人多谓以殉清之故，但他自己已说明：“其实非以清朝为本位，而以幼年所学为本位”。这里的“所学”当即指传统伦理而言。他的自杀乃是要以一死以警醒世风。王国维自沉颐和园，时清华校长称：“盖先生与清室关系甚深也”，但吴宓则说：“若夫我辈素主维持中国礼教，对于先生之弃世，只有敬服哀悼而已”。17稍后陈寅恪所撰挽辞序更说：“吾中国文化之义具于白虎通三纲五常之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓IDEA者。”18饱受西方教育的吴宓与陈寅恪所钟情的“礼教”“三纪纲五纪”显然是指普遍性的儒家伦理原则和价值理想。在道德生活的态度上，偏于西化的知识分子亦不例外，傅斯年1929年曾承认，虽然在思想方面已完全西洋化，但这这并没有妨害他在安身立命方面仍是一个传统的中国人，他所说的安身立命之处显然也是就伦理准则和人生态度而言。19而以“新文化，旧道德”著称的胡适又何尝不是如此。

民国时代的主政者与正统派知识分子在兼求道德性与现代性方面是一致的，孙中山赋予“八德”以新的解说，如忠于国、忠于民、始终不渝、博爱守仁等，很注意对传统道德的发扬，故蔡元培认为孙中山是“一方面主张学习外国之所长，另一方面主张恢复固有的道德与智能，是为国粹与欧化的折中。”20孙中山死后的国民政府更明确把四维八德列入《教育宗旨》，主张赋予五伦新的涵意而继续其精神。后来《中国之命运》一面认为工业化为中国之急需，另一面在文化上主张保守道德伦理精神，与冯友兰、贺麟的看法相一致。冯友兰在抗战初所写《新事论》中，一方面主张工业化为中国通向自由之路，另一方面认为传统道德中“不变的道德”仍可用来组织社会和调节精神生活。他说：“组织社会的道德是中国人所本有的，现在所添加者是西洋的知识、技术、工业，则‘中体西用’这个话是可说的。”21贺麟的主张在四十年代的新儒学中最富文化意味，他不仅着力结合现代生活重新阐释三纲和五伦，对新文化运动对宋儒理欲之辩的抨击给予了哲学家的辨析，他主张吸收西洋哲学、宗教、艺术以发挥儒家的理学、礼教和诗教，谋求儒家思想的新开展，他甚至提出“以儒家文化为体，以西洋文化为用”的口号。22从民初到抗战结束的这些呼声，决不表示这些思想家企图全盘搬用先秦或宋明儒家的道德来解决近代文化危机中的道德衰落，对传统道德伦理根据时代加以调整、批判、补充对这些饱学中西的学者来说乃是题中应有之义。

中国共产党内的刘少奇在30年代末提倡道德精神与修养时，自然地和无可避免地大量援用了儒家文化的资源，这使得他的书50—60年代得到青年及大众的高度认同，甚至使其影响在60年代前期一度超过。80年代以来，在中国大陆积极致力于肯定和阐扬儒家伦理的现代价值的学者中，多数基于强烈的人文道德关怀而有见于儒家道德资源的现代意义。近年来政府方面致力改革和主管经济、贸易、教育的领导人也开始务实地注意到这一点。所有这些都说明，现代对于儒家思想的有分析的肯定并不是出于对社会改革的排斥，而是出于对社会转型过程中伦理秩序的破坏的关注和对儒家德性伦理普遍价值的认知。

正因为儒学的价值世界与现代世界的相关性并没有因传统社会的巨变而消失为无，也因此，在二十世纪中国的社会文化变迁中，儒学仍然是一个不断受到关注的问题。而社会每处于道德危机时对传统价值的呼声愈高。所以辛亥以后，不仅有康有为等坚持孔教，即使在新文化运动中也梁漱溟这样要为孔子作发挥的人。四十年代贺麟对儒家礼教和三纲五伦的诠释和张扬，在五四时代是很难想象的，而冯友兰不仅在四十年代不反对“中体西用”，在五十年代依然坚持主张“抽象继承”的意义。有关儒家价值体系的争议一直是文化论争的中心之一。不仅五四前后是如此，八十年代中国大陆文化热的中心课题依然是如此。而理解这一现象，现有的20世纪中国文化研究的模式，无论是“革新与复古”“启蒙与救亡”“激进与保守”都尚未能恰当地应用于二十世纪的儒学论争，对理解二十世纪儒学论争的深刻根源多只具有形式上的意义。“文化认同”或“文化心理结构”的提法注重文化心理而忽略了客观性的社会需求。事实上，如果仔细体察20世纪处于弱势而始终不屈的维护儒学价值的呼声，便可理解，儒家伦理所以在近代社会转型后仍每每处于焦点话题乃是理有必然的，其必然性即根于现代化转型过程中“道德性”与“现代性”的分裂以及对克服此种分裂的要求。

因此，二十世纪历程中儒学价值的不断被肯定，本质上并不是所谓后殖民话语在中国的一种表现，更不是什么全球资本主义霸权话语或对于资本主义现代性的意识形态意义的肯定，23而是理论上对多元文化价值的肯认和实践上对现代化过程的治疗，是对价值理性深切关怀的表达，对理想人生与理想人格锲而不舍地追求的体现，在中国还是对民族文化认同的强烈要求。同时也是对启蒙叙事的道德的人文反思。

四

二十世纪中国文化史表明，儒学的危机除了社会转型必然带来的基础之改变外，主要来自于国人在功能坐标中判定儒学不能富国强兵、救亡自强，以及知识分子在启蒙思潮影响下已不再认同儒家伦理的价值。因此，二十世纪儒学的危机归根到底是文化的危机、价值信念的危机。从这个观点来看，像马一浮、熊十力、冯友兰等人的现代儒家哲学，虽然在学术和哲学层面可以看作儒家在现代文化中的存在，但马、熊、冯等未真正面对五四以来儒学的文化的危机。他们的哲学是在五四以来激进主义反孔运动的遗产未得清理的情况下，在民族危机特殊时代的氛围中产生的。而儒学的文化危机则本质上是“近代化”所带来的，只是抗战使得这一根本主题暂时淡化而已。因此新文化运动对孔教的批判哪些是合理的，哪些是不合理的，儒学及其价值传统在近代化社会文化中究竟有无意义，这些问题不解决，儒学就只能存活在少数思想家的头脑之中，不能落实在社会文化的空间与个人的精神人格，而无法改变反传统主义和反儒思潮带来的社会失序与价值混乱，这也正是我们不仅在八十年代经历而且九十年代仍然面对的儒学的困境。而这不仅是儒学的困境，也是中国文化的困境。

因此，“作为哲学的儒学”，不同于“作为文化的儒教”，前者是学术思想的存在，而后者则是社会化、制度化、世俗化的整合的文化形态。马、熊、冯及近年在大陆研究介绍较多的当代新儒家的哲学贡献相当可观，在这个意义上，“作为哲学的儒学”在二十世纪不仅不能说是衰微，反倒可以说是较为活跃的。但是这样一种儒学对社会文化的影响与宋元以来的儒学根本不能相比，这除了制度性的基础已经不同之外，主要原因是缺少“作为文化的儒教”以为基础。而由于知识分子拒绝儒家价值，民众及青年缺乏稳定的道德权威和价值信念，无法形成“刚健有为、厚德载物”的统一的国民精神，文化病症与道德危机在市场经济发展和社会转型时期变得越来越严重。

因此，拨除中国近代因习用富有岐义的“体用”概念造成的讨论上的混乱，就现代化过程中主体应当或是否需要从传统保留什么、从西方吸取什么来看，20世纪造成有关儒学的论争的最强有力的根源，可以说始终围绕在现代社会的公民道德与伦理秩序和人生理想的问题。无论佐久间象山“东洋道德西洋艺”，或张之洞“中学治身心，西学应世事”乃至前述冯友兰、贺麟的思想，都决不是一种文化情感上的对传统的怀恋，而是基于对传统道德性之普遍性格的信念及对现代化经验对道德性侵害之提防。所谓文化保守主义或道德保守主义与文化激进主义的分歧并不在要不要社会改革，要不要吸收西方近代文明。而是，文化激进主义和自由主义要求彻底摈弃传统以拥抱市场工商业、城市文明、个人主义、自由、民主、资本主义竞争性、功利主义等为内容的现代性。而所谓保守主义则始终认为科学、民主、市场经济、民主政治都不能自发产生公民道德或导致共同体的伦理秩序，不能满足人生价值的需要，并认为近代社会抑制不力的个人主义和功利主义适足以危害群体生活和社会道德。现代性是现代社会之所以不同于传统社会的要素，但实存的现代社会并不能仅靠现代性而存在。近代以来主张正面理解儒学价值呼声一致认为，现代社会中公民道德与伦理秩序的维护和贞定决不能采取反儒批孔的方式，必须守护价值传统和道德权威，从而体现为各个时期各种形式的对儒学普遍性道德价值的肯定和呼唤。这一切是在哲学层面上发展儒家哲学的社会—文化的基础。

在中国大陆，长期以来，妨碍正确理解儒学的历史价值与现代意义的力量，不仅来自于自由主义对儒学的激进否定，极左的假马克思主义在近几十年的批判儒学的运动中扮演重要角色。这种批判在批林批孔时代的提法中表现得最为典型和充分。而批林批孔时期的极左文化观在后并没有得到彻底清理，以至其影响在今天仍可常常看到它的表现。如果说80年代的全盘反儒思潮主要来自于以自由主义为背景的文化激进主义，而90年代中期，一个正在兴起的、小规模的批儒运动主要来自教条主义和假马克思主义。他们认为孔子学说是一个非常封建的学说，认为马克思主义与孔子的教义，无论如何是两个对立的体系，认为马克思主义和儒学的关系应该是批判性的否定关系，把儒学仅仅看成一种维护封建专制统治的地主阶级的意识形态；为了把马克思主义与中国文化对立起来，用虚幻的手法提出“如果我们天真地以为从‘国学’中可以找到立国之本或重建民族精神的支柱，而马克思主义作为外来文化可以置之一边，那么未免太迂腐了”，“不排除有人企图用‘国学’这一可疑的概念来达到摈弃社会主义新文化于中国文化之外的目的”。24教条主义和假马克思主义无视中华民族的历史主体性，无视民族利益和民族前途，无视历史转型中的现实困难，假意识形态的威权，把赞成正确理解儒学和要求善用传统资源以对治现实问题的主张扣以“复古主义”的帽子，企图以政治化的话语打击不同的学术意见，这无疑是90年代改革开放潮流中的一种倒退的表现。同时，也可看出，在把儒学视作“农业文明”、“专制意识形态”方面，教条主义与文化激进主义是是受同一种启蒙话语所支配的。

儒学并未死亡，它在离散之后作为文化心理的传统仍不自觉地以隐性的方式存寓于文化和人的行为之中。但是也正是因为它是支离的、隐性的，其表现便不能整全和健康，当前中国世态与文化的病症悉由于此。只有在去除儒学不合时代的内容的同时，理直气壮地正面肯定其对于现代社会生活有价值的精神和原理，使之合法化地作用于国民教育和文化建设，才能重建统一的国民道德与稳健的国民精神，走向合理的现代社会。而排除政治化的干扰，克服一元化的思维方式和片面的启蒙心态，辩证地理解道德性与现代性的互动，在文化层面纠正种种对儒学的偏见，是健康发展儒学积极精神的基础与前提。注释：

1．参看陈青之：《中国教育史》下册，第六编，商务，1938年。

2．参梁启超：《孔子教义实际裨益于今日国民者何在？欲昌明之其道何由？》、《复古思潮平议》，分载1915年《大中华》一卷二期、七期。

3．陈独秀：《复辟与尊孔》，载《新青年》第3卷第6号。

4．见其《说孝》等，载《吴虞文录》，亚东图书馆1929。

5．参看宋仲福等著：《儒学在现代中国》，第206页，中州古籍，1991年。

6．中共中央书记处1939年4月《关于精神总动员的指示》，引同上书。

7．列文森：《儒教中国及其命运》，此处译文用自杜维明《探究真实的存在》。

8．杜维明：《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社，1993年。

9．张之洞：《劝学篇》，大连出版社1990。

10．康有为：《中华救国论》，汤志均编《康有为政论选》下册，中华1981。

11．《民国经世文编》卷四十，上海经世文社编。

12．同上卷二。

13．见1913年国会宪法起草委员会宪法草案19条。

14．章士钊：《新时代之青年》，《东方杂志》，16卷11号。

15．张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，《科学与人生观》，亚东1923。

16．杜亚泉：《战后东西文明之调和》，《东方杂志》14卷4号。

17．见孙敦恒：《清华国学研究院纪事》，《清华汉学研究》第一辑321、322页。

18．引自《陈寅恪诗集》页10，清华大学出版社，1993。

19．见中国社会科学院近代史所编《胡适的日记》1929年，中华书局1985年。

20．蔡元培：《中华民族与中庸之道》，《蔡元培全集》第六卷，中华1985。

21．冯友兰：《新事论》，《三松堂全集》第四卷。河南人民出版社，1986。

22．贺麟：《文化与人生》，页6—17，商务印书馆，1988。

现代文化范文第2篇

一

儒家思想在前现代社会所居的正统、广泛、绝对的影响是和宋元以来王朝统治的支持推行、教育制度以及家族制度提供的社会基础分不开的。也就是说，历代王朝赋予了儒学以正统意识形态的地位，规定了儒家经典（包括宋明儒学的解释）作为科举考试的内容，这种制度的建构是宋元以来儒学大盛的政治基础和教育基础。而家族宗族制度以及由此形成的乡治秩序是儒学根深叶茂的一个更深的历史社会基体。所有这一切构成了儒家文化或儒教社会的整体。

但自19世纪中叶以还，中国文化主要是儒家文化遭遇了西方近代文化的强烈冲击。殖民主义、帝国主义对中国施展了以近代资本主义为背景的工业文明的先进特长，古老的传统中国文明在帝国主义的船坚炮利面前一败涂地，被迫变革。经过洋务运动到，近代自然科学及工艺制造已开始引进，近代西方合理主义的政治结构也已为先进知识人所介绍，清政府也开始渐进的改革。但甲午战争的挫折使得儒教中国的危机更加深重而未得缓解。19世纪末儒学的状况是，儒家的知识体系和政治制度受到了巨大挑战，但这种实质性的挑战并未在名义上指向儒家，儒学的制度性基础并未根本解体，儒学的危机尚未表现出来。

这种情况到二十世纪为之一变。本来在洋务运动后期，维新派在各地已经开始兴办新式学堂，即使在一些旧式学塾中，课程亦开始新旧并存。1899年清廷下诏废八股、诗赋，1901年清政府《兴学诏书》，正式要求全国广设学堂，这些已经是对传统科举服务、为制造儒生的旧式教育体系的根本挑战。由于自1899年来各地书院已渐改为学堂，至1905年传统“儒学”（学校）已无形中取消。更为决定性的是，1905年，清政府正式决定废止科举，规定所有学校除保留经学、修身之外，皆教授自然科学。无论在法律上还是事实上，儒学在传统教育的地位终于完全倒塌了。

不过，1905年的《教育宗旨》仍特立“尊孔”一条，并规定学校在春秋入学及孔诞日应“祀孔”。这些措施及保留经学等，显然旨在谋求在改革中维持精神权威和伦理秩序，特别是孔子的伦理权威。但辛亥革命后，又对清政府的教育宗旨加以革正。1912年任教育总长的蔡元培主持教育法令的的讨论，提出在法令中“去尊孔”，在学校中“废祀孔”，在课程中“删经学”，使得从小学到中学不再设置经科，儒家典籍作为整体被排除于教育之外。儒学不仅再不是教育的必要内容，更不是仕宦进身的必要途径，制造儒生的产业基础完全被消解。1到辛亥革命后短短几年，儒学已整体上退出了政治、教育领域，儒学典籍不再是意识形态和国家制度的基础，不复为知识人必读的经典，中国人的精神生活和政治生活二千年来第一次置身于没有“经典”的时代。

然而，儒家经典从政治、教育领域的退出，还不代表固有的孔子的精神权威的自然失落，还不等于儒家的伦理价值的说服力已彻底丧失。民初梁启超等人一面反对读经，一面仍主尊孔，就是明显的例子，在它们看来，孔子的道德教训乃是中国几千年立国的道德基础和民族的精神、文化的核心。2因此，儒学虽然从政治和教育的领域中退出，但仍然保守于伦理、精神的领域。

但在梁启超主办的《大中华》上，虽然虽然提出了“孔固当尊，经不必读”，却也同时反对以尊孔复辟帝制，甚至出现了“改良家族制度论”的呼吁。几个月后创办的《青年》而后更名的《新青年》则更进一步以“新思想、新文化、新道德”全面批判旧文化旧道德，新文化的锋芒直指孔子的精神权威和儒家伦理的价值，几乎就是一场批孔批儒的运动。陈独秀把儒家伦理归结为“三纲”，认为“主张尊孔，势必立君”，高倡“伦理革命”，3实际是要革孔子与儒家伦理之命。易白沙以《孔子评议》为文，指摘孔子学术的弊病。吴虞更与鲁迅呼应，谓“孔二先生的孔教讲到极点就非杀人吃人不可”“盗丘之祸遗及万年”，大呼“儒教不革命，儒学不转轮，吾国遂无新思想、新学说”。4后来人们把新文化运动的口号概括为“打倒孔家店”，并不是没有理由的。新文化运动对文化与社会领域的思想解放起了巨大的作用。从近代中国的儒教兴衰史来看，新文化运动正是把辛亥革命前后放逐儒学的运动进一步推展到伦理和精神的领域。从废止科举到新文化运动不过十数年时间，儒学在现代中国文化的格局中遭到全面的放逐，从中心退缩到边缘。

二

经过本世纪初二十余年，儒教文化已全面解体，经历过新文化运动，儒学在青年中更失去权威。但是，国民政府时代儒学的困境并未进一步发展，其原因是中山先生坚持以“四维八德”发展民族精神，赋予了传统儒学德目以新的精神。在南京建立政权后，也明确主张以“礼义廉耻”为立国之本。在1929年国民政府的《教育宗旨及其实施方针》中明确指明以“忠孝仁爱信义和平”为国民道德的教育内容。1934年蒋还推行过“新生活运动”，要求把礼义廉耻落实到每个人的衣食住行，对于传统道德的重要德目都给予了新的解释，同时又增入许多现代社会的公德。尽管新生活运动未能配合以推广知识教育和技术发展，在政治和农村土地问题未解决的情况下，其成效有限，问题不少，但其社会伦理意义亦应实事求是地加以分析。无论如何，国民政府时期的教育实践和社会运动在相当程度上自觉保留了儒家伦理的内容。5

值得注意的是，1937—1945的八年抗日战争中，政府、知识分子和全民对儒学的态度与民初相比有了一个明显的变化。为了中华民族的独立与解放，抵御外来的横暴侵略，国共两党、国民政府和社会各界广泛动员各种力量来振奋军民的精神、意志，以反抗侵略。儒家伦理砥砺德行、变移风气、鼓舞士气、增益爱国心和树立自信心的功能，使得儒家伦理成为抗日战争时期重要的精神资源和道德力量。尤为重要的是，这也成为这一时期国共两党与知识分子的共识。1939年国防最高委员会颁行《国民精神总动员纲领及实施办法》，明确提出以“八德”为救国道德，“对国家尽其至忠，对民族行其大孝”，共产党立即表示用拥护此纲领，号召其党员发扬、继承中华民族的传统美德。6儒家伦理道德学说既是抗战时期大后方各科教育的重要内容之一，也是抗战后国民政府建国方针所肯定的民族精神和根本德行。

早在民国初年，围绕宪法中是否应有尊孔条款及是否定孔教为国教，曾经历多次讨论，由于1915、1917年的两次复辟帝制都举出尊孔为旗号，最终使宪法中未能肯定儒教的地位，儒学未能取得政治上和国民教育上的指导地位。国民政府时代特别是抗战时期，在一定程度上以某种形式恢复了儒家伦理在国民精神与国民教育中的指导原则的地位，却无力使儒家原则在社会层面实现。1949年以后，情况又为之一变，儒家的命运在政治、社会、思想方面遭遇了一次更大的曲折。

国民政府时期虽未明确提倡孔子和儒学，但把儒家伦理的道德原则视为中华民族的固有德行，把四维八德作为中国立国的纲维，实际上是把儒家原则作为三民主义的根源。而中华人民共和国成立以后，以彻底的反帝反封建的姿态全面建设社会主义新文化，明确宣布指导思想为马克思主义。儒学在大陆悄然从民国时代占有的舞台退出。七十年代与发动全国性的批孔运动，全面继承了五四新文化运动批孔的激进主义而更远过之，使孔子的精神权威荡然无存，儒家伦理在社会层面受到了二十世纪最大的破坏。

另一方面，辛亥革命以后，乡村的社会结构发生畸变，传统的官僚—教育制度的瓦解、军阀间的混战、乡村土地关系和阶级关系的紧张、乃至国共之争，使得传统的农村社会传统的自组织功能遭到破坏，代之而起的是土豪劣绅与功能低下的基层村保人员。梁漱溟曾想通过“乡村建设”恢复农村的礼俗机制并导入科学技术，以造成儒学复兴的社会基础，但不可能成功。1949年以后，经过、合作社到，整齐地建立了“队为基础、三级所有”的集体所有制的全新的社会组织结构，宗族的力量经和阶级斗争彻底分化，党的政策通过公社、大队、的行政和党的组织一直贯彻到村庄，社会组织的脉络上下打通，亲族之外，传统主义不复存在。尽管人与土地的技术关系未变，固有的社会组织结构已起了根本的变化，造成了近代化的基础。除家庭之外，传统儒学在社会基层结构上也失去了依托。

三

列文森曾说：“儒家思想在产生它并需要它三社会开始解体之后，变成一片阴影，仅仅栖息在少数人的心底，无所作为地被象古玩一样珍爱着。”7然而，儒家思想在近代化的社会是否仍有存在的理由与价值，并不完全依赖于前现代化社会的制度基础，如科举制以前儒学已经经历了千年发展的历史，又如日本有儒学但并没有科举制度。从春秋到六朝，儒家思想的存在并非以王朝的推崇为前提；在传统中国社会，宗族与宗法制也并非在每一时期或每一地区、每一阶层都占支配地位。尽管古代中国的社会组织、生产方式乃至政治制度的安排影响了儒家思想的表达方式和理论结构，但儒家伦理的价值具有超越特定政治制度和社会组织的普遍性。所以，正如杜维明所说：“虽然从发生学上来看，儒家与农业经济、官僚制度、家族社会有密切关联，深深扎根于传统中国的经济、政治和社会，但既不能把儒学简单还原为家族主义、官僚主义、反商主义，而且也不能认为社会根柢被摧毁，儒家思想就因此丧失了它作为人文关怀和伦理宗教的意义，这些关切和意义与现代世界仍然相关。”8

早在洋务运动后期张之洞已提出中体西用，他的解释是“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事”9。可见他所谓中学为体室指治身心的传统伦理不必因在应世事方面学习西方而发生根本改变。与张一时先后的先进之士多是如此。帝制推翻以后社会状况使得这种呼声更多，“中华立国，以孝弟忠信、礼义廉耻为人道之大经，政体虽改，民彝无改”，事实上是当时相当一部分人的看法。康有为要求立孔教为国教的主要根据也是“又经大乱，纪纲扫地，法律全废，廉耻弃绝，道德衰蔽”，10以对治转型时期的道德危机为己任。陈焕章的主张是：“孔教既废，人之道德心尽亡”“中国之道德，一言以蔽之，曰孔教而已矣。”11与基督教面对“上帝死了”所发出的惊呼如出一辙。所以梁启超民初起草《大政方针宣言》明白地主张：“一面既尊重人民信教之自由，一面仍当以孔教为风化之本”。12这些都是着眼于风俗教化而肯定儒家思想的积极面。后来在宪法草案的讨论中，孔教方面也仍集中于主张在宪法中明定“国民教育以孔子之道为修身大本”。13

新文化运动的东西文化论争，围绕儒学发生的争论，从所谓“保守主义”的方面来看仍在坚持儒家道德伦理的适用性上。章士钊的所谓新旧调和论继续张之洞以来的主题，要“物质上开新，道德上复旧”，14这并非反对个性独立解放，而是着眼于社会正常伦理秩序的维持。张君劢在科玄论战中也反复强调，科学之新学并不能解决人生与道德的问题，内心修养的精神文明“唯在新宋学之复活”。15杜亚泉在陈独秀的猛烈抨击下仍然坚持：“确信吾社会中固有之道德观念为最纯粹最中心者”。16特别是，他们对西学有相当多了解，政治和社会改造方面的主张决不能说是保守的，但他们对新文化运动的伦理革命、儒教革命始终加以反抗。

不仅如此，一般看来对伦理关切似不显著的文化保守主义者也往往包含着这个方面。梁济1918年自杀时人多谓以殉清之故，但他自己已说明：“其实非以清朝为本位，而以幼年所学为本位”。这里的“所学”当即指传统伦理而言。他的自杀乃是要以一死以警醒世风。王国维自沉颐和园，时清华校长称：“盖先生与清室关系甚深也”，但吴宓则说：“若夫我辈素主维持中国礼教，对于先生之弃世，只有敬服哀悼而已”。17稍后陈寅恪所撰挽辞序更说：“吾中国文化之义具于白虎通三纲五常之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓IDEA者。”18饱受西方教育的吴宓与陈寅恪所钟情的“礼教”“三纪纲五纪”显然是指普遍性的儒家伦理原则和价值理想。在道德生活的态度上，偏于西化的知识分子亦不例外，傅斯年1929年曾承认，虽然在思想方面已完全西洋化，但这这并没有妨害他在安身立命方面仍是一个传统的中国人，他所说的安身立命之处显然也是就伦理准则和人生态度而言。19而以“新文化，旧道德”著称的胡适又何尝不是如此。

民国时代的主政者与正统派知识分子在兼求道德性与现代性方面是一致的，孙中山赋予“八德”以新的解说，如忠于国、忠于民、始终不渝、博爱守仁等，很注意对传统道德的发扬，故蔡元培认为孙中山是“一方面主张学习外国之所长，另一方面主张恢复固有的道德与智能，是为国粹与欧化的折中。”20孙中山死后的国民政府更明确把四维八德列入《教育宗旨》，主张赋予五伦新的涵意而继续其精神。后来《中国之命运》一面认为工业化为中国之急需，另一面在文化上主张保守道德伦理精神，与冯友兰、贺麟的看法相一致。冯友兰在抗战初所写《新事论》中，一方面主张工业化为中国通向自由之路，另一方面认为传统道德中“不变的道德”仍可用来组织社会和调节精神生活。他说：“组织社会的道德是中国人所本有的，现在所添加者是西洋的知识、技术、工业，则‘中体西用’这个话是可说的。”21贺麟的主张在四十年代的新儒学中最富文化意味，他不仅着力结合现代生活重新阐释三纲和五伦，对新文化运动对宋儒理欲之辩的抨击给予了哲学家的辨析，他主张吸收西洋哲学、宗教、艺术以发挥儒家的理学、礼教和诗教，谋求儒家思想的新开展，他甚至提出“以儒家文化为体，以西洋文化为用”的口号。22从民初到抗战结束的这些呼声，决不表示这些思想家企图全盘搬用先秦或宋明儒家的道德来解决近代文化危机中的道德衰落，对传统道德伦理根据时代加以调整、批判、补充对这些饱学中西的学者来说乃是题中应有之义。

中国共产党内的刘少奇在30年代末提倡道德精神与修养时，自然地和无可避免地大量援用了儒家文化的资源，这使得他的书50—60年代得到青年及大众的高度认同，甚至使其影响在60年代前期一度超过。80年代以来，在中国大陆积极致力于肯定和阐扬儒家伦理的现代价值的学者中，多数基于强烈的人文道德关怀而有见于儒家道德资源的现代意义。近年来政府方面致力改革和主管经济、贸易、教育的领导人也开始务实地注意到这一点。所有这些都说明，现代对于儒家思想的有分析的肯定并不是出于对社会改革的排斥，而是出于对社会转型过程中伦理秩序的破坏的关注和对儒家德性伦理普遍价值的认知。

正因为儒学的价值世界与现代世界的相关性并没有因传统社会的巨变而消失为无，也因此，在二十世纪中国的社会文化变迁中，儒学仍然是一个不断受到关注的问题。而社会每处于道德危机时对传统价值的呼声愈高。所以辛亥以后，不仅有康有为等坚持孔教，即使在新文化运动中也梁漱溟这样要为孔子作发挥的人。四十年代贺麟对儒家礼教和三纲五伦的诠释和张扬，在五四时代是很难想象的，而冯友兰不仅在四十年代不反对“中体西用”，在五十年代依然坚持主张“抽象继承”的意义。有关儒家价值体系的争议一直是文化论争的中心之一。不仅五四前后是如此，八十年代中国大陆文化热的中心课题依然是如此。而理解这一现象，现有的20世纪中国文化研究的模式，无论是“革新与复古”“启蒙与救亡”“激进与保守”都尚未能恰当地应用于二十世纪的儒学论争，对理解二十世纪儒学论争的深刻根源多只具有形式上的意义。“文化认同”或“文化心理结构”的提法注重文化心理而忽略了客观性的社会需求。事实上，如果仔细体察20世纪处于弱势而始终不屈的维护儒学价值的呼声，便可理解，儒家伦理所以在近代社会转型后仍每每处于焦点话题乃是理有必然的，其必然性即根于现代化转型过程中“道德性”与“现代性”的分裂以及对克服此种分裂的要求。

因此，二十世纪历程中儒学价值的不断被肯定，本质上并不是所谓后殖民话语在中国的一种表现，更不是什么全球资本主义霸权话语或对于资本主义现代性的意识形态意义的肯定，23而是理论上对多元文化价值的肯认和实践上对现代化过程的治疗，是对价值理性深切关怀的表达，对理想人生与理想人格锲而不舍地追求的体现，在中国还是对民族文化认同的强烈要求。同时也是对启蒙叙事的道德的人文反思。

四

二十世纪中国文化史表明，儒学的危机除了社会转型必然带来的基础之改变外，主要来自于国人在功能坐标中判定儒学不能富国强兵、救亡自强，以及知识分子在启蒙思潮影响下已不再认同儒家伦理的价值。因此，二十世纪儒学的危机归根到底是文化的危机、价值信念的危机。从这个观点来看，像马一浮、熊十力、冯友兰等人的现代儒家哲学，虽然在学术和哲学层面可以看作儒家在现代文化中的存在，但马、熊、冯等未真正面对五四以来儒学的文化的危机。他们的哲学是在五四以来激进主义反孔运动的遗产未得清理的情况下，在民族危机特殊时代的氛围中产生的。而儒学的文化危机则本质上是“近代化”所带来的，只是抗战使得这一根本主题暂时淡化而已。因此新文化运动对孔教的批判哪些是合理的，哪些是不合理的，儒学及其价值传统在近代化社会文化中究竟有无意义，这些问题不解决，儒学就只能存活在少数思想家的头脑之中，不能落实在社会文化的空间与个人的精神人格，而无法改变反传统主义和反儒思潮带来的社会失序与价值混乱，这也正是我们不仅在八十年代经历而且九十年代仍然面对的儒学的困境。而这不仅是儒学的困境，也是中国文化的困境。

因此，“作为哲学的儒学”，不同于“作为文化的儒教”，前者是学术思想的存在，而后者则是社会化、制度化、世俗化的整合的文化形态。马、熊、冯及近年在大陆研究介绍较多的当代新儒家的哲学贡献相当可观，在这个意义上，“作为哲学的儒学”在二十世纪不仅不能说是衰微，反倒可以说是较为活跃的。但是这样一种儒学对社会文化的影响与宋元以来的儒学根本不能相比，这除了制度性的基础已经不同之外，主要原因是缺少“作为文化的儒教”以为基础。而由于知识分子拒绝儒家价值，民众及青年缺乏稳定的道德权威和价值信念，无法形成“刚健有为、厚德载物”的统一的国民精神，文化病症与道德危机在市场经济发展和社会转型时期变得越来越严重。

因此，拨除中国近代因习用富有岐义的“体用”概念造成的讨论上的混乱，就现代化过程中主体应当或是否需要从传统保留什么、从西方吸取什么来看，20世纪造成有关儒学的论争的最强有力的根源，可以说始终围绕在现代社会的公民道德与伦理秩序和人生理想的问题。无论佐久间象山“东洋道德西洋艺”，或张之洞“中学治身心，西学应世事”乃至前述冯友兰、贺麟的思想，都决不是一种文化情感上的对传统的怀恋，而是基于对传统道德性之普遍性格的信念及对现代化经验对道德性侵害之提防。所谓文化保守主义或道德保守主义与文化激进主义的分歧并不在要不要社会改革，要不要吸收西方近代文明。而是，文化激进主义和自由主义要求彻底摈弃传统以拥抱市场工商业、城市文明、个人主义、自由、民主、资本主义竞争性、功利主义等为内容的现代性。而所谓保守主义则始终认为科学、民主、市场经济、民主政治都不能自发产生公民道德或导致共同体的伦理秩序，不能满足人生价值的需要，并认为近代社会抑制不力的个人主义和功利主义适足以危害群体生活和社会道德。现代性是现代社会之所以不同于传统社会的要素，但实存的现代社会并不能仅靠现代性而存在。近代以来主张正面理解儒学价值呼声一致认为，现代社会中公民道德与伦理秩序的维护和贞定决不能采取反儒批孔的方式，必须守护价值传统和道德权威，从而体现为各个时期各种形式的对儒学普遍性道德价值的肯定和呼唤。这一切是在哲学层面上发展儒家哲学的社会—文化的基础。

在中国大陆，长期以来，妨碍正确理解儒学的历史价值与现代意义的力量，不仅来自于自由主义对儒学的激进否定，极左的假马克思主义在近几十年的批判儒学的运动中扮演重要角色。这种批判在批林批孔时代的提法中表现得最为典型和充分。而批林批孔时期的极左文化观在后并没有得到彻底清理，以至其影响在今天仍可常常看到它的表现。如果说80年代的全盘反儒思潮主要来自于以自由主义为背景的文化激进主义，而90年代中期，一个正在兴起的、小规模的批儒运动主要来自教条主义和假马克思主义。他们认为孔子学说是一个非常封建的学说，认为马克思主义与孔子的教义，无论如何是两个对立的体系，认为马克思主义和儒学的关系应该是批判性的否定关系，把儒学仅仅看成一种维护封建专制统治的地主阶级的意识形态；为了把马克思主义与中国文化对立起来，用虚幻的手法提出“如果我们天真地以为从‘国学’中可以找到立国之本或重建民族精神的支柱，而马克思主义作为外来文化可以置之一边，那么未免太迂腐了”，“不排除有人企图用‘国学’这一可疑的概念来达到摈弃社会主义新文化于中国文化之外的目的”。24教条主义和假马克思主义无视中华民族的历史主体性，无视民族利益和民族前途，无视历史转型中的现实困难，假意识形态的威权，把赞成正确理解儒学和要求善用传统资源以对治现实问题的主张扣以“复古主义”的帽子，企图以政治化的话语打击不同的学术意见，这无疑是90年代改革开放潮流中的一种倒退的表现。同时，也可看出，在把儒学视作“农业文明”、“专制意识形态”方面，教条主义与文化激进主义是是受同一种启蒙话语所支配的。

儒学并未死亡，它在离散之后作为文化心理的传统仍不自觉地以隐性的方式存寓于文化和人的行为之中。但是也正是因为它是支离的、隐性的，其表现便不能整全和健康，当前中国世态与文化的病症悉由于此。只有在去除儒学不合时代的内容的同时，理直气壮地正面肯定其对于现代社会生活有价值的精神和原理，使之合法化地作用于国民教育和文化建设，才能重建统一的国民道德与稳健的国民精神，走向合理的现代社会。而排除政治化的干扰，克服一元化的思维方式和片面的启蒙心态，辩证地理解道德性与现代性的互动，在文化层面纠正种种对儒学的偏见，是健康发展儒学积极精神的基础与前提。

注释：

1．参看陈青之：《中国教育史》下册，第六编，商务，1938年。

2．参梁启超：《孔子教义实际裨益于今日国民者何在？欲昌明之其道何由？》、《复古思潮平议》，分载1915年《大中华》一卷二期、七期。

3．陈独秀：《复辟与尊孔》，载《新青年》第3卷第6号。

4．见其《说孝》等，载《吴虞文录》，亚东图书馆1929。

5．参看宋仲福等著：《儒学在现代中国》，第206页，中州古籍，1991年。

6．中共中央书记处1939年4月《关于精神总动员的指示》，引同上书。

7．列文森：《儒教中国及其命运》，此处译文用自杜维明《探究真实的存在》。

8．杜维明：《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社，1993年。

9．张之洞：《劝学篇》，大连出版社1990。

10．康有为：《中华救国论》，汤志均编《康有为政论选》下册，中华1981。

11．《民国经世文编》卷四十，上海经世文社编。

12．同上卷二。

13．见1913年国会宪法起草委员会宪法草案19条。

14．章士钊：《新时代之青年》，《东方杂志》，16卷11号。

15．张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，《科学与人生观》，亚东1923。

16．杜亚泉：《战后东西文明之调和》，《东方杂志》14卷4号。

17．见孙敦恒：《清华国学研究院纪事》，《清华汉学研究》第一辑321、322页。

18．引自《陈寅恪诗集》页10，清华大学出版社，1993。

19．见中国社会科学院近代史所编《胡适的日记》1929年，中华书局1985年。

20．蔡元培：《中华民族与中庸之道》，《蔡元培全集》第六卷，中华1985。

21．冯友兰：《新事论》，《三松堂全集》第四卷。河南人民出版社，1986。

22．贺麟：《文化与人生》，页6—17，商务印书馆，1988。

现代文化范文第3篇

中国近现代的文化保守主义，既受西方文化保守主义的影响，是世界范围内文化保守主义思潮组成部分之一，又有相对独立性，展露出自身的演进轨迹，存在着自身发展的“内在理路”（innerlogic）。

据美国学者艾恺的研究，“文化保守主义”（又称“文化守成主义”CulturalConserva-tive），是伴随着西方近现代化运动的产生和发展而最早在西方世界出现的，其代表者主要有德国的哈曼（1773——1878年）、谢林（1775——1854年）、赫德（1744——1803年）、斐希特（1767——1814年）、希洛克（1876——1924年），英国的柏克（1729——1797年）、科柏特（1763——1835年）、柯尔雪基（1772——1843年），法国的格斯特（1753——1827年）、托克维尔（1803——1859年）等。他们的出身、经历及其所具有的学术知识、承受的历史文化背景等均有所不同，对于很多问题的具体见解亦有歧异，但“都以各种传统形式（或理想化）的社会当作社会完善的试验”，并都对个人的物质私利“有深刻的厌恶，唯恐它会毁坏所有建基于道德原则的人群关系。他们对工业化的结果不是心存疑惧，而是彻底仇恨，特别是现代都市生活及其病态与非人性化。他们强调社会重于个人，有机的群体关系高于法律关系及法定权利……渴望共有的道德价值和对真理的共同认识与分享……高度评价人类存在的非理性、非功利方面——艺术、宗教等等”。此外，他们面对着启蒙运动腐蚀性批判的理性主义，“却常亟思建立一种认识论，为道德价值建立一个基础”。（1）这种文化保守主义无疑是一种出现于现代化过程中，基于对“工业化的结果”的反思而生发出来的对西方现代化运动的批判思潮。其基本特征则是力图以价值理性来批判以工业化为主导的现代化进程中出现的工具理性的过分膨胀，并进而解决由之带来的人性疏离、道德沦丧、意义迷失等一毓问题。所以，文化保守主义的进一步发展，便是当代西方的种种的现代化理论。

中国近现代的文化保守主义受到了这种西方文化保守主义的影响或启迪。如被论者称为“生平长于西学而服膺古训”（2）的辜鸿铭，就是在18世纪末、19世纪初西方浪漫主义思潮影响下走上文化保守之途的。这诚如1928年辜氏去世不久有人评曰：“其尊崇儒家，提倡中国礼教之道德精神，亦缘一己之思想见解确立以后，返而求之中国学术文明，见此中有与卡莱尔、罗斯金、爱默生之说相类似者，不禁爱不忍释，于是钻研之，启发之，孜孜焉。举此吾国固有之宝藏，以炫示西人。”（3）而卡莱尔、罗斯金、爱默生则正是当时西方文化保守主义的代表人物。又如，张君劢本信西学，是位相当标准的实证主义社会科学和社会达尔文主义的信徒。但1919年以后，他转变成为坚守文化保守主义的现代新儒家。如此巨变的契机乃是倭铿、柏格森（亦为西方文化保守主义的代表）对其思想的影响。张氏曾自述：“我初窥哲学门径，从倭铿、柏格森入手。梁任公先生游欧，途经纳耶，与倭氏匆匆一晤，引起我研究倭氏哲学之兴趣。同时每年一度去巴黎、兼读柏氏著书。”（4）倭铿、柏格森对高度追求物质文明的西方现代化的批评及其理想化的道德价值和精神生活的赞誉，确是张君劢新儒学思想体系的理论来源之一。

但是，中国近现代文化保守主义并不单纯是对西方文化保守主义的移植，而有着自身形成发展的源流。其源可上溯至同治年间洋务派明确提出的“中体西用”论。李鸿章从道器关系上阐明西学的效能，说：“尝谓自有天地以来，所以弥纶于不敝者，道与器二者而已。……中国所尚者道为重，而西方所精者器为多。……欲求御外之术，唯有力图自治，修明前圣制度，勿使有名无实；而于外人所长，亦勿设藩篱以自隘，斯乃道器兼备，不难合四海为一家。盖中国人民之众、特产之丰、才力聪明、礼义纲常之盛，甲于地球诸国，既为天地精灵所聚，则诸国之络绎而来合者，亦理之然也。”（5）薛福成以“用夏变夷”论来主明效法西人的必要性，谓：“今诚取西人器数之学，经卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔子复生，未始不有事乎此，而其道亦渐被乎八荒，是乃所谓用夏变夷者也。”（6）稍后，张之洞更著《劝学篇》，明揭“中体西用”之帜。洋务派的这种文化观开启了中国近现代文化保守主义思潮。（7）有着极其强烈的文化保守主义性格特征的史学大家陈寅恪即曾坦言：“寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎曾湘乡、张南皮之间。”（8）近年明确宣示其文化保守主义立场，以异于“港台新儒家”的“新儒家”自居的李泽厚，则称洋务派的“中体西用”论是“近代史留给我们的理论遗产”，主张为之“正名”，劝导人们“在中体西用的命题下驻足沉思”，并在现实与未来的文化建设中用“中体西用”“继往开来”。（9）这表明李氏由20世纪80年代“西体中用”论的倡导者而成为20世纪90年代中国文化保守主义的重要代表人物之一，其思想的转捩，除受到当代西方文化保守主义影响外，当亦受中国近代洋务派文化观的开启。因此，从发生角度言之，中国近现代文化保守主义有其自身的演进轨迹。

从近代洋务派到现代新儒家，中国的文化保守主义者有许多共同之处。譬如，他们能以比较开放的心智面对西学，但反对“全盘西化”，主张在学习和吸收外来文化的过程中必须坚持本民族文化的主体性。洋务派自不待言；1935年1月，王新命、何炳松、黄文山、萨孟武等十教授发表的《中国本位的文化建设宣言》也指出：中国文化建设过程中，“既要有自我认识，也要有世界的眼光；既要有不闭关自守的度量，也要有不盲目模仿的决心。”（10）现代新儒家既提倡吸纳西方文化之长以避免中国文化之短，又强调现代化进程中，应“以吾国儒家哲学思想为本位，刷新条理，更采西方哲学中可以与儒家相通者，互为比较，互为衡量，互为引证”。这对中西双方均有益，“或者就儒家之说，得西方学者之助，更加明朗清晰；而就西方哲学言，因其移植吾国，更得所以发荣滋长”。（11）即使时时批评西方国家并对中国传统推崇备至的辜鸿铭，也“希望东、西方的长处结合在一起，从而清除东、西界限，冀以此作为今后最大的奋斗目标。”（12）这种比较相同或相似的思想观点的存在，反映出中国近现代文化保守主义确有其自身发展的内在理路。

由自身演进轨迹及其发展的内在理路来看，中国文化保守主义有着不同于西方文化保守主义的重要特征，这就是特别强调本民族历史文化传统的价值意义。无需多论，这显然与中国文化保守主义形成、发展于近代以来中西撞击，民族危机日重的特定社会——文化背景有关。

二、文化保守主义者的爱国情怀

在近代以来特定的社会——文化背景下形成发展起来的中国文化保守主义，内蕴着十分强烈的民族主义和爱国主义精神。这是值得我们以充满敬意的心态去体认和礼赞的。

失败、特别是义和团运动以后，章太炎认识到不推翻清廷统治，“欲士之爱国，民之敌忾，不可得也，浸微浸削，亦终为欧、美之奴隶而已矣”。（13）故其“提倡国粹”，意在“用国粹激动种姓，增进爱国的热肠”。（14）他曾对之解述道：“为甚提倡国粹？不是要人尊信孔教，只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史，就广义说，其中可以分为三项：一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。”“近来有一种欧化主义的人，总说中国人比西洋人所差甚远，所以自甘暴弃，说中国必定灭亡、黄种必定剿绝。因为他不晓得中国的长处。”（15）章氏此论受到汉族文化人士的普遍认同，一些革命党人受其影响而将国粹主义和爱国主义看成同一件事情，如说：“凡国于地球上能历久而不敝者，非无故也……国粹主义为之也。”（16）“欲求爱国，必自保存国粹始。”（17）辛亥革命以后，章太炎思想有所变化，但他仍怀强烈的民族主义、爱国主义情怀“提倡国粹”，以求“古学复兴”的基本思想宗旨，终其一生未有丝毫变易。

民国初年，梁漱溟目睹时艰，悲悯地发出“吾曹不出如苍生何”的呐喊。他更有感于“今日的中国，西学有人提倡，佛学有人提倡，只有谈到孔子羞涩不能出口。……孔子之真若非我出头，可有那个出头？”（18）遂以复兴孔学为己任，号召国人走孔家路，寻孔颜乐处，重开宋明儒讲学之风，并坚信世界最近的未来必是中国文化的复兴。由此可见，梁氏在西化之风昌盛之时，高扬儒学之旗，讲学著书，奔走呼号，目的并非仅仅是复活古老文明，而是要以儒学精神昭苏国人的人生态度，开辟出现实的人生之路，进而求得中国社会和中国文化的新生。他曾指出，唯有复兴中国文化，才能昭苏中国人的人生态度，才能把生机剥尽、死气沉沉的中国人复活过来，从里面发出动作，才是真动。中国不复活则已，中国而复活，只能于此得之，这是唯一无二的路。拳拳之心，充溢着的是民族主义、爱国主义激情。这位现代新儒家的开创者，一生无论处于何种境地，遭遇多少磨难，这激情都未曾有许微冷却。

三四十年代，国事日非，民生艰困。在内忧外患交迫的社会情势下，民族主义和爱国主义热情空前高涨，与之相应，一批持守着文化保守主义立场的学人积极致力于保存和弘扬民族历史文化的工作。陈寅恪撰著《隋唐制度渊源略论稿》，揭示历史真象道：“西晋永嘉之乱，中原魏晋以降之文化，转移保存于凉州一隅。至北魏取凉州，而河西文化遂输入于魏。其后北魏孝文、宣武两代所制定之典章制度遂深受其影响。”“刘石纷乱之时，中原之地悉为战区，独河西一隅自前凉张氏以后尚称治安，故其本土世家之学术既可以保存，外来避乱之儒英就之传授。历时既久，其文化学术逐渐具有地域性质。此河陇边隅之地所以与北朝及隋唐文化学术之全体有如是之密切关系也。”他所以特别关注河西一隅之学术文化以及输入中原之过程，用他自己的话来说，一是由于此为“前人所未深措意，而今日不可不详论者也”，二则是欲“藉以唤起今世学者之注意”。这就是说，陈氏是要通过探明此前学者不甚注意而其实十分重要的历史事实，使“今日学者”以至全体国人从中获得启示，树立起“承前启后，继绝扶衰”的自觉意识。马一浮在四川乐山创办以“讲明经学，注重义理，欲使学才通达，深造自得，养成刚大贞固之才”为宗旨的复性书院，力图为中国文化的未来培养几颗“读书种子”。年过半百的熊十力以衰老之身讲学于巴蜀，向师友大讲民族精神、砥砺气节。钱穆以振兴国史、复兴民族文化为己任，他对中国文化和中华民族的未来充满信心。他说：“近者以敌国外患之深浸，而国内渐臻于统一。以一年半之艰苦抗战，而国人逐渐知自力更生之为何事。盖今日者，数十年乃至数百年社会之积病，与夫数千年来民族文化之潜力，乃同时展开我国人之眼前。……要之，我国民族之复兴，必将有待于吾国人对我先民国史略有知，此则吾言可悬国门，百世以俟而不惑也。”（19）其所论所著对弘扬传统，发扬民族精神，鼓舞国人抵御外寇的斗志，居功甚伟。冯友兰基于其“阐旧邦以辅新命”之职志，连续出版其“贞元之际所著书”（即“贞元六书”：《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》），建构起汇通中西而归本儒宗的“新理学”思想体系。他自述其著书目的道：“值贞元之会，当绝续之交，通天人之际、达古今之变、明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国致太平、我亿兆安心立命之用乎？虽不能至，心向往之。非曰能之，愿学焉。”（20）诸如此类，难以尽举。而透过文化学术事业来向世人昭示其民族主义、爱国主义精神，这是当时文化保守主义者共具的特质，是他们在三四十年代特定社会环境下为中国社会和中国文化做出的独特贡献。

五十年代以来，移寓港台地区或海外其他国家的新儒家学者如钱穆、方东美、张君劢、徐复观、唐君毅、牟宗三等，居危处困，“在四顾苍茫，一无凭借的心境情调之下”，抚今追昔，“灵根自植”。（21）他们反思传统，检讨现实，消化西学，试图以创造性的理想与意志来谋求中国文化，尤其作为其核心的儒家思想的现展。他们卓尔不群，坚忍不拔，经过长期不懈的艰辛努力，取得多方面的学术成就，不仅使现代新儒学逐渐在世界范围内获得反响，而且使西方文化人士不得不对之刮目相看，并进而重新认识、评估中国哲学和中国文化的价值。（22）毫无疑问，40多年来，支撑着港台新儒家生命世界的，仍是近代以来中国文化保守主义者代代相承的民族主义和爱国主义精神。我们可以不认同他们的文化思想，亦可以从学术层面对之展开检讨与批评，但我们对其具有的这种精神却不能不以充满敬意的心态给以高度赞誉。

三、与自由主义西化派的简略比较

基于其强烈的民族主义立场，同时也基于其对中国历史文化传统固有价值的深切体认，面对着数千年未有之变局，承受着欧风美雨无情袭击的中国近现代文化保守主义者，依归传统，复兴儒学，并以之作为中国社会、中国文化现在和未来发展的坚实基础。正是有见于此，美国著名汉学家史华慈指出：“可以用‘传统主义’而不用‘保守主义者’来描述现代中国的所有这些人，如章炳麟、熊十力、梁漱溟和其他宣称过去的理念和价值对他们仍具有效力的人。”（23）当然，以传统为依归，并不意味着其根本反对现代化。文化保守主义者高扬的是民族历史文化之旗，凸现的是传统对于现代以至未来的社会的意义，注重的是现代化的民族性或现代化过程中如何保持民族文化的主体地位问题，追求的是由传统开出现代化。牟宗三说：“儒学与现代化并不冲突，儒家亦不只是消极地去‘适应’、‘凑合’现代化，它更要在此中积极地尽它的责任。”“从儒家内部的生命中即积极地要求这个东西，而且能促进、实现这个东西，亦即从儒家的‘内在目的’就要发出这个东西，要求这个东西。所以儒家之于现代化，不能看成个‘适应’的问题，而应看成‘实现’的问题。”（24）这表明中国近现代，尤其是现（当）代文化保守主义所代表的乃是一种寻求不尽同于西方式的以工业化为主导的现代化道路的价值取向。

对以儒学为主体的中国文化传统的态度，以及对传统与现代化关系问题的看法，文化保守主义者同自由主义西化派迥然有别。西化派依据其将传统与现代化区分为对立之两截的思维方式，视传统为旧，西学为新，把现代化等同于西方化，认为中国只有破旧立新，即通过彻底批判、全面否定固有文化，全身心地接纳西方文明（从物质到精神，从思想观念到社会生活的方方面面），才能实现以民主、科学为主要内容的现代化。陈独秀说：“欧洲输入之文化与吾华固有之文化，其性质极端相反”，故“吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非；倘以旧有之孔教为非，则不得不以新输入之欧化为是。新、旧之间绝无调和两存之余地。”（25）他所说的“欧化”，归就到一点，就是民主（德先生）和科学（赛先生）。所以，他又说：“要拥护那德先生，便不得不反对礼教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”（26）陈氏的这种思想，正反映了西化派决意告别传统，重造中国文明，以求中国现代化的心态。

自由主义西化派热情讴歌先进的西方近现代文化，充分揭示中国历史文化中的落后因素。他们的思想和行为自有其价值。但西化派全力否定传统，倡导西化，亦因其所存在着的内在弊端，因而无法真正实现中国的现代化。兹仅举三端，略析于下：

其一，传统绝非博物馆中陈列的历史故物，同现实社会生活及生活于其中的人们了无关涉。传统犹如时时刻刻流动于人体内的血液，渗透到现实社会生活之中。无论承认与否，它都必然要对现实社会和现实人发生深刻影响。即使是力反传统的自由主义西化派，事实上也无法摆脱这种影响。胡适曾严厉批判儒教传统，但同时又相当尊崇孔子、孟轲，“对十二世纪‘新儒家’的开山宗师朱熹，也是十分崇敬的”。（27）因孔子曾为“历代君主所雕塑之偶像的权威”、二千余年“专制政治之灵魂”而愤然抨击之的，也承认：“以孔子为吾国过去一伟人而敬之，吾人亦不让尊崇孔教之诸公。即孔子之说，今日有其真价值，吾人亦绝不敢蔑视。”（28）尤为耐人寻味的是陈序经，他以明确倡导“全盘西化”而名震一时，但其一生生活方式、待人接物等都始终是中国式的，实际仍存留着很浓郁的中国文化传统。因此，仅凭着摧枯拉朽式的批判、否定、革命，并不能够真正与传统“告别”。

其二，现代化并不等同于西方化，其模式应是多元而绝非单一的。即使是在西方，英国、法国、德国、美国等国家的现代化也各有样式，都是根据各自的历史文化传统和现实的具体国情来选择自己的现代化发展之路的。至于非西方国家或地区，在谋求其现代化过程中，固然应以开放的心智向作为现代化先行者的西方学习，但不能照抄照搬别的国家或地区的模式。“全盘西化”，显然是没有出路的。诚如S.N.艾森斯塔在谈到“现代化”与“西化”的关系时所指出的那样：“尽管西方国家率先实现了现代化，但非西方国家中发展出来的现代性的具体文化形式和组织形式，也能发展出具有一切现代性特征的社会来。”（29）因此，尽管近代以来，西化成为中国思想文化领域和社会生活中实际上的主潮，但其毕竟没有能够在神州大地上真正建成现代化大厦。历经百余年沧桑的中国人民，最终选择的还是也只能是一条有中国特色的社会主义现代化发展道路。

其三，传统虽未必一定会自发地开启出现代化，但其也并非一定就本质地与现代化相对立。现代化过程中，历史悠久、根基深厚的中国文化传统不仅可以提供多方面的资源，而且更能成为现代化赖以存在发展的沃土。如依西化派求国新必弃国故的思维全面否定传统，则必然会使现代化成为无源之水、无本之木。因此，问题的关键应该在于如何切实协调传统与现代化的关系，使传统“成为获致当代中国目标的发酵剂，也即如何使传统发生正面的功能。”（30）

对于自由主义西化派文化思想的种种弊端，文化保守主义者均有所省察，故其在指出西化派全面否定传统必会导致“民族生命无处安立，民族生命彻底丧失”的同时，又中肯地告诫国人，中国现代化过程中必须处理好两个问题：“第一，如何赶快学到欧美西方文化的富强力量，好把自己国家和民族的地位支撑住；第二，如何学到了欧美西方文化的富强力量，而又不把自己传统文化的精神断绝或斩伐了。换言之，即是如何既吸收融合西方文化而又使中国传统文化更光大与更充实。第二问题若不解决，则中国国家民族虽存在而中国传统文化仍将失其存在了”，（31）这实际将使中国国家民族丧失精神命脉。显然，相对于自由主义西化派的文化思想，文化保守主义者的这种认识无疑有救弊补偏的积极意义。即使以当今眼光视之，也能从中获得许多启迪。20世纪90年代“国学热”中，近现代文化保守主义思潮所以会引起学界关注，以至有所谓“新文化保守主义”的兴起，与此当有重要关联。

[注释]

（1）《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，中译本第76——77页，贵州人民出版社1991年版。

（2）刘成禹、马伯驹《洪宪纪事诗三种》，转引自黄兴涛《文化怪杰辜鸿铭》第5页，中华书局1995年版。

（3）《悼辜鸿铭先生》，载1928年5月7日《大公报》。

（4）张君劢：《中西印哲学文集》第44页，台湾学生书局1983年版。

（5）《庸庵全集·文稿》卷二。

（6）《筹洋刍议·变法》，见《薛福成选集》第556页，上海人民出版社1987年版。

（7）论者多以康有为为现代新儒家的先驱，这诚然不错，但如从文化保守主义思潮这一更宏阔的角度来研究，则无疑应溯源至同治年间的洋务派。

（8）《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》第252页，上海古籍出版社1982年版。

（9）参阅《李泽厚答问录》，载《原道》第一辑，中国社会科学出版社1994年版。

（10）《十教授宣言》，原载《文化建设》一卷四期，1935。

（11）张君劢：《中西印哲学文集》第521页。

（12）《辜鸿铭文集》第104页，江苏古籍出版社1993年版。

（13）《訄书·客帝匡谬》。

（14）章太炎先生的这篇演讲，原刊于《民报》第6号，1906年7月25日。

（15）《论保存国粹宜自礼俗言文始》，载1908年5月5日《神州日报》。

（16）《论保存国粹与爱国心之关系》，载1907年7月7日《神州日报》。

（17）梁漱溟：《东西文化及其哲学·自序》，商务印书馆1987年版。

（18）《梁漱溟全集》第一卷第539页，山东人民出版社1989年版。

（19）钱穆：《国史大纲·引论》，商务印书馆1947年版。

（20）冯友兰：《新原人·自序》，河南人民出版社1986年版。

（21）参阅牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化告世界人士宣言》，这份在现代新儒学发展史上具有纲领性意义的宣言，见张君劢《新儒家思想史·附录》（台湾弘文馆出版社1987年版）。另参唐君毅《花果飘零与灵根自植》，收入唐氏《中国文化之花果飘零》（台湾三民书局1974年版）。

（22）譬如，方东美在1964年夏威夷第四届东西哲学家会议上宣读其《中国形上学中之宇宙与个人》论文，引起与会者的普遍关注。夏威夷大学哲学系主任、本次会议的发起人查理·摩尔教授说：“我今天才知道真正是中国最伟大的哲学家！”英国牛津大学的麦克慕兰教授称：“真未想到一位东方人，以英文著述，向西方介绍中国哲学思想。其英文之造诣如此优美典雅，求之于当世之英美学者亦不多见。”

（23）《论保守主义》，载《中国思想人物论——保守主义》，台北时报文化出版事业有限公司1980年版。

（24）《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》，见郑家栋编《道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要》第4页，中国广播电视出版社1993年版。

（25）《宪法与孔教》，原载《新青年》二卷三号。今入《陈独秀文章选编》，三联书店1984年版。

（26）《三志罪案之答辩书》，原载《新青年》六卷一号，今见上书。

（27）《胡适的日记》。《胡适哲学思想资料选（下）》第265——266页，华东师大出版社1981年版。

（28）《选集》第80页，人民出版社1959年版。

（29）《现代化：抗拒与变迁》，中译本第57页，中国人民大学出版社1988年

现代文化范文第4篇

一

儒家思想在前现代社会所居的正统、广泛、绝对的影响是和宋元以来王朝统治的支持推行、教育制度以及家族制度提供的社会基础分不开的。也就是说，历代王朝赋予了儒学以正统意识形态的地位，规定了儒家经典（包括宋明儒学的解释）作为科举考试的内容，这种制度的建构是宋元以来儒学大盛的政治基础和教育基础。而家族宗族制度以及由此形成的乡治秩序是儒学根深叶茂的一个更深的历史社会基体。所有这一切构成了儒家文化或儒教社会的整体。

但自19世纪中叶以还，中国文化主要是儒家文化遭遇了西方近代文化的强烈冲击。殖民主义、帝国主义对中国施展了以近代资本主义为背景的工业文明的先进特长，古老的传统中国文明在帝国主义的船坚炮利面前一败涂地，被迫变革。经过洋务运动到，近代自然科学及工艺制造已开始引进，近代西方合理主义的政治结构也已为先进知识人所介绍，清政府也开始渐进的改革。但甲午战争的挫折使得儒教中国的危机更加深重而未得缓解。19世纪末儒学的状况是，儒家的知识体系和政治制度受到了巨大挑战，但这种实质性的挑战并未在名义上指向儒家，儒学的制度性基础并未根本解体，儒学的危机尚未表现出来。

这种情况到二十世纪为之一变。本来在洋务运动后期，维新派在各地已经开始兴办新式学堂，即使在一些旧式学塾中，课程亦开始新旧并存。1899年清廷下诏废八股、诗赋，1901年清政府《兴学诏书》，正式要求全国广设学堂，这些已经是对传统科举服务、为制造儒生的旧式教育体系的根本挑战。由于自1899年来各地书院已渐改为学堂，至1905年传统“儒学”（学校）已无形中取消。更为决定性的是，1905年，清政府正式决定废止科举，规定所有学校除保留经学、修身之外，皆教授自然科学。无论在法律上还是事实上，儒学在传统教育的地位终于完全倒塌了。

不过，1905年的《教育宗旨》仍特立“尊孔”一条，并规定学校在春秋入学及孔诞日应“祀孔”。这些措施及保留经学等，显然旨在谋求在改革中维持精神权威和伦理秩序，特别是孔子的伦理权威。但辛亥革命后，又对清政府的教育宗旨加以革正。1912年任教育总长的蔡元培主持教育法令的的讨论，提出在法令中“去尊孔”，在学校中“废祀孔”，在课程中“删经学”，使得从小学到中学不再设置经科，儒家典籍作为整体被排除于教育之外。儒学不仅再不是教育的必要内容，更不是仕宦进身的必要途径，制造儒生的产业基础完全被消解。1到辛亥革命后短短几年，儒学已整体上退出了政治、教育领域，儒学典籍不再是意识形态和国家制度的基础，不复为知识人必读的经典，中国人的精神生活和政治生活二千年来第一次置身于没有“经典”的时代。

然而，儒家经典从政治、教育领域的退出，还不代表固有的孔子的精神权威的自然失落，还不等于儒家的伦理价值的说服力已彻底丧失。民初梁启超等人一面反对读经，一面仍主尊孔，就是明显的例子，在它们看来，孔子的道德教训乃是中国几千年立国的道德基础和民族的精神、文化的核心。2因此，儒学虽然从政治和教育的领域中退出，但仍然保守于伦理、精神的领域。

但在梁启超主办的《大中华》上，虽然虽然提出了“孔固当尊，经不必读”，却也同时反对以尊孔复辟帝制，甚至出现了“改良家族制度论”的呼吁。几个月后创办的《青年》而后更名的《新青年》则更进一步以“新思想、新文化、新道德”全面批判旧文化旧道德，新文化的锋芒直指孔子的精神权威和儒家伦理的价值，几乎就是一场批孔批儒的运动。陈独秀把儒家伦理归结为“三纲”，认为“主张尊孔，势必立君”，高倡“伦理革命”，3实际是要革孔子与儒家伦理之命。易白沙以《孔子评议》为文，指摘孔子学术的弊病。吴虞更与鲁迅呼应，谓“孔二先生的孔教讲到极点就非杀人吃人不可”“盗丘之祸遗及万年”，大呼“儒教不革命，儒学不转轮，吾国遂无新思想、新学说”。4后来人们把新文化运动的口号概括为“打倒孔家店”，并不是没有理由的。新文化运动对文化与社会领域的思想解放起了巨大的作用。从近代中国的儒教兴衰史来看，新文化运动正是把辛亥革命前后放逐儒学的运动进一步推展到伦理和精神的领域。从废止科举到新文化运动不过十数年时间，儒学在现代中国文化的格局中遭到全面的放逐，从中心退缩到边缘。

二

经过本世纪初二十余年，儒教文化已全面解体，经历过新文化运动，儒学在青年中更失去权威。但是，国民政府时代儒学的困境并未进一步发展，其原因是中山先生坚持以“四维八德”发展民族精神，赋予了传统儒学德目以新的精神。在南京建立政权后，也明确主张以“礼义廉耻”为立国之本。在1929年国民政府的《教育宗旨及其实施方针》中明确指明以“忠孝仁爱信义和平”为国民道德的教育内容。1934年蒋还推行过“新生活运动”，要求把礼义廉耻落实到每个人的衣食住行，对于传统道德的重要德目都给予了新的解释，同时又增入许多现代社会的公德。尽管新生活运动未能配合以推广知识教育和技术发展，在政治和农村土地问题未解决的情况下，其成效有限，问题不少，但其社会伦理意义亦应实事求是地加以分析。无论如何，国民政府时期的教育实践和社会运动在相当程度上自觉保留了儒家伦理的内容。5

值得注意的是，1937—1945的八年抗日战争中，政府、知识分子和全民对儒学的态度与民初相比有了一个明显的变化。为了中华民族的独立与解放，抵御外来的横暴侵略，国共两党、国民政府和社会各界广泛动员各种力量来振奋军民的精神、意志，以反抗侵略。儒家伦理砥砺德行、变移风气、鼓舞士气、增益爱国心和树立自信心的功能，使得儒家伦理成为抗日战争时期重要的精神资源和道德力量。尤为重要的是，这也成为这一时期国共两党与知识分子的共识。1939年国防最高委员会颁行《国民精神总动员纲领及实施办法》，明确提出以“八德”为救国道德，“对国家尽其至忠，对民族行其大孝”，共产党立即表示用拥护此纲领，号召其党员发扬、继承中华民族的传统美德。6儒家伦理道德学说既是抗战时期大后方各科教育的重要内容之一，也是抗战后国民政府建国方针所肯定的民族精神和根本德行。

早在民国初年，围绕宪法中是否应有尊孔条款及是否定孔教为国教，曾经历多次讨论，由于1915、1917年的两次复辟帝制都举出尊孔为旗号，最终使宪法中未能肯定儒教的地位，儒学未能取得政治上和国民教育上的指导地位。国民政府时代特别是抗战时期，在一定程度上以某种形式恢复了儒家伦理在国民精神与国民教育中的指导原则的地位，却无力使儒家原则在社会层面实现。1949年以后，情况又为之一变，儒家的命运在政治、社会、思想方面遭遇了一次更大的曲折。

国民政府时期虽未明确提倡孔子和儒学，但把儒家伦理的道德原则视为中华民族的固有德行，把四维八德作为中国立国的纲维，实际上是把儒家原则作为三民主义的根源。而中华人民共和国成立以后，以彻底的反帝反封建的姿态全面建设社会主义新文化，明确宣布指导思想为马克思主义。儒学在大陆悄然从民国时代占有的舞台退出。七十年代与发动全国性的批孔运动，全面继承了五四新文化运动批孔的激进主义而更远过之，使孔子的精神权威荡然无存，儒家伦理在社会层面受到了二十世纪最大的破坏。

另一方面，辛亥革命以后，乡村的社会结构发生畸变，传统的官僚—教育制度的瓦解、军阀间的混战、乡村土地关系和阶级关系的紧张、乃至国共之争，使得传统的农村社会传统的自组织功能遭到破坏，代之而起的是土豪劣绅与功能低下的基层村保人员。梁漱溟曾想通过“乡村建设”恢复农村的礼俗机制并导入科学技术，以造成儒学复兴的社会基础，但不可能成功。1949年以后，经过、合作社到，整齐地建立了“队为基础、三级所有”的集体所有制的全新的社会组织结构，宗族的力量经和阶级斗争彻底分化，党的政策通过公社、大队、的行政和党的组织一直贯彻到村庄，社会组织的脉络上下打通，亲族之外，传统主义不复存在。尽管人与土地的技术关系未变，固有的社会组织结构已起了根本的变化，造成了近代化的基础。除家庭之外，传统儒学在社会基层结构上也失去了依托。

三

列文森曾说：“儒家思想在产生它并需要它三社会开始解体之后，变成一片阴影，仅仅栖息在少数人的心底，无所作为地被象古玩一样珍爱着。”7然而，儒家思想在近代化的社会是否仍有存在的理由与价值，并不完全依赖于前现代化社会的制度基础，如科举制以前儒学已经经历了千年发展的历史，又如日本有儒学但并没有科举制度。从春秋到六朝，儒家思想的存在并非以王朝的推崇为前提；在传统中国社会，宗族与宗法制也并非在每一时期或每一地区、每一阶层都占支配地位。尽管古代中国的社会组织、生产方式乃至政治制度的安排影响了儒家思想的表达方式和理论结构，但儒家伦理的价值具有超越特定政治制度和社会组织的普遍性。所以，正如杜维明所说：“虽然从发生学上来看，儒家与农业经济、官僚制度、家族社会有密切关联，深深扎根于传统中国的经济、政治和社会，但既不能把儒学简单还原为家族主义、官僚主义、反商主义，而且也不能认为社会根柢被摧毁，儒家思想就因此丧失了它作为人文关怀和伦理宗教的意义，这些关切和意义与现代世界仍然相关。”8

早在洋务运动后期张之洞已提出中体西用，他的解释是“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事”9。可见他所谓中学为体室指治身心的传统伦理不必因在应世事方面学习西方而发生根本改变。与张一时先后的先进之士多是如此。帝制推翻以后社会状况使得这种呼声更多，“中华立国，以孝弟忠信、礼义廉耻为人道之大经，政体虽改，民彝无改”，事实上是当时相当一部分人的看法。康有为要求立孔教为国教的主要根据也是“又经大乱，纪纲扫地，法律全废，廉耻弃绝，道德衰蔽”，10以对治转型时期的道德危机为己任。陈焕章的主张是：“孔教既废，人之道德心尽亡”“中国之道德，一言以蔽之，曰孔教而已矣。”11与基督教面对“上帝死了”所发出的惊呼如出一辙。所以梁启超民初起草《大政方针宣言》明白地主张：“一面既尊重人民信教之自由，一面仍当以孔教为风化之本”。12这些都是着眼于风俗教化而肯定儒家思想的积极面。后来在宪法草案的讨论中，孔教方面也仍集中于主张在宪法中明定“国民教育以孔子之道为修身大本”。13

新文化运动的东西文化论争，围绕儒学发生的争论，从所谓“保守主义”的方面来看仍在坚持儒家道德伦理的适用性上。章士钊的所谓新旧调和论继续张之洞以来的主题，要“物质上开新，道德上复旧”，14这并非反对个性独立解放，而是着眼于社会正常伦理秩序的维持。张君劢在科玄论战中也反复强调，科学之新学并不能解决人生与道德的问题，内心修养的精神文明“唯在新宋学之复活”。15杜亚泉在陈独秀的猛烈抨击下仍然坚持：“确信吾社会中固有之道德观念为最纯粹最中心者”。16特别是，他们对西学有相当多了解，政治和社会改造方面的主张决不能说是保守的，但他们对新文化运动的伦理革命、儒教革命始终加以反抗。

不仅如此，一般看来对伦理关切似不显著的文化保守主义者也往往包含着这个方面。梁济1918年自杀时人多谓以殉清之故，但他自己已说明：“其实非以清朝为本位，而以幼年所学为本位”。这里的“所学”当即指传统伦理而言。他的自杀乃是要以一死以警醒世风。王国维自沉颐和园，时清华校长称：“盖先生与清室关系甚深也”，但吴宓则说：“若夫我辈素主维持中国礼教，对于先生之弃世，只有敬服哀悼而已”。17稍后陈寅恪所撰挽辞序更说：“吾中国文化之义具于白虎通三纲五常之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓IDEA者。”18饱受西方教育的吴宓与陈寅恪所钟情的“礼教”“三纪纲五纪”显然是指普遍性的儒家伦理原则和价值理想。在道德生活的态度上，偏于西化的知识分子亦不例外，傅斯年1929年曾承认，虽然在思想方面已完全西洋化，但这这并没有妨害他在安身立命方面仍是一个传统的中国人，他所说的安身立命之处显然也是就伦理准则和人生态度而言。19而以“新文化，旧道德”著称的胡适又何尝不是如此。

民国时代的主政者与正统派知识分子在兼求道德性与现代性方面是一致的，孙中山赋予“八德”以新的解说，如忠于国、忠于民、始终不渝、博爱守仁等，很注意对传统道德的发扬，故蔡元培认为孙中山是“一方面主张学习外国之所长，另一方面主张恢复固有的道德与智能，是为国粹与欧化的折中。”20孙中山死后的国民政府更明确把四维八德列入《教育宗旨》，主张赋予五伦新的涵意而继续其精神。后来《中国之命运》一面认为工业化为中国之急需，另一面在文化上主张保守道德伦理精神，与冯友兰、贺麟的看法相一致。冯友兰在抗战初所写《新事论》中，一方面主张工业化为中国通向自由之路，另一方面认为传统道德中“不变的道德”仍可用来组织社会和调节精神生活。他说：“组织社会的道德是中国人所本有的，现在所添加者是西洋的知识、技术、工业，则‘中体西用’这个话是可说的。”21贺麟的主张在四十年代的新儒学中最富文化意味，他不仅着力结合现代生活重新阐释三纲和五伦，对新文化运动对宋儒理欲之辩的抨击给予了哲学家的辨析，他主张吸收西洋哲学、宗教、艺术以发挥儒家的理学、礼教和诗教，谋求儒家思想的新开展，他甚至提出“以儒家文化为体，以西洋文化为用”的口号。22从民初到抗战结束的这些呼声，决不表示这些思想家企图全盘搬用先秦或宋明儒家的道德来解决近代文化危机中的道德衰落，对传统道德伦理根据时代加以调整、批判、补充对这些饱学中西的学者来说乃是题中应有之义。

中国共产党内的刘少奇在30年代末提倡道德精神与修养时，自然地和无可避免地大量援用了儒家文化的资源，这使得他的书50—60年代得到青年及大众的高度认同，甚至使其影响在60年代前期一度超过。80年代以来，在中国大陆积极致力于肯定和阐扬儒家伦理的现代价值的学者中，多数基于强烈的人文道德关怀而有见于儒家道德资源的现代意义。近年来政府方面致力改革和主管经济、贸易、教育的领导人也开始务实地注意到这一点。所有这些都说明，现代对于儒家思想的有分析的肯定并不是出于对社会改革的排斥，而是出于对社会转型过程中伦理秩序的破坏的关注和对儒家德性伦理普遍价值的认知。

正因为儒学的价值世界与现代世界的相关性并没有因传统社会的巨变而消失为无，也因此，在二十世纪中国的社会文化变迁中，儒学仍然是一个不断受到关注的问题。而社会每处于道德危机时对传统价值的呼声愈高。所以辛亥以后，不仅有康有为等坚持孔教，即使在新文化运动中也梁漱溟这样要为孔子作发挥的人。四十年代贺麟对儒家礼教和三纲五伦的诠释和张扬，在五四时代是很难想象的，而冯友兰不仅在四十年代不反对“中体西用”，在五十年代依然坚持主张“抽象继承”的意义。有关儒家价值体系的争议一直是文化论争的中心之一。不仅五四前后是如此，八十年代中国大陆文化热的中心课题依然是如此。而理解这一现象，现有的20世纪中国文化研究的模式，无论是“革新与复古”“启蒙与救亡”“激进与保守”都尚未能恰当地应用于二十世纪的儒学论争，对理解二十世纪儒学论争的深刻根源多只具有形式上的意义。“文化认同”或“文化心理结构”的提法注重文化心理而忽略了客观性的社会需求。事实上，如果仔细体察20世纪处于弱势而始终不屈的维护儒学价值的呼声，便可理解，儒家伦理所以在近代社会转型后仍每每处于焦点话题乃是理有必然的，其必然性即根于现代化转型过程中“道德性”与“现代性”的分裂以及对克服此种分裂的要求。

因此，二十世纪历程中儒学价值的不断被肯定，本质上并不是所谓后殖民话语在中国的一种表现，更不是什么全球资本主义霸权话语或对于资本主义现代性的意识形态意义的肯定，23而是理论上对多元文化价值的肯认和实践上对现代化过程的治疗，是对价值理性深切关怀的表达，对理想人生与理想人格锲而不舍地追求的体现，在中国还是对民族文化认同的强烈要求。同时也是对启蒙叙事的道德的人文反思。四

二十世纪中国文化史表明，儒学的危机除了社会转型必然带来的基础之改变外，主要来自于国人在功能坐标中判定儒学不能富国强兵、救亡自强，以及知识分子在启蒙思潮影响下已不再认同儒家伦理的价值。因此，二十世纪儒学的危机归根到底是文化的危机、价值信念的危机。从这个观点来看，像马一浮、熊十力、冯友兰等人的现代儒家哲学，虽然在学术和哲学层面可以看作儒家在现代文化中的存在，但马、熊、冯等未真正面对五四以来儒学的文化的危机。他们的哲学是在五四以来激进主义反孔运动的遗产未得清理的情况下，在民族危机特殊时代的氛围中产生的。而儒学的文化危机则本质上是“近代化”所带来的，只是抗战使得这一根本主题暂时淡化而已。因此新文化运动对孔教的批判哪些是合理的，哪些是不合理的，儒学及其价值传统在近代化社会文化中究竟有无意义，这些问题不解决，儒学就只能存活在少数思想家的头脑之中，不能落实在社会文化的空间与个人的精神人格，而无法改变反传统主义和反儒思潮带来的社会失序与价值混乱，这也正是我们不仅在八十年代经历而且九十年代仍然面对的儒学的困境。而这不仅是儒学的困境，也是中国文化的困境。

因此，“作为哲学的儒学”，不同于“作为文化的儒教”，前者是学术思想的存在，而后者则是社会化、制度化、世俗化的整合的文化形态。马、熊、冯及近年在大陆研究介绍较多的当代新儒家的哲学贡献相当可观，在这个意义上，“作为哲学的儒学”在二十世纪不仅不能说是衰微，反倒可以说是较为活跃的。但是这样一种儒学对社会文化的影响与宋元以来的儒学根本不能相比，这除了制度性的基础已经不同之外，主要原因是缺少“作为文化的儒教”以为基础。而由于知识分子拒绝儒家价值，民众及青年缺乏稳定的道德权威和价值信念，无法形成“刚健有为、厚德载物”的统一的国民精神，文化病症与道德危机在市场经济发展和社会转型时期变得越来越严重。

因此，拨除中国近代因习用富有岐义的“体用”概念造成的讨论上的混乱，就现代化过程中主体应当或是否需要从传统保留什么、从西方吸取什么来看，20世纪造成有关儒学的论争的最强有力的根源，可以说始终围绕在现代社会的公民道德与伦理秩序和人生理想的问题。无论佐久间象山“东洋道德西洋艺”，或张之洞“中学治身心，西学应世事”乃至前述冯友兰、贺麟的思想，都决不是一种文化情感上的对传统的怀恋，而是基于对传统道德性之普遍性格的信念及对现代化经验对道德性侵害之提防。所谓文化保守主义或道德保守主义与文化激进主义的分歧并不在要不要社会改革，要不要吸收西方近代文明。而是，文化激进主义和自由主义要求彻底摈弃传统以拥抱市场工商业、城市文明、个人主义、自由、民主、资本主义竞争性、功利主义等为内容的现代性。而所谓保守主义则始终认为科学、民主、市场经济、民主政治都不能自发产生公民道德或导致共同体的伦理秩序，不能满足人生价值的需要，并认为近代社会抑制不力的个人主义和功利主义适足以危害群体生活和社会道德。现代性是现代社会之所以不同于传统社会的要素，但实存的现代社会并不能仅靠现代性而存在。近代以来主张正面理解儒学价值呼声一致认为，现代社会中公民道德与伦理秩序的维护和贞定决不能采取反儒批孔的方式，必须守护价值传统和道德权威，从而体现为各个时期各种形式的对儒学普遍性道德价值的肯定和呼唤。这一切是在哲学层面上发展儒家哲学的社会—文化的基础。

现代文化范文第5篇

关键词：后现代叙事；网络文学；表象化；怀旧

后现代是近年来的热词，但究竟什么是后现代，学术界没有给出一个权威的定义。在20世纪30年代左右，奥奈斯把它当作一面反映现代主义的镜子。学者普遍认为，后现代出现在20世纪60年代左右。关于后现代，人们往往有两种态度，一种是肯定的态度，认为后现代颠覆了正统的叙事，消弭了精英文化与大众文化的距离，通俗文化的地位得以确立，后现代打破了单一化，承认多元与差异，为文化的多样性奠定了理论基础；另一种态度是否定的，认为后现代是消费经济盛行的产物，后现代文化是复制文化，失去了艺术的灵韵，缺乏深度。20世纪80年代应运而生的网络文学跟后现代文化面临同样的境地，人们对于网络文学的态度也是褒贬不一的。基于此，在后现代主义文化盛行的影响下，紧随其后诞生的网络文学在叙事方面，呈现出了很多后现代特征。

一、网络文学的后现代叙事特征

网络文学不是传统文学的延续，而是一种新的文学形式，主要表现为叙事方面具有后现代特征。传统文学是通过笔墨纸砚创作的文学文本，网络文学则是依托互联网技术通过键盘敲击的比特文学文本。此外，传统文学是作者导向的承担“文以载道育人”的社会主旋律叙事，网络文学则是读者导向的承担精神娱乐功能的大众化叙事，最具开创性的是，网络文学具有衍生性，它不只包括叙事文本，更包括在原著基础上衍生出的影视改编、动漫、游戏等一系列文化文本。在创作载体、创作方式、创作内容、创作主体方面早已颠覆了传统叙事模式，相较于传统文学，网络文学叙事有了新的特征，具体表现为元叙事衰落、表象化叙事、怀旧叙事等后现代主义叙事特征。

（一）叙事特征之一：元叙事衰落

随着后现代的发展，伴随的是“元叙事”的衰落，这种现象在网络文学叙事中体现得尤为鲜明。所谓元叙事，学者约翰•斯道雷解释道：“元叙事故事通过包含和排斥来发挥作用，把杂乱无章的世界整顿成井然有序的王国，以普遍的原则和共同目标的名义来压制其他的理论和声音。”[1]（251）譬如中国的解放区文学、革命文学往往借助元叙事来维护话语权的统一，这种反映社会主旋律的宏大叙事在网络文学中几乎化为乌有，取而代之的是私人化的情感写作。网络文学也可以称作自由文学。在网络上你不知道他的具体身份，网络独有的匿名性将文学创作的自由度发挥得淋漓尽致，人人都可以在网络上写作，逐渐摆脱了主流话语的控制，真正实现了我手写我心的理想追求，因此文学创作天马行空，作者可以在网络上肆意挥洒自己的所思所想，这种创作革命带来的结果是偏向于去中心、去历史的写作。网络小说创作平台主要有晋江文学城和起点中文网两大网站，可以看到，最受读者欢迎的往往是穿越小说和玄幻小说。穿越小说的写作模式一般是在现代社会走投无路或者生活不如意的主角因为车祸、疾病等致死的原因意外穿越到古代所发生的一系列故事，主角从现代穿越到古代，作者会为主角设置金手指，例如过目不忘的本领，贵人的帮助，死不了的神仙技能。如被誉为“燃情天后”的桐华创作的清穿小说《步步惊心》，该小说主要讲述了现代白领张晓因车祸穿越到清朝康熙年间，成为满族格格马尔•泰若曦，莫名地卷入到九子夺嫡的政治旋涡，她能够看到所有人的命运，却无法看到自己的未来，她知道所有的历史走向，却不能改变，在八阿哥和四阿哥之间左右挣扎，最终身死魂归的故事。主角张晓穿越回历史，和雍正帝谈起了恋爱，腥风血雨九子夺嫡的政治风波在作者笔下成了争夺主角马尔泰•若曦的荒谬之争，无论是清朝的深厚历史，还是九子夺嫡的政治血腥，都成了烘托主角光环的背景陪衬，这在一定程度上是对历史的解构，平凡如尘埃的现代张晓穿越后却能够搅动历史风云，以勤先天下的雍正帝独宠我一人，从中带来的爽感体验是无法言喻的，这也正是作者的写作目的，完全解构了元叙事的崇高性网络文学把历史视为无关痛痒的创作素材，对历史去魅，解构了历史的深度意蕴，可以说是对历史的某种亵渎，但是，只要在不违反历史事实的基础上进行的创作都是具有进步意义的。网络文学最重要的功能便是带给读者的爽感体验，“以人为本”，将可远观而不可亵玩的事物变成自己可以操纵的素材，这种创作颠覆了现代艺术和美学观念，对于文学和人的进一步解放具有深刻的意义。

（二）叙事特征之二：世界表象化

叙事的表象化是网络文学后现代叙事的第二个特征。弗雷德里克•詹姆逊曾指出后现代主义最重要的形式特征，便是“最重要和最明显的是出现了一种新的直接性和浅显性，一种在最刻板意义上的新的表面性”[2]（153），这是一种缺乏深度的表象化特征，网络文学叙事便是去哲理的浅层叙事。网络文学是大众文学，它的存在就是为了满足大众读者的需求，由此才能够产生价值，这就要求网络文学的叙事必须是通俗易懂的，过于高深的事物不适合大众。基于此，网络小说主要以“内容为王”，在口语化的语言基础上，竭尽全力创作新奇的故事情节，如在网络小说中添加穿越、重生、武侠、玄幻、仙侠、电竞等奇异的元素来给读者营造陌生化的阅读体验，从而形成欲罢不能的阅读快感。传统文学主要是时间艺术，网络文学偏向于空间艺术，作者往往通过“换地图”的方式来推动情节走向，同时也加强了叙事的表象化。如《三生三世十里桃花》中涉及到四海八荒的背景铺设，主要包括青丘、九重天、十里桃林、昆仑墟、大紫明宫等几个主要的地点，故事中的人物通过换地图的方式打怪升级，在这个过程中，人物关系错综复杂，纠葛缠绕，同时展现了不同的地域环境，为读者打造了一场极其丰富的视觉盛宴。网络文学“换地图”的叙事手段，强化了文学叙事的表象化，简化了影视改编的难度，从而巩固了文本-影视-动漫-游戏多维产业链的良性循环。表象化的叙事，仅仅有呈现物体本身的兴趣，至于物体有没有什么意义，这不是作者关心的问题，世界本身的变化成为了可见的图画，这些图画逐渐成为符号，吸引读者沦陷其中，然而，在一个表象化的世界，人们已失去了分辨真假的能力，美被定义为快感和满足，不再是处于自律中的状态，而文学失去的又何止是反映现实的内容？

（三）叙事特征之三：怀旧美学

后现代主义阶段，文化已经成为大众的“一种生活方式”。詹姆逊认为，后现代主义文化中充斥着怀旧风潮，这种弥漫着后现代气息的怀旧美学在网络小说中屡见不鲜。最受读者追捧的青春校园言情小说便是借助怀旧叙事，再现每个人最宝贵的青春期这个特定阶段，唤起人们内心的回忆。如校园言情作家八月长安的《振华三部曲》，分别是《最好的我们》《你好，旧时光》《橘生淮南》，这三部系列作品都以振华高中为背景，讲述了高中生的叛逆、青春、爱情。在她的书里，我们每个人都能找到自己的影子，仿佛穿越过去，与自己相逢。还是那个严厉的班主任，还是那个熟悉的同桌，还有掩埋心底的暗恋，紧张不安的高考，热血沸腾的青春，通过怀旧触发了我们每个人的过去，我们每个不同的人，因为共同的回忆，产生了身临其境的感觉。曾经的青春有过苦涩，有过遗憾，有过甜蜜，当时无法释怀的自己，回过头来才发现不过如此，正如八月长安所说“他们成为过风景，也装饰过我的梦”。其实怀旧的根本目的，不是为了重现过往的真实岁月，而是虚假的历史表达。怀旧成为了对过往的有意拼贴，从而移位到一个新的美学框架中，人们只愿记住自己想记住的，同样怀旧片段也是作者精心策划的，读者们可以在编织的回忆里，充分回味和祭奠自己的青春。这种若有似无回避现实和客观事实的意图，具有浓郁的后现代情绪。

二、网络文学后现代叙事的价值

后现代叙事颠覆了正统的叙事逻辑，带来了更多的可能性，在当今时代是非常具有价值的，具有振聋发聩的意义。后现代“让我们向统一的整体开展，让我们成为不可言说之物的见证者，让我们不妥协的开发各种歧见和差异，让我们为秉持不同之后的荣誉而努力”[3]（211）。

（一）对权威的动摇

后现代叙事最重要的意义当属对权威的动摇。传统文学往往是上层阶级标榜自身地位的象征，亦或是代替统治者言说的教诲之辞。“谁在说话？在所有说话个体的总体中，谁有充分理由使用这种类型的语言？谁是这种语言的拥有者？”[4]（62）福柯认为，知识、话语、权力是紧密结合在一起的，知识就是权力，同理，为统治者著书立言的文学家们只不过是个处处受限的傀儡，所创作的文本背后很大程度上体现着社会权力机制的运作。随着互联网技术应运而生的网络文学叙事不再受制于权威，而是真正做到了个人的表情达意：“我要这天再遮不住我眼，要这地，再埋不了我心，要这众生，都明白我意，要那诸佛，都烟消云散。”[5]（212）这是出自被誉为“最佳网络文学”作品《悟空传》里的话，这些话带有石破天惊的力量，唱响了青年无视一切，反抗一切的叛逆，在传统文学中是不可能出现这种极具反叛色彩的语句的。在后现代话语中，没有崇高的对象，没有绝对的权威，而更多变成了一种解构的对象，一种快感的存在物。《悟空传》通过对经典名著《西游记》的解构，采用戏仿和反讽的手段将偶像人物丑化，拉下神坛，在《悟空传》里一切都被颠覆了，那些被人们仰视崇拜的神仙都是丑陋的，人们心中的英雄偶像以一种前所未有的方式被嘲弄了，《悟空传》告诉我们，这个世界没有神话，这个世界不存在永恒，只有快乐和自己是真实的。此外，还可以看到，虽然一切都被解构了，但是爱情却贯彻始终，就连石头里蹦出来没有心的石猴孙悟空也在小说中谈起了恋爱，在小说里，爱情成了神话，在爱情面前，所有的伪装与冷漠，所有的制度与规则，所有的隐忍与克制，都功亏一篑。后现代就是要打破权威，尊重差异，将话语权还给大众。中国作家协会主席铁凝说过：“网络文学颠覆了传统写作的话语霸权。”传统文学创作唯一的道路是向刊物投稿，文学出版还需要经过一系列复杂严苛的审核流程，再到生产印刷出售等等过程极为繁琐，还随时面临被退稿的危险，简而言之，文学是受限的。互联网的出现改变了中国文学的创作格局，文学的门槛降低了，全民写作不再是神话，只要你想写，你可以随时随地在网络上写作，读者们也可以即时看到你的创作从而发表自己的评价，形成了作者-读者的创作模式。网络作家跳舞说：“全民化的写作，全民化的阅读，低门槛，这就是网络文学最大的魅力。”后现代叙事通过感性消解了理性，以柔情战胜了冰冷的规则，以多元打破了单一的框架，拉近了精英文化与大众文化的距离，进一步解放了大众的权力，将“人”的主体地位抬高到了一定的高度。

（二）拓宽了文学的广度

依托互联网生成的网络文学，其特有的共享性和开放性使之与后现代密切地联系在一起。后现代的特征就是提倡多元性、包容性、共享性，网络文学全方位地拓宽了文学的广度，从这一点上很好地贯彻了这一理念。

1.网络文学降低了文学的门槛，人人都能成为作家，增加了文学创作的主体。传统文学对作家的要求比较严苛，有着严格的筛选审核机制，并不是人人都能成为作家的，需要具备过硬的专业素养，包括深厚的文学功底、渊博的学识、一定的学历等。而成为一个网络作家，只需要一台电脑。网络文学创作标准相对宽松，你只需要在网络上注册一个账号，会打字，你就可以写作了，对于作家本身并没有硬性的要求，如作家骷髅精灵曾学的是法学，耳根写作前曾经是英语老师，风凌天下写作前曾当过兵。在网络上，人人都能写作，人人都有成为作家的可能性，全民写作不再是神话。

2.网络的即时性、分享性强化了文学的传播力度。网络文学是比特叙事，而不再是传统的纸质书写，网络作家和读者具有同步性。传统文学需要在作家完成创作再通过出版机构审核发行流入市场，读者才能够有机会阅读作品，而网络文学将作家的创作与读者的阅读实现了同步，极大地加快了作品的传播速度。不止如此，网络文学还具有无限制的分享性，一个电子文本可以即时地分享给无数个你想要分享的人，只需动动手指就可以做到了，而且因为是电子存储，就具有了永久性，不会因为外在原因造成破损。

3.网络文学具有衍生性，采用了一环套一环的跨媒体叙事策略，在推出原著作品后，又进行影视改编、动漫、漫画、游戏等一系列衍生产品，极大地拓宽了文学的边界，文学的形式不再局限于文本而是具有了更多的样貌。如今，人们的生活与媒介息息相关，媒体融合已经成为主流，这种“跨媒体叙事”在当今已经成为一种非常普遍的叙事方式，正是媒介融合的数字时代或者说是后现代社会孕育了跨媒体叙事，人们在这种跨媒体阅读中，强化了深度体验，进而带动了消费热潮。如网络小说《花千骨》的跨媒体叙事模式，2008年《花千骨》在晋江文学城首发，2013年慈文传媒进行《花千骨》的电视改编，2014年下半年，慈文传媒与爱奇艺一同制作网络定制剧《花千骨番外》，2015年《花千骨》同名手游开发。网络文学《花千骨》从原著文本到影视改编到游戏开发成功完成了多个跨媒体叙事，模糊了文学与文化、艺术与产品的边界。

4.网络文学最为重要的价值在于它的全民参与性，这种包容的姿态与后现代不谋而合。网络的开放性、共享性推动了这一特性，传统文学的规则和制度很大程度上对网络文学失去了约束力，但是读者的权力增大了，尤其是资本的介入，将读者变成了上帝，尼采说上帝死了，我想说上帝没有死，只不过换了身份从作者变成了读者。世界上没有绝对的平等，但是在网络文学的世界里，读者们可以对网络小说畅所欲言，发表自己的看法，甚至说出自己的建议和批评，在网络文学的世界里读者们找到了主人的感觉，拥有对一部作品生杀予夺的权力，广受读者喜爱的小说就是好的小说，可以创造出巨大的利益，读者们都不喜欢的小说就会被淘汰，而网络作家们的命运同样如此，这一切都掌握在读者手中。比如，网络作家失落叶的《都市邪剑仙》后期的剧情就在读者的建议下发生了改动，还有《凡人修仙传》中为了迎合读者的阅读进度，作者就剪掉了一些剧情。此外，读者们不仅有批评的权力，同样拥有创作的权力，比如在论坛里抛出一个故事情节，由读者们在不改变主要人物和情节的前提下发挥自己的想象自由创作的网络接龙小说。正是因为网络文学的及时互动性，使得网络文学广受欢迎。网络文学从作者、传播、形式、读者等方面都进行了革新，传达了一种开放、包容、多元的姿态，重新定义了文学，让人们发现原来文学是这样的，而这种叙事内核正是后现代所要传达的意义———不被定义的意义。

三、结语

后现代文化风靡中国，再加上技术的革新，文学格局发生了变动，具有不可磨灭的价值，但同时也带来了新的问题。随着资本的介入，网络文学的创作发生了一些变化，尤其是作者的创作目的或多或少有了倾斜。作者写作最初可能是想找到一个表达自己情感的出口，在网上凭着一股写作冲动就慢慢走向了作家的道路，而这种原始的创作冲动随着金钱利益的驱使逐渐滑坡，有的作家写作的目的就是为了赚钱，这也是为什么主流文学不认可网络文学、网络作家的原因。笔者觉得无论创作目的是什么不重要，关键是你要承担起走上这条路的责任。维特根斯坦在他的传记《天才之为责任》里面有这么一段话：“如果一个人最强烈的冲动是作曲，而且如果完全沉溺于这种冲动能够写出崇高的音乐，那么他不只有权听从冲动而行动，他还背负着这么做的责任。”[6]（175）网络作家同样如此，网络赋予了每个有写作冲动的人机会，可以把这种冲动变成行动，但最重要的是你要始终如一地承担起这种责任，努力把创作冲动变成创作才能，不能因为利益的驱使而有所动摇。新事物的出现必定会伴随着质疑的声音，这是无可厚非的，后现代允许有多种声音存在，有碰撞才有创新。有一些声音认为，网络文学是低俗文学，过度讨好读者，没有原则，其中的价值导向有偏差。著名的网络作家程云峰指出：“首先要保证读者有意愿读下去，才能谈价值引导。”网络的开放姿态使所有人都成为了参与者，打破了读者和作者的界限，有趣味的网络文学将阅读变成了一种自愿主动的行为，笔者认为这就是网络文学的意义，正如作家余华所说：“它永远只是提供，源源不断的提供，它不会剥夺什么，如果它一定要剥夺的话，我想它可能会剥夺人们旁观者的身份。”[7]（167）

参考文献：

[1][英]约翰•斯道雷.文化理论与通俗文化导论[M].杨竹山，等，译.南京：南京大学出版社，2006.

[2][美]弗雷德里克•詹姆逊.快感：文化与政治[M].王逢振，等，译.北京：中国社会科学出版社，1998.

[3][法]让-弗朗索瓦•利奥塔.后现代知识状况[M].岛子，译.长沙：湖南美术出版社，1996.

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[5]今何在.悟空传[M].北京：北京联合出版公司，2017.

[6][英]瑞•蒙克.维特根斯坦传（天才之为责任）[M].王宇光，译.杭州：浙江大学出版社，2001.