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民法现代化论文

民法现代化论文

民法现代化论文范文第1篇

【摘要】改革开放以后,我国经济迅猛发展,为满足发展的需要民商法应运而生。这一法律是以经济为适用主体的,有着自己较为完善的价值体系,崇尚安全、平等和效益等价值观,而且市场经济存在较大的自由度,民商法在维护交易秩序的同时关注对交易主体诚信意识的培养。然而,时代在进步,客观条件在改变,民商法也会随着时间的发展出现一些局限性。本文就对现代民商法文化中的先进性和局限性进行描述,以对完善民商法文化有所裨益。

【关键词】现代民商法;文化;先进性;局限性

法律是对现有生存环境进行维护的权威,隶属上层建筑,是社会发展需要最直观的反映。这些年,随着经济体制的改革和改革开放不断推进,我国市场经济日益激烈,人们开始越来越多的关注民商法,民商法是针对市场经济而生的法律,具有极其的针对性。然而,随着经济的发展,我国对社会发展也提出了新的要求,构建可持续发展和和谐社会,民商法对于这一要求而言存在一定的局限性,过度对个人主义进行保护。本文将深入分析现代民商法文化的先进性、局限性及其解决措施。

一、现代民商法的先进性

(一)现代民商法文化所体现的社会文化的进步性

上层建筑的是建立在经济基础的基础上的,同样作为上层建筑的民商法也是在其独特的经济发展情况下产生的。在经历社会分工变化下,社会分工逐渐细化和明确,为了调节不同社会分工的人们之间的关系,保障社会发展有序进行,民商法就应运而生了。所以,民商法产生之初的使命是为了让人与人之间的关系和谐顺畅,因此,民商法的价值体系中是推崇个人自由的,并且严格把关市场竞争中的平等精神的。在这些之外,合作精神与责任精神也是民商法推崇的内容之一,民商法的价值体系中平等竞争具有很重要的地位,随着市场经济逐步复杂化,安全性的观念也被提到了很重要的地位。民商法的这种价值体系是符合时展潮流的,与传统市场中的欺诈行为对比而言,民商法的平等、公平竞争以及安全理念都是与时俱进的,体现了民商法的进步。

(二)现代民商法体现了一种很强的适用性

市场经济具有很强的开放性,准入门槛较低,内容也是包罗万象,市场经济最重要的特点之一就是竞争,市场熙熙皆为利来,甚至为了获取利润,一些不法竞争手段也越来越多。为了更好的维护正常的市场秩序,民商法将需要具备技术性。这里所说的技术性主要是指民商法要具有严密的逻辑思维,不能存在漏洞,让犯罪行为有隙可乘。除此之外,民商法是极其细致和周到的,对各种经济行为都进行了明确的定义和规定,能应对各种突发的情况和行为。所谓无奸不商,为了应对各种商人的精明,甚至投机取巧,民商法必须具有很强的适用性,才能完美的应对各种经济行为。所以说,民商法的适用性也是其先进性的一种表现。

(三)现代民商法是一种先进的文化

现代民商法极为明显的彰显了一种自由、平等的价值观,并且民商法具有严密的思维逻辑以及精准的定义,这二者都体现了民商法的社会文化得先进性。民商法的者两个特征不是互不关联的,而是紧密相关的,民商法的者两个特征都体现了对个人利益的保护,而民商法的这一目标,也让民商法在表述和定义上更加严密和精准,也就能更好的维护市场竞争的平等。因此,民商法是一种先进的文化,是对市场竞争秩序维护的一把利器,为促进经济健康发展做出了重要贡献。

二、现代民商法的不足之处与解决措施

综上所述,民商法具有明显的先进性,但是随着时代的进步和发展,社会民商法也会逐渐出现其局限性,就要想出一些解决措施去进一步完善现代民商法的不足之处。

(一)现代民商法局限性的原因

上层建筑取决于经济基础,民商法的发展是建立在我国经济发展的现状的基础上的,但是,我国的经济体制仍不健全,存在一定的问题,那么与之对应的民商法也难免会存在缺陷。市场经济的竞争是自由的,极具开放性,民商法的存在就是维护了这种自由,那么在自由竞争下市场秩序瞬息万变,各种不法行为也会滋生。所以,在市场经济体制仍不健全的时候,在其基础上建立的民商法也是存在缺陷的。

(二)现代民商法局限性的体现

现代经济体制崇尚自由竞争,民商法维护这个自由竞争基础上产生的个人利益,维护市场竞争机制正常运行,在这种情况下,会存在富人越来越富,穷人越来越强的情况,这就会导致贫富差距过大,影响社会安定团结,我国经济的贫富差距指数在逐渐加大,逼近世界贫富差距指数的标准。此外,这种财富的集中会导致一家独大,造成垄断,垄断者随意玩弄市场价格,造成市场经济秩序的不稳定。

另外,个人财富的分配会存在分配不公的现象,而民商法对个人财产的保护就会存在这种对分配不均的保护,那么在财富分配过程中受到不公正待遇的弱势群体就缺乏保护,只能越来越贫穷,本身的权益得不到保护。

(三)现代民商法局限性的克服办法

通过上文可以看出,民商法对个人自由和利益是极度关注和维护的,却无法估计到弱势群体的利益。所以,我们要对民商法进行完善,在保护个人利益的同时,也能兼顾弱势群体的利益,甚至是公众利益,使得民商法的涵盖范围更加全面,能够更好的维护经济的发展,也能够推动和谐社会的构建。

三、结语

一直以来,我国实行 “依法治国”,依法治国的前提是有法可依,这就需要不断对法律进行完善,以使其满足社会发展的需要。民商法是建立在现有经济基础之上的,经济的发展瞬息万变,民商法在具备其先进性的前提下,也难免存在于市场经济不适用的情况,为了更好的推进依法治国,就要加强对民商法的关注和研究。

参考文献:

[1]王政.浅析现代民商法文化的先进性与局限性[J].法制博览,2017,(01):271

[2]师睿.浅谈现代民商法文化的先进性与局限性[J].商,2016,(18):242

民法现代化论文范文第2篇

论文关键词 民法 现代化 意义

一、中国民法现代化的含义

随着我国法制现代化的不断发展,民法现代化已经成为现代法律体系构建中一个核心的问题,那么,什么才是真正的民法现代化就成为人们非常关注的话题。所谓民法现代化就是指中国民法为了适应当前的先进水平而进行各种运动发展的过程,简单来讲就是说我国民法与时展、世界发展共同进步,时刻保持自己处于时代和世界的发展前列。

从上面来看,我国民法的现代化最根本的问题就是先进性的问题,而这一问题最重要的体现就是民法与时代和社会之间的关系。民法与时代之间的关系就是指民法与时代保持共同发展,时刻保证自身的先进性,这也要求民法时刻与时代的先进水平保持一致,并随之发展而改变;民法与社会之间的关系就是指民法要与世界范围内的其他民法共同进步,时刻保证自身处于先进行列,并代表着世界先进民法的趋势。

作者认为,中国民法的现代化大体可以分为广义和狭义两个方面的含义,从狭义的角度来看,我国民法的现代化就是体现在中国民法典的制定和实施,主要体现在一种形式的层面上。而从广义的角度来看,所谓中国民法现代代主要是指民法文化层面上的现代化,它包含了民法制度现代化、民法思想现代化、民法意识和价值观的现代化等多方面内容,它体现了民法的活法化和平民化的思想,这也是当前被普遍认可的一种民法现代化含义,是一种最重要的现代化体现。在对中国民法现代化的认识过程中,中国民法典的制定是其认识的基础和最重要部分,但总的来讲这一现代化过程实际上是一次民法文化运动,更深一层来讲是一次思想文化建设。对于民法现代化而言,它离不开相关制度规范以及民法体系的建立,但是这些制度规范以及体系的建立并不能完全代表民法的现代化,因为,民法现代化最重要的本质应该是民法法治的现代化,这就需要大量的实践活动来证实和推动,并不能简单的依靠一部民法典的制定和完善来进行体现,这也无法真正的表现处现代化的真正意义。法治的实现,除了要有完善的法律法规外,最重要的就是要有相应的守法人,人们的守法行为并不是因为法律的存在而受到约束,而是应该自身具备相关的守法意识和判断,这也是一种法律文化的重要体现。

二、中国民法现代化的意义

中国民法现代化是民法未来发展和进步的必然趋势,其发展的基本过程和路径对我国社会的现代化建设以及国家的发展有着非常重要的作用和意义。

首先,民法现代化进程中注重民法与社会的共同发展及其相互之间的适应关系,因此,我们可以将民法的现代化放在社会发展的大环境中,在这里并不是为了想表明民法现代化与社会之间的某种必然关系,只是想说明,民法现代化过程就像社会中其他事业的现代化一样,都需要建立在自身原有的历史、文化以及经验的基础之上。历史本身有着自己独特的延续性,文化因为自身强大的内在力量对人们的日常行为和思想产生影响,而经验是人们通过长期的生活实践经过对错的取舍而形成的生活习惯,这三者对民法这一与人们生活息息相关法律的发展变革有着非常重要的影响。民法的现代化无论是通过立法还是司法的过程得到实现,它都不可能突然之间就出现,民法的现代化的实现都需要相应的社会历史背景以及社会现实需求的促使。民法现代化理论最重要的目的就是要人们对民法这一重要的社会法规以及相关的调整人与社会之间关系的法律与社会之间存在的相互内在关系进行一定的了解,只有这样才能够使人们对民法的现代化有一个明确的观察路径,并对传统与现代之间的实际关系进行正确的理解和判断。

其次,民法现代化的理论利用民法与社会之间关系的阐述,引起人们对民法现代化的普遍关注,也就是说,民法现代化并不单单是简单的制度现代化,它涉及到民法观念、制度、形式以及方式的变革,是一项关系内容非常广泛的工程。民法这一规范体系也是由各种各样的制度相互组合构成的,但是各种制度之间如何才能形成一个合理的制度体系,各种死板的条文规定利用何种方式进行阐述才能真正适应社会的发展,进而实现它对社会的规范和秩序作用等等,这些问题之间都是相互关联,互相影响的。所以在对民法现代化进行研究和探讨时,除了对相关制度和规定进行现代化改进外,还应该注重各种方法和形式的现代化,此外,对广大人民群众的民法观念培养和更新也有着重要的影响作用,它是民法现代化重要的思想和环境基础保证。

三、中国民法如何现代化

这是一个关于中国民法现代化实施路径的问题,有的相关学者指出,我国在清朝末年开始的民法现代化过程中,人们陷入了一个认识上的误区,那就是将我国的民法现代化简单的认为是国外先进法律体系的移植过程,实际上,民法的现代化过程最重要的是法律文化的建设,同时现代化过程还要充分结合自身的实际特点,并对原有的文化进行合理的重新塑造。随着时间的推移,到了上个世纪的中叶,我国社会上对民法现代化的认识并没有太大的改变,仍然沿用着传统的思维和方式,很多传统的文化和思想并没有在法律中得到很好的体现。在推行我国民法现代化的进程中,加强对法律文化的建设已经被人们所普遍认可,但按照何种方式进行法律文化的建设成为当前最为迫切的问题,结合以往的经验以及国际上的惯例,按照西方民法文化的中国化方式是我国民法现代化的最佳途径。因为,在我国以往的法律发展建设过程中,并没有独立的民法文化,现在的民法文化主要是建立在西方民法文化的基础上,因此,我国民法现代化最有效地途径就是西方民法文化的中国化方式,以西方民法文化为基础,在我国重新建立一个新的法律文化的过程,因此,根本不能是一个以传统法律文化为基础的,简单的按照西方民法文化的改造过程。也可以这样理解,那就是这是一个关系我国民法文化现代化的主体和目标的方向性问题,关系到我国采用何种法律价值来重塑何种中国现代民法文化。在以往,我们解决这一问题通常采用的是在不得不西方化的背景下,坚持一种原有的本土观念和文化,潜移默化中将传统法律文化与西方民法文化设立在一个对立面上,没有采取开放和包容的方式去理解民法文化的本质和现代化路径,这样做的结果必然是在我国坚实的传统文化基础上,盲目的照搬照抄西方民法文化,从而形成一种所谓的中国民法现代化。在我国的历史发展过程甚至是现在一些特殊的民事立法过程中,仍然存在着一些有关民法文化的问题,而这些问题直接影响着我国民法的现代化,与我们真正需要的民法现代化的民法文化有着较大的出入,

这些恰恰体现出的是民法文化中非现代化的弥足文化,严重背离了我国民法文化的现代化要求。所以,在进行中国民法文化现代化的过程中,应该时刻防范这种以所谓中国化和民族化为伪装的保守和陈旧思想,这一问题也是中国民法文化现代化进程中需要解决的最大问题。

还有的学者提出了实现我国民法现代化的三条途径:我国传统法律文化的继承、西方现代法律文化的吸纳以及时代法律文化的创新。从理论上讲,这三条途径都是正确和可行的,但是我们经过仔细的分析就会发现,这其中也存在一个问题,那就是如何正确的理解和运用其中的“继承、吸纳和创新”。如果出现偏差也会给现代化路径造成误导。比方说对于怎样开展我国传统法律文化的继承问题上,流行一种通过我国传统的集体本位思想来替代我国民法现代化中的社会本位思想的观点。我国传统法律文化中的集体本位思想在原来很长一段时间里被抛弃在一旁,但是从当前民法现代化的发展动向来看,这一点与其有着非常的相似点。所以,我们应该对现有的社会本位思想进行重新塑造,将其重塑为一种传统集体本位与现代观念相结合的文化,然后将这一文化通过合理的方式融合到民法中去,最终实现民法对个人和社会双重利益的共同维护和均衡保护。在我国传统思想中的集体本位思想与现在的社会本位思想有着明显的区别,我国传统的集体本位思想实际上是一种公权专制思想,它是对个人人格的全面忽略和否定,从当前民法现代化的思想来看,它是一种违反当前社会文化的思想,与当前流行的民法现代化有着根本的区别,也可以说是一种对立的思想,这种思想的最终目的并不是使民法的现代化更加实际,相反的它会将我国现代的民法朝着原来传统的、落后的方向发展。由此可见,在开展中国民法现代化的过程中,不管是我国原有文化的继承和发展,还是积极主动的吸收西方先进的民法现代化思想,其最主要的问题还是如何处理好传统与现代之间的关系,这也是我国民法现代化过程中面临的主要问题,对于这一问题如果不能很好的进行解决,那么最终的结果就可能是实现一种在现代化外衣掩盖下的民法传统化或西方化,而无论是哪种结果对于我国民法的现代化都是非常不利的。

我国民法的现代化过程应该是建立在西方民法现代化的基础上,对我国传统的民法文化进行一定的重新塑造和推广,完全西方化并不能真正体现中国的现代化,中国民法的现代化应该是一种我国传统的西方化过程。

民法现代化论文范文第3篇

内容提要: 在古代中国,不存在知识学意义上的民法,而近代以来急剧社会变迁的整体环境又不利于民法的发展。因此,在当代中国,追求和实现民法的现代化就既是一种正当,又是一种必然。然而,在当代中国民法现代化的进程中,存在着纠纷解决与制度供给、法律与立法、普遍性与地方性之间的悖论。这些悖论的存在,影响着中国民法现代化的路向、途径和实现方式。同时,中国民法的现代化意味着民法方法论的转型和创新,只有打破自我封闭的限制,加强与其他学科的交流,才更有助于实现中国民法的现代化。

“现代化”是16世纪,特别是自工业革命以来出现的一个世界性的历史进程。从历史的角度透视,现代化是指人类社会自工业革命以来所经历的一场急剧变革,它以工业化为动力,导致传统的农业社会向现代工商社会的全球性大转变,它使工商主义渗透到经济、政治、法律、文化、思想等各个领域,引起深刻的相应变化。[1]中国自近代卷入资本主义的世界体系以来,也在不断追赶现代化的大潮,其间,对法制现代化、进而现代法治的追求可谓历尽艰辛。如今,我们的法治建设取得了巨大成就,中国民法典也正在分编、分部门的加紧制定。所有这一切都足以让我们倍感振奋。然而,成就的背后是否存在致命的隐忧?振奋的背后是否存在严峻的挑战?这些也许让人不快的问题的提出可能是多余,但是对每一个关心中国法治进程的法律人来说,却是无法回避的。正是基于这种理性的反思、甚至是批判,笔者拟对当代中国民法[2]的现代化问题进行较为深层的剖析和探讨,以期推进我国民法的进步和更加繁荣。

一、范畴界定

(一)语词与正名:“民法现代化”

在分析讨论民法现代化的内涵之前,一个必须回答的问题是,“民法现代化”这一提法本身是否有问题?北京大学法史学教授李贵连先生认为,法律现代化和民法现代化是不一样的,因为中国古代没有民法,以后仿造德国民法典制定了大清民律草案,而德国民法典本身就是现代化的,因此,“我对中国民法现代化的概念是不接受的,是接受不了的。我觉得中国没有什么民法现代化的问题”。[3]其实,李贵连先生的观点在学界具有相当的代表性。如果“民法现代化”问题本身不存在,则诸如民法现代化的内涵、目标、评价标准以及与民法现代化相关的中国古代有无民法等一系列相关课题就不再具有学术意义和研究价值。这里,问题的关键是如何认定“民法”,进而如何认定“法”。对法和民法内涵的不同认知,导致了对上述问题的不同回答。[4]笔者认为,中国古代存在民事关系,存在解决民事纠纷、维护生产生活秩序的民事规则,却不存在对民事规则、民事权利和民事关系等民事现象的“确认机制”和“区分规则”,没有开展对民事现象进行归纳、总结、梳理的工作。简言之,中国古代没有产生过知识学意义上的民法学特别是民法方法论。[5]而近代以来,虽然我们制定了一系列的民律草案、民法典,但由于如李泽厚所言的“救亡压倒启蒙”的历史潮流的影响,现代私权利意义上的民法一直没有深入民间、生根成长;[6]建国后,一系列的原因导致了中国民法发展进程的再次中断。直到改革开放和社会主义市场经济建设的全面展开,中国民法才得到了全面发展,而此时得到全面发展的中国民法在历经近百年的坎坷以后,却又面临各种各样的困难和更加严峻的挑战,此时,民法的现代化就顺乎历史发展逻辑的成为当代中国经济社会发展现实的诉求。也因此,“民法现代化”的提法是有其存在意义的,这一概念本身的存在在不断正当化民法学人的研究的同时,也在不断推进着整个中国法治的现代化。

(二)“民法现代化”的涵义

在确定了“民法现代化”这一提法的科学性、必要性之后,就亟需对“民法现代化”的涵义加以具体把握。如前所述,现代化是一个庞大、系统和不断演进的世界性历史进程,它涵盖了一个国家、社会的方方面面。民法现代化仅仅是这一历史进程中的一部分。因此,对民法现代化涵义的阐明离不开现代化的语境。同时,民法的现代化也离不开中国语境,离不开当代中国的国情,离不开正全面推进的社会主义市场经济建设。在此基础上,我认为,中国民法的现代化是一个伴随着社会主义市场经济的不断发展而不断演进、逐步完善的过程,是当代中国社会整体变迁的必然;同时,民法现代化又具有相当程度的自觉,它服务于当代中国社会的平稳转型与和谐进步,发挥着调整社会关系、稳定社会秩序、实现社会正义的功能。它既为建立和谐社会所不可或缺,又是现代法治得以实现的重要标志之一;它既要顺应市场经济的内在规律性要求,又要照顾长期浸润于中华文化的独特的价值观念和伦理系统;既要适应当代中国的语境,又要积极参与当代中国语境的重塑;既要有助于法治的统一,进而促进国内市场的统一和健全,又要对各种具有存在合法性的“地方性”规则、习惯、惯例保持一种“同情的理解”;它既要有效解决现实生活中纷繁复杂的人身纠纷和财产纠纷,又要担负起现代法治启蒙的重任;既要遵循理性,又要重视经验;既是我们面对的现实,又是永远值得我们追求的理想。正是诸种悖论的相互磨合以及悖论之间的相互交织构成了当代中国民法现代化的时代背景,而对诸种悖论的不断超越则合乎逻辑的成为当代中国民法现代化的题中应有之义。一句话,中国民法的现代化是一个长期的历史演变、理性沉淀和制度经验不断累积的过程,是一个工具理性与价值理性、历史与逻辑相统一的过程,以及,是一个传统与现代、普遍性与地方性相互竞争、借鉴、融合并最终完成创新,诞生新的“中国特色”的过程。

然而,历史似乎总是在永远的相对与暂时的绝对之间的冲突中徐徐前行。民法的现代化同样如此,它既是一种奋斗、追求的目标,又更是一个———从更加宏观的实现社会福祉的视角透视———实现工具和途径。然而,万里之行毕竟始于足下,所有这一切的实现都还需要我们民法学人、甚至是关心中国法治进程的每一个人在长期、平凡、琐碎的工作中的点滴累积,毕竟我们更加需要的是,关注眼前不太遥远的路。

二、悖论与挑战:中国民法的现代化

近代以来民法现代化的实践始终是在中国追求现代化的历史语境中构成的,[7]并在此过程中打下了这一具体历史时空情景的印记。然而,近代以来的“历史时空情景”有一个几乎是贯穿始终的特征:政治、经济、文化发展的不平衡。[8]这一基本的现实国情决定了中国民法现代化的路径选择和实现方式,以及在此过程中已经并且可能还会遇到的严峻挑战。在当代中国,这一特征的表现十分明显,也正是在这一背景下,中国民法在不断走向现代化的过程中,出现了一系列悖论,遭遇了一系列挑战。而我们民法学人需要直面这些悖论现象和挑战,通过对各种冲突的分析和理解,找到问题的解决办法,以此来推进中国民法的现代化。本文不打算对所有的矛盾冲突进行全面的分析,那将是非几本专著不足以阐述清楚的庞大课题。我将主要从纠纷解决与制度供给、法律与立法、普遍性与地方性三个角度,切入对民法现代化进程中的悖论与挑战的分析。

(一)悖论一:纠纷解决与制度供给

在当代中国,随着市场经济的发展、人口流动的频繁、城市化进程的加速以及随之引起的人们价值观念的变化等,民法范围内的人身纠纷与财产纠纷正日趋增多、复杂化,婚姻问题、赡养老人问题、家庭财产的继承、未婚男女同居引起的人身和财产纠纷问题、合同与经济纠纷、交通事故和侵权纠纷等已经成为近年来群众普遍关注的问题,这就需要纠纷解决机制的及时、合理、有效供给。就正式的纠纷解决机制而言,需要健全、完善的民法制度,否则,一方面整个社会可能失去和谐、缺乏稳定、甚至是陷入无序,而这对于任何一个社会来说都是危险的;另一方面,则会引起各种体制外纠纷解决机制的滋生,如黑恶势力的兴起,私力救济和个人报复的蔓延等,这些都会同时造成对正常社会秩序的有力冲击,从而对整个社会的安定、发展构成潜在威胁。[9]事实上,近年来群众反映比较多的社会问题,都多少从某个侧面反映了民法制度供给的不足。然而,与此相悖的是制度本身的演化和形成则是历时性的,它的发生、形成和确立都需要在时间的流逝过程中完成,它并不遵循学者建构的理性逻辑,而是在各种力量的反复博弈与结构的不断调整中逐步定型。[10]这样一来,当代中国民事纠纷的大量出现和急剧增多就同民事纠纷解决的制度供给之间产生了一种内在的紧张。而这种紧张本身构成了对中国民法现代化最直接的挑战。同时需要注意的是,中国自古以来缺乏对民事关系的概念性、学理性的系统总结,没有真正知识学意义上的民法传统,民众的私权利意识淡薄,有的只是解决民事纠纷的实践智慧,在这种“实用道德主义”处世哲学的影响下,各种可以解决纠纷的调整机制都被充分调动,一切都带有强烈的目的论色彩。而这样一种久远的传统在民法制度有效供给不足的当代中国,必然会以各种形式重新出现,从而削弱正式的民法制度的地位,不利于法治的进步。[11]此外,我们还需要注意的是,在正式的民法制度供给不足的情况下,在当代中国是否存在其他的“有效替代”?就整体而言,由于当代中国政治、经济、文化发展的不平衡,各地区在市场化的深入程度、地理交通、价值观念等方面存在或多或少的差异,这就使得各种传统的非正式纠纷解决机制在各地区的生存状况大不相同;[12]考虑到自建国以来,各种非正式纠纷解决制度在新的宪政体制下,已失去存在的合法性基础,因此,就宏观而言,可以肯定,在当代中国并不存在对正式民法制度的有效替代。

简单来说,因民事关系的复杂化和民事纠纷的急剧增多而出现的对合理有效的民法制度的需求,与当代中国正式的民事纠纷解决制度的供给不足之间的矛盾,构成了中国民法现代化的最直接挑战。

(二)悖论二:法律与立法

近百年的中国民法史上,一个显著的特点是大规模的立法活动,尤其是改革开放以来,民事立法的规模、速度、数量都急剧膨胀。然而,一个社会的生活是否在规则的统治之下,社会的运转是否有序,民众的私权利意识是否强烈,都并不必定需要以立法的完善程度作为衡量标准。因为,任何制定法以及有关法律机关的活动,即使非常详细、公正,也只能对社会生活的主要方面做出规定,并以国家强制力来保证实现;[13]同时,一个社会中的习惯、道德、惯例、风俗等社会规范从来都是一个社会秩序构成中的必要部分,它们都在以各种方式辅助或是保证正式法律规范的实现。如果没有这些非正式制度的配合、支撑,国家正式的法律制度也就缺乏坚实的基础,普遍、长期的社会正常秩序就很难建立和维持。[14]因此,社会生活的秩序在任何时候都不应当与国家的制定法相等同,民事立法的巨大进步也并不等于民众私权利意识、维权意识和社会经济秩序的进步、和谐。

其实,也正是在此意义上,哈耶克提出要区分法律和立法的概念,以澄清人们对法律的误解。在对社会规范与社会秩序的分析中,他指出了立法的潜在危险,这就是对立法者理性的过分迷信和盲从,将法律等同于立法,同时将社会自生演化的习惯、惯例等排除在外,从而破坏社会秩序正常维持的深层基础。[15]在当代中国,民事立法的长期目标已经确立,物权法草案也已经过多次审议、修改,有望在近期顺利通过,民法典的其他部分也在加紧制定。民法学人对物权法、侵权行为法等部门法以及民法典的颁布实施倾注了大量心血,我也同样期盼着中国民法典的早日诞生。但是,同样让人关切的是民法制度赖以生存、生长的土壤,是中国社会主义市场经济建设的现实,以及未来民法如何有效的发挥其解决纠纷、调整社会关系、稳定社会秩序的“世俗”功能,从而更好的实现“民法的活法化”。[16]一句话,我们要避免把民事立法等同于民事法律,把民法典和成文法等同于社会规范和秩序。否则,一方面是民事立法的大量制定、颁布,执法机构的增加和膨胀,法律运行成本的增大;[17]另一方面是成文法的难以通行,难以为民众、社会所接受,难以形成真正的规则,难以发挥规范社会经济生活、协调社会秩序的作用;同时还会不断改变、甚至是破坏社会中已经或是正在形成的规则,从而破坏人们的预期。其结果往往造成“不断立法”、“不断加强法治”而法律越来越多、越来越让人无所适从的恶性循环。

(三)悖论三:普遍性与地方性

在现代市场经济条件下,要实现生产要素的自由流动,促进市场经济的发展,实现国内市场的统一,就必须清除各种形式的“封建性”因素和“地方保护主义”。正是在此背景下,现代法治逐步确立了一项基本原则,它要求除了某些法律认可的特定群体外,在一个国家内,人们必须遵循大致相同的规则和原则,这就是法律的一般性原则,也是法律面前人人平等的原则。换句话说,现代法治内在的要求法律的普遍、统一。

从中国现代化和市场经济发展的要求来看,消除各种“地方性”,实现法律的统一与普遍适用是一个必然;而从目前我国单一制的国家结构形式来看,也要求法律的统一、普适。但是,法律适用的过程又是具体的,它需要在面对纷繁复杂的社会生活过程中,通过与具体生活细节和个案的有机融合来体现出自己的生命力,也因此,这一过程又是大量“地方性”的。中国是一个大国,各地区政治经济文化发展不平衡,尽管经过近30年的经济建设,已经极大地改变了中国的面貌,然而中西部地区的落后、中西部地区各种熟人与半熟人社会的大量存在依然是不争的事实,在中西部的农村和小城镇,[18]民事纠纷的大量解决依然靠的是基层行政部门、村庄精英和邻里的非法律运作以及与社区舆论的某种结合。[19]同时,中国又是一个历史悠久、文化底蕴深厚的国家,各个地方的文化观念存在差别,风俗习惯也不尽相同,这就决定了中国在实现民法现代化、统一法制的过程中,必须兼顾各个地方的特殊情况,在地方性知识和传统以及各种具有存在合理性的习惯、惯例与法治的统一之间保持审慎,寻求平衡。此外,还要看到中国是一个多民族的国家,尽管汉族占据了人口的绝大多数,但这并不意味着民事立法可以无视少数民族的生活风俗、传统、信仰和惯习,相反,在民事立法和法律适用的过程中必须兼顾少数民族的利益,尽管对法治的统一来说,这是一种妥协、甚至是挑战,但它有利于国内市场的真正统一和社会秩序的安定、良好运行。[20]既然是大国,就不存在“船小好掉头”的优势,就需要多方权衡,需要更多调查研究,因而我们对中国民法的现代化就需要更多的理性、宽容和耐心;既然是大国,就不存在因具有国内同质性较高的优点而有利于民法规范实施的优势,就需要兼顾统一法治的实现与各种地方性、民间性规则的合理存在,就需要更多的审慎和“实践智慧”,因而我们在实现中国民法现代化的过程中就需要不仅注重民事立法,更注重民事法律的实现过程。

尽管中国民法现代化面临着上述三个宏观方面的悖论与挑战,然而,更多的矛盾、冲突和挑战都来自大量、平凡、琐碎的日常生活,来自全国各个基层法院的民事审判。世俗、现实的社会生活引起了诸种矛盾的普遍存在,然而,也正是在平凡生活的不断重复和演进过程中,诸种矛盾得到了某种程度的解决,社会秩序得以维持,社会生活得以继续。我们不可能确切地把握未来的生活秩序,我们能做的仅仅是从不太遥远的眼前出发,不断建构,不断修正,“摸着石头过河”。[21]毕竟,实践的逻辑不等于逻辑的实践,而社会生活的历史也永远不会如理论与逻辑那般或完美自洽或片面偏激,它充满的更多是妥协和矛盾。也正是从这个意义上来说,当代中国民法现代化的推进与实现需要更多对正在当代中国发生的各种现实生活情境的理性认知,需要更多对生活的体悟,需要更多理性与经验的交锋和磨合。

三、中国民法现代化的前景

细心的读者在阅读完上面的论述之后,也许多多少少会有一种说不出的别扭,觉得本文似乎是跑题了,似乎没有就民法的现代化论民法的现代化。对这种可能的疑问,我将从方法论的角度加以解说,以期至少获得一种“同情的理解”。

在现代社会,社会科学的发展呈现出高度分化与高度整合相互交织的趋势。一方面,学科、专业的分工越来越细密,新兴学科不断涌现;另一方面,学科、专业的相互渗透不断加深,对某一社会问题从交叉学科的角度进行研究越来越普遍。[22]学科专业分工的细密化是为了更加的深入微观,而学科的交叉与整合,则是为了力求尽可能更加全面的把握事物的整体。当分化、细密到了一定程度,必然要求跨学科的整合性研究,而实现跨学科的高度整合必然要求精微、牢固的微观研究。然而,无论学科专业的分化与整合程度如何,它都是人类认识世界、认识事物、认识社会生活的一个视角、一种便捷的方式,也因此,再完美的理论也是对社会生活的一种裁剪、一种格式化,因而总是存在这样那样的缺陷;也正是社会生活和世界的无限多样与复杂,才有了学科的分工与合作。相对于各种各样的理论而言,社会生活总是生动、具体、充满着神秘与未知。这就要求我们在分析和研究问题的过程中,始终立足于社会生活本身,在对生活事实有了相当把握的基础上,充分运用各种理论和分析工具,来展开对问题的“解构”,从而找到尽可能合理、完美的解决问题的办法。只有建基于社会生活之上的社会科学研究和理论才是有价值、有生命力、有普适性的研究和理论。

当代中国的民法建构是建立在“法律移植”的基础之上的。由于时间短,缺乏学术传统,学术积淀不深厚,缺乏真正学术意义上的交流与批评,中国民法尚未形成自己的知识话语体系,没有方法论的传承,更遑论形成学术流派并互相争鸣。也因此,中国民法在现代社会生活中发挥作用的空间是相当广大并亟需拓展的。也正是在这里,方法论的革命性作用再一次凸显出来。只有通过分析视角和研究方法的革新,中国民法的进一步发展、繁荣才有可能。事实上,经过多年的经济建设、法律移植,中国民法的现代化已经初步成形,它既有自己的特点,也有西方与中国传统的成分;既有相当明确的道德价值观念,也有相当明确的实用性认识方法;既有历史遗留的成分,也有中国革命的传统。所有这些,看来似乎是个大杂烩,显得杂乱无章,却又暗含着中国特色民法的最初轮廓。在此过程中,民法学界的注释性研究和微观制度性研究起到了至为重要的奠基性作用,当代中国民事法律体系的初步建立在相当程度上也要归功于这些方法论的全面运用。然而,多年的注释性、微观制度性研究,也造成了当代中国民法学研究的“自说自话”和“自我封闭”,而这在社会科学飞速进步的今天,无疑是致命的。[23]它在奠定中国民法基础的同时,也造成了中国民法研究视野的狭窄,限制和降低了中国民法学术交流的能力和水平。因此,当代中国民法的发展亟需打破这种沉闷的局面,加强与其他部门法学、甚至是法学以外的其他学科如经济学、社会学、人类学等学科的交流与对话,积极吸收其他学科的方法论和分析工具;在立足本学科基本原则的基础上,开展交叉性的学科研究,通过引入其他社会科学理论,来巩固、加深民法的理论基础,在更加关注生活、关注民事司法的基础上,努力推进民法理论和制度的完善;同时,当代中国的民法还需要开展方法论层面的研究,在继承前一时期学术传统的基础上,努力实现民法学研究范式的多样化。简单地讲,中国民法现代化的前景在很大程度上取决于民法方法论的转型与更新。只有这样,当代中国的民法才能够真正发挥其应有的作用,中国民法的现代化才有可能。也许这样一个交流和开放的过程会伴随着或多或少的论争、甚至产生某些不快,但是从一个学科的长远发展来看,对每一个关心中国民法现代化进程的人而言,这既是短暂的,也是必然的,更是微不足道的。

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注释:

[1]关于“现代化”问题,著名历史学家罗荣渠先生有较为深刻、细致的论述。可参见罗荣渠著:《现代化新论》,商务印书馆2004年版,尤其是第1章的第一至二节。

[2]“民法”一词语义众多,既有实质意义的民法,也有形式意义的民法;既有法律规范层面的民法,也有学科意义上的民法;既有狭义的民法,也有广义的民法;既有普通民法与特别民法之分,又有民法典意义上的民法与民法通则意义上的民法之别。“民法”这一称谓在本文中,主要是从社会规范与制度以及实质意义和民法学科的角度,区分论述重点加以使用。

[3]参见《中国民法百年回顾与前瞻学术研讨会文集》,法律出版社2003年版,第484页。

[4]因为,就内在逻辑而言,探讨民法现代化所无法回避的一个更深层问题,涉及对中国古代有无民法的判断,“民法现代化”的提法仅仅是这一深层问题的概括、集中体现。而中国古代有无民法的问题则由来已久,国内学者历来有肯定说和否定说;一些国外学者如戒能通孝、滋贺秀三等对此也发表过见解。由于本文论述侧重点的限制,在此不可能对这一问题进行全面的论述,同时由于对此问题进行论述的文献资料较为丰富,故不在此浪费笔墨。可参见俞江:《关于“古代中国有无民法”问题的再思考》,载《现代法学》2001年第六期。

[5]尽管如此,在漫长的中国历史中,产生了大量的以解决民事纠纷为最终目的的纠纷解决方法,并形成了多种纠纷解决机制。如村规乡约、社区舆论、伦理道德、宗教、礼、习惯、官方敕令等等。而古人在纠纷解决过程中展现出的智慧、经验和“实用道德主义”(黄宗智语)又确是值得我们深思的。

[6]在南京国民政府时期,尽管涌现出不少杰出的法学家,但他们大都受到了当时在西方国家法学领域出现的“社会化”思潮的影响,忽视了当时中国的现实国情而提倡民法的社会本位,诚如眭鸿明所言,中国民法在走向现代化的早期即出现了价值选择的误区。参见眭鸿明:《中国民法现代化的发端及价值选择误区》,载《江海学刊》2006年第2期。

[7]关于中国民法近代化的研究可参见朱勇主编:《中国民法近代化研究》,中国政法大学出版社2006年版;同时苏力对当代中国法治进程的分析,也可以引出更多关于中国民法现代化的思考。可参见苏力著:《道路通向城市》,法律出版社2004年版,第20至37页。

[8]尽管毛泽东在上世纪20年代对当时的中国国情做出了这样的判断,但是我认为这一判断在今天依然具有生命力,依然是为任何中国社会科学研究所不能遗漏的一个重要视角。参见毛泽东著:《中国革命战争的战略问题》,载《毛泽东选集》(卷一)人民出版社1991年第2版,尤其是第三章第二节。

[9]尽管并非所有的纠纷解决机制都具有这种恶性的破坏作用。然而就构成对正式制度、体制及其权威性的冲击而言,则其实质效果大致是

[10]正是在此意义上,弗格森、门格尔、哈耶克都称制度是人类行动的产物,是演化的产物。可参见哈耶克著:《个人主义与经济秩序》,三联书店2003年版;苏力著:《法治及其本土资源》,中国政法大学出版社2004年版。同时,黄宗智对中国婚姻制度形成过程的分析也有助于说明制度形成的逻辑。参见黄宗智:《中国法律的现代性?》,tecn.cn/homepage/huangzongzhi.htm,最后访问时间:2007年1月25日。

[11]对此必须加以限定。我所说的“久远传统”在当代中国的重新出现,完全是从实用道德主义的处世和思维方式出发,对各种问题的解决,此种方式大致说来更加注重问题的解决,而较少注意(当然是与解决问题的目的论意义相对的)解决问题的方法、方式。这种偏重结果的认知、思维方式往往会引发各种非正式问题解决方式的出现,从而对法治的统一构成潜在的挑战。也因此,我是在抽象意义上加以阐述的。

[12]对此,许多社会学研究者的大量调查研究材料极具说服力。可参见贺雪峰著:《新乡土中国》,广西师范大学出版社2003年版;吴毅著:《村治变迁中的权威与秩序》,中国社会科学出版社2002年版。

[13]即使在声称对公民权利保护最为重视的国家,其宪法也只规定了人们的基本权利,而没有规定每个人的每一项权利。之所以如此,实在是因为人类理性的局限和成文法的局限使然。对此一个非常具有参考价值和说服力的例子是有关民法基本原则的规定和相关论述。参见徐国栋著:《民法基本原则解释》,中国政法大学出版社2004年版。

[14]对此,中国经济学界和法学界一些学者的见解相当深刻。可参见汪丁丁:《谈谈市场经济的道德基础》,载《东方》1996年第5、7期;苏力著:《送法下乡》,中国政法大学出版社2000年版,尤其是第七章。

[15]可参见F.A.Hayek,New Studies in Philosophy,Politics and Economics,and the History of Ideas,University of Chicago Press,1978,pp.8-9.

[16]就我有限的阅读视野而言,民法学者韩世远最早就民法现代化进程中的民法活法化问题进行了专门论述。参见韩世远:《论中国民法的现代化》,载《法学研究》1995年第4期。

[17]对法治运行成本的详细分析可参见游劝荣著:《法治成本分析》,法律出版社2005年版,尤其是第三章。

[18]需要强调的是,当代中国的很多民法学人较少注意中国农村对法治的迫切需求。而这种状况在中国各基层法院对民事案件的受理和判决中有较多反映。中国优秀法官金桂兰的办案情况和事迹就很能说明问题,参见:opinion.people.com.cn/GB/8213/54436/.最后访问时间:2007年1月24日。

[19]对此,大量社会学的实证研究和调查极具说服力。可参见彭艳崇:《当代中国村法初探》,载郑永流主编:《法哲学与法社会学论从》第4卷,中国政法大学出版社2001年版;曹锦清著:《黄河边的中国》,上海文艺出版社2000年版。

[20]对此,清代政府在协调边疆少数民族与国家统一法制的关系问题上的做法,很值得我们深思。尽管该书研究的是经济法问题,然而,该书对清代经济法律制度问题的研究进路具有普遍性,对当代中国民法的现代化极具借鉴意义。可参见张世明著:《中国经济法历史渊源原论》,中国民主法制出版社2002年版。

[21]因此,我们渴望稳定的预期,渴望安定。人类创造出来的宗教、巫术、习惯、制度、规范等等,从某种程度上来看,都是人类试图把握不可知的未来和拥有对未来的较为明确的预期的一种方式,是一种想象性的建构。而从这个角度来看待人类的社会生活,我们也许就看到了某种荒谬和虚幻。

民法现代化论文范文第4篇

    丸山真男接受西方现代化理论,对什么是现代化的表述,与西方语境并无两致。他与国粹、国学者都保持不小的距离。然而他对现代化论中的“西方中心说”显然抱怀疑的态度。他提出“历史古层”的史学观,采用精神考古的方法,以丰足的资料描述现代化在日本固有文化中“自行”演化的历程。不过丸山在学理思想上依然对西方科学技术、民主制度、理性思维表示热忱的欢迎。工具、制度层面的西学论与文化层面的传统论的结合是丸山思想的一个重要特点。

    关键词:   朱子学与徂徕学    “历史古层”      文化“现代化”

    本文:

    丸山真男是当代日本学术界对民族文化关心最多的史学家之一。他从解析传统积淀、解读精神构造入手,分析日本近世以来政治、社会形态与结构特质,开展政治思想研究。他研究日本儒学、国学与徂徕学相互间的关系,论述日本传统如何“自己”走向现代化,对“西方中心说”取审视与批判的态度。他的“工具”是西方的,所站的位置却在文化民族主义一边。他对传统在现代化文化建设中所起的作用表示了足够的关心与重视。

    一、西学与文化民族主义的协调组合

    丸山对什么是民族主义有自己的独特认识,认为:民族主义发生的原始土壤只是一种“乡土爱”,是人们对生于此长于此的乡土的眷恋情怀,一种本能的情感意识。这样的初始感情“也不能很快成为创造政治性民族的力量”,只是对 “自己之外事物的习惯性依存”,如此而已。因此乡土感情要发展为民族主义还需要某些条件的催化,其中一个必要条件是跨越狭隘的乡土局限,将这种情感放射到更广阔的国家范畴去,扩大为民族感情。民族感情既可以转化为政治民族主义,也可以在文化上促成“民族道德”的形成。因此民族感情、民族道德、政治民族主义、文化民族主义等概念在丸山那里被归入同一个大范畴,即民族主义,各自表现自己的特殊含义,而民族道德、文化民族主义则受到特别的关注。

    有关“民族道德”的论述从明治中期开始在政治家与教育家中被广泛地强调,到“大正时代”,则更顽固生存下来,成为保守阶层的特殊意识形态用语。丸山承认在正面意义上,这是维新后日本面对西欧化浪潮袭击,为保持民族统一性在道德层面上所做的努力, 意在保持日本精神文化与道德的“统一”。 当时一般知识分子中也都主张将道德重心放到儒家思想中来。他们被称为“民族道德论者”,明治时代的井上哲次郎就是代表人物之一。

    然而必须看到的是,当这样的 “民族道德”走过了头,即出现时代的谬误。丸山意识到这点,明治时代直至二战,有人鼓吹回归儒教、佛教与神道,以培植“帝国臣民应遵守的新道德”, 建立日本的“新国教体系”。结果,这样的“努力”竟与专制化“绝对主义”相连接,在思想史学上留下负面的记录。

    是否应该将儒家思想确定为日本的道德原则,丸山的态度是保留的。他评论福泽《脱亚论》时有以下的一段话:

    针对对儒教的教义本身,不如说是针对被歪曲为体制意识形态的“儒教主义”这个病根。其在国内表现为父子君臣等上下关系的绝对化,对外方面表现为区分“华夷内外”的等级性国际秩序观。正是政治权利与儒教在结构上的这种结合,使中国的体制的停滞和腐败不断地重复出现。

    他是福泽谕吉思想的宣传者,解读过《文明论概略》。与福泽相同,他对儒家思想中的非理性因素作过尖锐批评:旧儒学只知道美化古代,不知道变通与进步,将尧舜的世界视为理想境界,而无视后世人类的进步,实在是一种“堕落史观”。 他同意福泽谕吉的意见,孔子创造了一种“模范主义”的教育模式。为什么要尊师,是因为“师”总是“模范”的体现,因此学生只有作模范生的份,永远无法超过老师,这又是倒退主义的教育观。丸山说如果中国文王是先生的话,以后的贤人智者也总是文王的 “学生”,永远不可能超越老师,孔子眼中的历史是倒退、无进步、一代不如一代。他叹息这种“模范主义”的教育模式在现代日本依然盛行,产生很大的消极影响,民族思想中消极的“划一主义”,源出于此。 丸山鼓励人们发扬怀疑与实验的精神,以促进文明与学问的进步,他认为儒家思想无法给人这样的启迪,与现代化绝缘,无法成为日本新道德的精神内核。不过他又补充说如果儒学发生解体与重构,情况也许会发生变化。这样日本文化现代化过程中发生重要作用的将是“新儒学”(如更新后的朱子学),而不是旧儒学。不过这样的“更新”也必须有日本本土文化的参与才行,历史上徂徕学、国学的出现是儒学更新的重要条件。

    他说当一个人具有“普遍的理性”,就已具备了应有的“启蒙”精神。什么是普遍的理性呢?这就是人类的平等意识以及基于这种精神的“个人主义”。唯有使自己成为这样一种个人,才能成为一一个“近代的自我”。这样的理论无疑与福泽早年思想一致,表现出丸山式的自由主义倾向。

    丸山是一个“自由主义”与“民族主义”兼顾的人。他努力将民族主义与个人主义调和起来。他说:当从“个性”的意义理解“个人主义”, “个性”的个人主义是“唯一性的个人主义”,这种思想在民族问题上的投影则为“现代”民族主义。按丸山的意思,个性的“个人”,组合成“个性的民族”,一个民族一旦找到它的“个性”,并将“个性”体现殆尽,“民族主义”即得到最大发扬,从这个意义上说民族主义是民族的“个性主义”。

    他认为日本的武士不是“个人主义者”。在他们的身上找不到个人的独立性。他们从外表看象是快活不羁,但却有很大的荣誉心,这样的荣誉心与他们所依附见重的主君、先祖、家名有很大关系。这些都是独立于他们之外的社会存在。他们为这些外在的“社会存在”而“存在”;他们的名誉心也以这些“外在”为基础。 这样,一个国家的主体人群既然不具备“个性”,这个国家与民族也就非“个性”的,由“个性”决定的“民族主义”也就无从说起。

    日本战败后丸山曾写过《超国家主义的论理与心理》,这篇文章的发表使丸山在日本思想界初露锋芒。文章中他针对当时接受审判的日本战犯的心理作了评判。德国法西斯战犯在接受审判时一般直率地承担自己应该负有的战争责任。然而日本战犯总表现出转嫁责任的姿态。他以此批判了日本权利体制中固有的“无责任构造”。由于这样的的“构造”的存在使得 “全体主义”成为民族的思想模式,个人主义受到压抑。加藤尚武说:丸山的日本文化 “无责任构造的基调”论说明日本还没有实现一种“自主性的确立”,因此还处在近代化的“过程”之中。当然丸山也不同意近代化就是将日本文化“卖身”给西方,实现彻底的“西欧化”,他反复说日本存在着近代化的“草根”即思想基础。加藤先生的评论应该说是中肯的。

    显然,丸山毫不留情地批评儒家,肯定个人主义,且又解说“民族主义”是个人主义在民族问题上的放大,并对民族主义作必要肯定,如此则试图将自由主义与民族主义这两个原本不和谐的概念合为完璧。从这里似乎可以把握丸山的基本学术观点,以及他研究问题的基本出发点。

    二、“历史古层”史观与文化“现代化”

    丸山在论著中,多次提到“现代”这个概念。他注目日本传统演化的问题,意在说明日本思想如何“自我地”走向“现代”。“现代化”问题是一直吸引丸山的重大主题意识。

    1912年无政府主义者大杉荣等人创办《现代思想》杂志,较早提出“现代”概念。60年代以后,日本召开一系列有关“现代化”的演讲会与讨论会。8 0 年代后日本学界一时聚集人气的“国际化”问题讨论,其实质也是一场现代化问题的讨论。

    战时日本出现过“现代超克论”(“近代超克”)思潮,主张对“现代”概念做再诠释。认定西方“现代”文化,虽曾有过世界规模的优越性,但至现代已经“分崩离析”,“取而代之的将是新文化”, “新文化”的诞生地是东方。那时候言说这种观点的不仅有依附军部的喉舌,也有从左翼转化过去的知识分子。日本整个舆论界似乎发出同一个声音:知识分子的真正使命,是打倒英、美、法腐朽的自由主义观念。

    超克论者认定:明治以后的日本“已经”实现了现代化。现代日本的最大病患是由于沾染了“过分吸收西欧近代文化和制度而诞生出的毒素”。 “现代”的病态已经浸透明治后日本所有的领域,迫切要做的是将西方形态从日本思想界驱除干净。日本被“近代”思想“污染”以前,国学、儒学以及其他优秀思想,相互融和,已经形成优秀的“美的传统”。将“美的传统”从“现代”的“污染”中解救出来,“这才是日本应该对‘世界新秩序’建设所应作的贡献”。这样关于“现代”的讨论已经不再是学术之争,而是一个政治问题,表现日本实现“思想齐一化”的决心。

    丸山写作本书之际,恰是知识界“现代超克论”甚嚣尘上的时刻。丸山对“现代”有自己的解释,认为它不仅是一个时代概念,还泛指文艺复兴后的西欧学术、艺术、技术、产业乃至政治组织的新型面貌与特质。丸山自称所写论文的观点总与现代超克论抗诘,而表达出自己特有的风貌。他直言:超克论越是成为最大的社会课题,“日本就越是不能现代化”。 不过他在说出这番话的同时,又指明:日本古代思想一直发生内在的进步,实现着“现代”化。

    加滕周一在与丸山真男对谈录:《历史意识与文化的样式》中,赞同丸山有关“历史的古层”的说法。这种“古层论”还可以说成是“历史的持续底音”论。此论以为日本存在着历史的“持续底音”。历史的旋律随不同的时生变化,而“历史的底音”不会因外界思想介入发生“根本”的变化,且会对外界思想作适合本国情况的改制。即使强有力的文化诸如西洋思想进入日本,历史的“持续底音”还在继续演奏。

    他在《日本的思想·历史思想集》的《解说》第一章《历史意识的古层》中专门说了这个问题:在《古事记》与《日本书纪》中有神代史部分,潜藏着日本历史意识的“古层”。 神代史观念认为:西方文化中人与宇宙被客观之物(如上帝)造成(つくる),而日本,人与宇宙乃自然生成(なる)。西方文化是他造的文化(或说是“他变”),日本文化是自然生成的文化,即自我主体的文化,分别为“つくる的文化”与“なる的文化”。 而这正是日本“古层”的基本思维特质。丸山这个观点与他一贯的文化现代化论表述一致:既然已经论证日本文化是自然生成的的文化,而且这样的文化特质作为历史的古层,绵延不绝,成为“持续的底音”,那么现代西方思想输入对日本文化变动的作用就不值得夸大,日本文化现代更新的根本原因就不是西学东渐而是日本思想自身的演化。 他在这方面所作的实证工作,主要从朱子学与徂徕学“持续的底音”研究开始。

    三、朱子学、徂徕学的内在变化与文化现代化的途径

    《日本政治思想史》是丸山的一生力作。其中第一章和第二章关系特别密切。第一章是《日本近世儒学发展中徂徕学的特质及其同国学的关系》。第二章是《日本近世政治思想中的“自然”与“制作”——作为制度观的对立》。两章内容相互补充,共同主题是:封建的正统世界观如何从内部走向崩溃。作者将儒学视为日本德川社会重要的价值资源与精神矿藏,通过开掘这样的“矿藏”,探悉日本政治思想演化的“日本式”特质,了解日本“最稳定的精神领域和‘最抽象性的’思考范式”如何解体,由内部崩溃。目的是要找到一个“检证”。有了这个检证,“那么同更加流动性、更加政治性的现实相连接方面的解体过程以及同经济基础的关联就比较容易把握住”。

    为此,他似乎不主张从经济的视角研究思想史学,因为 “前现代社会中,还看不到现代社会那种机能的分化,所以在这里,纯经济或纯政治的范畴本身,自然也不能产生。”这样意识形态与经济基础“大体上也不能分开,他们本质上相互纠缠在一起”。他认可卢卡奇的命题:在前资本主义社会中,“法的诸形态结构性地介入到经济的诸关联中”,“经济的以及法的范畴,在本质和内容上,都相互不可分地交织在一起”。

    丸山受过西学思想洗礼,思想工具是“西学”,对“现代”概念的理解也是西方式的。但他研究的最终目的如前所说,却要证明日本思想如何 “自己”走到“近代”(现代)。这样做自然会在表述上遇到困难,交织出许多纷乱的纠葛。正是这一点,引起日本乃至中国学术界的某些不解与疑惑。

    丸山认识到,理学在日本近代思想史上起过积极的作用,曾是日本输入西学的精神桥梁。他举例说丁韪良有汉译的霍伊东的《万国公法》。这本书使用了“天地公道”、“万国普通之法”、“宇内的大道”这样的概念,引发人们连想理学中的“天道”观。

    丸山说,关于《万国公法》,1868年瓜生三奄将这本书用日文再翻译了一遍。本书序言中译者云:天地人物皆有其“性理之所赋”。此“性理”进而施于日用万物之间,也可称之为“道”。 小松带刀《万国公法和解》题辞则云“弱肉强食之祸蔓延,乃愿去私欲而存公法”。丸山感到,这里“天理”与“私欲”正是朱子学中两个对应的概念,是否可以说他将中国的儒家思想作了过滤与再解释,而用于对世界新事理的解析。

    1853年,俄国时节来日,横井小楠在送川路圣谟的《夷虏应接大意》中说:应接外国使节,只以此天地仁义之大道即可。凡与外国相接,有其国是,其不过是与有道之国相通而拒绝无道之国。丸山评论:尽管这里还是使用了“外夷”的概念,但已将“夷”限定为“无道之国家”。 日本的一般古学者,视西方为“夷”,痛恨排斥。相形之下,华夷论旧义在横井小楠那里发生了现代性变化。更耐人寻味的是这样的变化并没有摆脱儒学规范,而是以儒家之“道”重释儒家之华夷观,即以儒释儒。

    丸山还指出朱子学的现代转型离不开日本历次思潮的推动。 下面的一句话显示了他已经实践了的研究计划与思想路径:

    因此,我们就从向徂徕学过渡的山鹿素行和伊藤仁斋的学说开始,并进一步再到与古学派抗争,晚年却又怀疑朱子学的贝原益轩那里,依此来探寻一下半个世纪以来朱子学思维方法的解体过程。

    丸山就是依着上面的顺序开展朱子学解体与“现代”转型研究的。

    他说山鹿将“‘人欲’的消极性加以积极的转化,并从这一方向对宋学合理主义进行批判”。另外伊藤仁斋则试图纯化儒学的原典思想,复归原始儒学。丸山说,研究日本儒学现代转型时,应该对伊藤仁斋有特别的注意,与山鹿不同,伊藤仁斋一生远离政治,他基本上是一个讲学于山林的醇儒。他对朱子学的释明更接近儒家原来的境界。仁斋明确地区分天道 、人道、天命、理、仁义、礼智、性等范畴,目的是将儒学从静观的 “堕落”中解脱出来,强调其实践伦理的性格。由此出人意料地“明显地促进了朱子学连续性思维”。与宋学的静观的、理性的自然观不同,仁斋的宇宙观带有很强的动态色彩。在仁斋那里,“理” 明显地断绝了与“天”的绝对联系。天被限制为“物理”。他说:“圣人曰天道,曰人道,未尝以理字命之”。  丸山说在中国哲学,尤其是宋学,天命的概念被单纯地与天道、天理的概念等同起来。这样,本来独立的人格就被淹没在一种泛神论中了。然而在仁斋那里,天命不管是与人性还是与天道都被完全区分开来。

    丸山认为仁斋在理论上所作的最大贡献不是宇宙论与天命论,而是道德论、人道论。仁斋说:“凡圣人所谓道者,皆以人道而言之。至于天道,圣人所罕言。而子贡不可得闻之所以也”。道即人道,而非天道。孔子“罕言”天道。这看来偏激的言论说明仁斋决意将“道”限制在“人道”的范围之中。丸山说这体现仁斋追求人道的“热烈意欲”,他鼓吹“人外无道,道外无人”目的也在于强化日本(也包括中国与整个东亚----笔者)业已稀薄化的人性论与“人伦性”,用丸山的话来说就是人格的独立性。仁斋的人格性还表现在他对人的自然欲望抱着宽容的态度。“苟有礼义以裁之,则情即是道,欲即是义”,这样就使人想起本居宣长所说过的:“世之儒者,以不忧身之贫贱,不求富荣、不求快乐为之佳事,此乃非人之实情。多贪名伪作也。无意中与本居宣长的思想拉近了距离。

    丸山在开展仁斋与朱子学关系研究的同时,又将目光转向徂徕学。他论证一方面朱子学“自己”走向来现代化,另一方面徂徕学在促进儒学作现代化转化的过程中发挥了不可忽视的作用。他讨论徂徕学的特点说:徂徕学的方法论离不开对古代文辞学的诠释与思考。在徂徕学看来为了正确理解圣人之道,首先必须懂得古文辞。这是因为语言随着历史不断变化,不懂得古文辞也就无法理解古典的意义。徂徕说:世载言以迁,言载道以迁。道之不明,职是由之。宋儒的问题就在于他们用今日的语言解释古文辞原义,昧于语言不断变化的道理,因此他们对典籍的理解也就难免偏颇。徂徕认为,宋儒总想一鸣惊人,故言孔论儒家,参杂了过多的主观成分,从而丧失了必要的理念客观性。

    徂徕学认为旧儒家首论“治己之心”,而后推之为治国平天下,“乃佛老之绪论”。即使治心修身,将自己的品行修行得如同无瑕之玉,但无关人民的疾苦又有何益。丸山说,显然徂徕将道德看作了政治的手段,君主、士子即使注意自身修养,也不过为了在下有所敬信,否则命令不行。“然而不可推及修身以治民之道”, 修身不能代替治国,一个好的统治者最终还要将注意力放在治国上,这样就必须将伦理的儒家还原成政治的儒家。丸山说照徂徕的意见,“为了安民这种政治目的,不合道理亦可”。这是对儒家道德作了大胆的价值转换,使人不由地想到马基雅维利的《君主论》理论。丸山说,将政治从个人伦理的束缚中解放出来这一点看,《君主论》远比《太平策》彻底。这是被两个不同的社会情况所决定的。但是还是可以说,如果将 《君主论》视为近代欧洲政治学的始祖,“则可以把日本德川封建制度下的‘政治’发现,归功于徂徕学”。  在做了以上对徂徕学思想的介绍之后,丸山总结性地说:在徂徕学那里,“道”不仅是普遍性格与总括性的东西,还是客观性与具体性的东西。徂徕所说的“离开礼乐刑政别非所谓道”,就显示了这一点。

    总之正如学界所认同的那样,丸山真男的学说使人们看到江户儒学发展的底蕴:作为正统思想的儒家思想,在经过山鹿素行、伊藤仁斋的古学,及至荻生徂徕的古文辞学,受到巨大刺激而向“现代”的方向转进。这是丸山对学界做出的重要功绩。当然即使这样说,人们还是发问,是不是宇宙间的一切“转化”都无须更广阔外界的帮助。伊藤仁斋与荻生徂徕固然推进了儒学的更新,但必然还是“内部”的,那么西学对日本思想的“外部”促进,处在什么位置呢?

    余言

    丸山不是一个马克思主义者,但他接受过马克思主义的思想影响。此后又从他的导师南原繁那里则受到自由主义的熏陶,思想主线最终与福泽谕吉发生密切交织。应该说,他的思考方法是西方的。他接受西方现代化理论,对什么是现代化的表述,与西方语境并无两致。他与国粹、国学者或真正的“醇儒”都保持着不小的距离。然而不管他自己是否承认过,他对日本乃至东亚现代化论中的“西方中心说”显然抱否定的态度。他采用精神考古的方法以丰足的资料与雄辩的说理,描述现代化在日本固有文化中“自行”演化的历程。

    丸山真南曾经组织读书会,带领学生精读福泽谕吉的《文明论概略》,此后又出版教材——《读〈文明论概略〉》。1988 年笔者在日本时,池上贞一教授曾向我推荐《读<文明论概略>》,当时丸山在印象中是一个纯然的自由主义者。此后再读他的其他著作,才发觉丸山思想深处隐秘着一个文化民族论者的精神。丸山力求证明西学传入日本之前,日本思想已自行发生现代性转型。

民法现代化论文范文第5篇

20世纪70年代以来,人类学内部逐渐出现了一股“历史化”(historicization)的思潮,即:人类学日渐注重历史研究的视角,开始关注“他者”的历史,由此产生了新的理论洞见和新的研究方法。一方面,揭示了“他者”是有历史的,并在历史建构中具有重要的能动作用,以此为基础提出了“文化界定历史”的创新性理论架构,冲击了传统的“客观历史”说,根本性地突破了人类学中长期存在的“文化”与“历史”、“结构”与“历史”、“结构”与“事件”等基本矛盾的对立。另一方面,传统民族志也得到了更新改造,人类学研究方法从单一的田野调查中解脱出来,走进了历史的“田野”之中,融文献史料、田野调查于一体,人类学文化撰写方式日渐呈现综合性、多元化的发展态势;同时,这种方法论意义上的发展与更新还相应带来了认识论上的深刻变革,凸显了“他者”与世界共享着同一时间和空间的历史,对隐藏于人类学知识生产过程中根深蒂固的西方中心论思想进行了解构。总之,人类学的“历史化”,正如弗宾(James D.Fauhion)所言,“已经成为一种多变的社会和文化现象,它并不仅仅代表一种纯知识体系上的更新变革,也标志着伦理、道德和政治上的转型”。除了上述社会环境的影响之外,笔者认为,有利的学术环境是促动西方人类学“历史化”的不容忽视的深层次因素。本文将对西方人类学“历史化”的学术环境进行系统梳理,以期能对全面、深入理解西方人类学的“历史化”有所裨益。

一、西方新史学对人类学理论与方法的关注

德国兰克史学作为西方传统史学(政治史阶段)的代表,在进入20世纪尤其是在二战后,遭到了法国年鉴学派、英国马克思主义史学和美国社会科学史学的批判。这些后起学派主张跨学科,提倡总体史,注重底层的历史(history from below),关注经济社会史,由此引发了战后以经济社会史为主要标志的西方新史学(社会史阶段)的到来。在稍后的70-80年代,以后现代主义文化批评、历史叙述主义和文化人类学为理论源泉,新文化史应运而生,即西方史学又出现了由经济社会史向文化史过渡的新趋势。在实现这两次转型的过程中,西方史学对人类学理论与方法表现出极大关注,或者说人类学在其中扮演了重要角色。

在第一次转型过程中(社会史阶段),西方史学开始对人类学传统主题和方法产生兴趣。法国年鉴学派主要开创者马克・布洛赫(Marc Bloch)的《创造奇迹的国王》(1923年),从那时的宗教礼仪、风俗习惯、医疗状况等为传统史学家所忽视的史料人手,研究了法国民众的风俗与信仰,揭示了当时的普遍社会心态;另一位开创者吕西安・费弗尔(Lucien Febvre)的《拉伯雷的宗教》(1942年),没有像传统史学那样以拉伯雷的书为史料去探讨拉伯雷的思想,而是着力考察拉伯雷所处时代的社会文化和风俗,剖析该时代的各种社会文化因素和社会心态结构。法国年鉴学派的第二代领军人物布罗代尔(Fernand Braudel)在《地中海和腓力二世时期的地中海世界》(1949年)中,强调了长时段中的结构,认为传统史学所关注的事件并不是重要的。法国年鉴学派第三代代表人物勒华拉杜里(Emmanuel Le Roy Ladurie)的《蒙塔尤》(1975年),利用宗教法庭的审讯记录,吸收了民族志撰写中的一些表现手法,生动地描绘了蒙塔尤这个14世纪法国小村庄普通村民的家庭生活状况。英国马克思主义史学家爱德华・汤普森(Edward Palmer Thompson)在《英国工人阶级的形成》(1963年)中,把19世纪英国工人阶级的态度和意识作为研究对象,研究其文化的构成,认为工人阶级身份的真正形成不仅仅是社会经济意义上的,还包括工人阶级对自身地位的文化认同。

在第二次转型过程中(文化史阶段),人类学中的一些重要思想和新方法被借鉴到史学领域中来,对史学的影响更为直接和强烈。被视为“宏观意义上”的历史学家的美国人类学家吉尔茨(Clifford Geertz),将文化比喻为寻找解释意义的文本(text),倡导深描(thick description)的写作方法。这些见解和方法受到了许多新文化史家的青睐。戴维斯(Natalie Z.Davis)的《马丁・盖赫返乡记》(1984年),以16世纪法国农村中的一个冒充农妇丈夫的陌生人如何被接受和被拒绝为题材,指出通过深入研究该地区的社会经济状况和两性关系的史料,史学家可以重构该农妇的思想历程,即历史学家可以通过一个朝着史料定向但又超越于它以外的想象力来填补史料中的漏缺。在戴维斯看来,事实与虚构之间并元明显的界线,但首先要承认来源于解释学的、存在一个诸如农民文化之类的更大的整体性联系,这样的重构才能成为可能。罗伯特・达恩顿(Robert Darnton)的《屠猫记》(1999年),从解释18世纪的一群印刷工人集体屠猫这样一个事件出发,用人类学家研究异文化的方式来处理自身的文明,用民族志观察入微的方式来洞察历史,揭示了当时法国人心态中对猫的种种象征意义以及屠猫行为所具有的仪式性和文化解释,深入探讨了18世纪法国人的思考方式。

自结构功能学派产生到20世纪60年代,西方人类学在整体上多是拒斥历史的,这使得人类学“主动疏远”了历史学,它们之间的界限也变得泾渭分明。而西方史学在二战后的两次转型,对人类学理论与方法的关注和借重,使两个学科之间的关系重新密切起来,达到了更高层次上的“合流”(convergence)和“复交”(reapprochement),从而为20世纪70年代以来人类学的“历史化”倾向营造了良好的学科外部环境。

二、马克思主义在西方人类学中的兴起和影响

20世纪70年代的人类学是马克思主义人类学的时代,孕育了法国结构马克思主义和英、美政治经济学等新的人类学理论流派。这些新流派试图对马克思主义的某些方面加以应用、修正和新的诠释,从不同角度体现人类学对“历史”的“关怀”,为70年代以来西方人类学“历史化”潮流的发生和发展创造了有利的学科内部氛围。

西方马克思主义人类学发端于法国,英、美等国的人类学界也受到影响。二战后,法国人类学界出现了列维一斯特劳斯(Levi-Strauss)的结构主义人类学,列维-斯特劳斯相信支 配历史进程的是一种无意识的潜在因素,这种潜在因素只有通过理论上的分析才能揭示出来,而马克思主义的“唯物史观”(historical materialism)相信历史是由寓于生产方式运动之中的内在矛盾决定的,矛盾又是人们经过精心的研究之后才发现的。因此,在列维-斯特劳斯看来,他的“结构”概念和马克思的“唯物史观”是内在一致的。在上述思想的影响下,以葛德利尔(Maurice Godelier)为代表、试图对马克思的生产模式(mode of production)理论进行修正的法国结构马克思主义学派应运而生。1966年,葛德利尔出版了代表作《经济上的理性与非理性》。该书强调文化中非经济性制度在前资本主义社会组织中所发挥的经济,并以功能性的阶序观来取代生产模式观。葛德利尔主张把生产模式看成一个系统,而内部各个结构分别为小的系统,小系统在整体中发挥不同功能,若超越了相互之间的约束力即功能相容性的范围时,则发生社会组成和历史的变迁。这与马克思主义把系统内部的矛盾尤其是阶级斗争视为历史发展的动力已经有了本质上的区别。葛德利尔对历史发生兴趣的目的在于修改马克思的历史唯物论,使之在马克思主义的基本构架下适用于前资本主义社会演变的研究,所以他所研究的历史其实是在“静态”的结构理论的架构上建立起的社会进化史,尽管其材料来自人类学家的实地研究,并在很大程度上已经摆脱了早期进化论者的臆测。“历史在葛德利尔那里,既不是年代学的重拟,也不是人类学合作主体借以建构他们的世界的过程,正确地说,历史是把社会现象的起源看作从社会制度的逻辑中推演出来的派生物。”因此,虽然葛德利尔声称马克思主义人类学是人类学与历史学差别消失的地方,但真正的历史研究却被他忽略了。尽管法国结构马克思主义学派受到了种种批评,但它以其特有的方式关注了历史分析,为发展出一种具有“批判性”的解释理论做出了贡献。

二战后,美国人类学界出现了怀特(Leslie Alvin White)的新进化论和斯图尔德(Juliar Haynes Steward)的多线进化论。与摩尔根(Lewis Henry Morgan)的早期进化论相比,怀特的进化论体现的是一种更为系统化的技术决定论,强调进化过程的不可分割的整体性;斯图尔德则更注重进化路线的复合性和多样性。他们都企图对马克思主义的历史发展阶段理论进行修正。哈里斯(Marvin Harris)把斯图尔德和怀特的理论统合起来,提出了文化生态学和文化唯物论的观点,寻求环境需求与社会制度之间的直接因果关系,寻求支配历史发展的新法则。萨林斯(Marshall Sahlins)在抨击哈里斯的基础上,提出社会文化决定生产过程的新观点――因为文化既决定人们要生产什么,又决定人们怎样去生产。此外,萨林斯还对马克思的历史决定认识性质的观点做了新的诠释。在萨林斯看来,人类创造了自身的历史,但人类只能根据自身的意识来创造历史,因为认识总要受制于文化。斯图尔德的学生沃尔夫(Eric R.Wolf)和敏兹(Sidney W.Mintz)则着重应用世界体系理论以及马克思主义中资本主义制度下有关农民社会的有关理论,研究了农民社区内外的阶级关系,研究了地方性、小规模农民社区与其所处的广阔政治经济过程之间的关系,将地方史置于世界史的范畴和视野之中。

20世纪20年代到60年代的英国人类学界,功能论、平衡论占据统治地位,因此往往忽略了强调阶级冲突和矛盾的马克思主义,对研究中的殖民情境(colonial situation)几乎视而不见。英国曼城学派的代表人物格拉克曼(Glackman)强调社会冲突,但从整体上讲他从没有采纳过马克思主义的理论。他的弟子沃斯利(Peter Worsley)在题为《号角即将吹响》(1957年)的一项研究中,强调被研究的那些部族正在受到广大地域中资本主义社会制度的剥削和利用,才日渐显示了马克思主义观点的影响。1973年,由阿萨德(Talal Asad)编辑的论文集《人类学与殖民遭遇》已经明显受到了马克思主义的影响,开始对以往英国人类学静态的、和谐的、无历史的功能论展开严厉批判,揭示了人类学与殖民主义之间的深层次关联:功能论者用“原始人”来代替“被殖民化的人”,缺乏一个对殖民情境的整体性概念,没有把殖民形式整合到他们的分析中去;以马林诺夫斯基为代表的应用人类学更是与“间接统”、“殖民地管理”密切联系在一起,将作为政治和历史问题的殖民制度与人类学之间的联系掩盖起来,他们既是非历史的(a-history,以拉德克利夫一布朗为代表),也是反历史的(anti-history,以马林诺夫斯基为代表)。自此,以功能论、平衡论为特色的英国人类学逐渐改观,开始注意“他者”的历史,关注隐藏在研究者与“他者”之间的矛盾和斗争。

三、西方人类学的反思

西方社会科学的整体反思(reflexivity)或解构(deconstmction),建立在西方20世纪60年代以来蓬勃开展的各种社会反省运动的基础之上。这种反思,来自对“殖民情境”的检讨,源自对西方政治权威、学术霸权的解构。当知识创新的批评精神在现象学哲学、解释学、后现代主义思潮渗入实地调查的经验研究以后,在20世纪60年代末和70年代催生了人类学的反思意识。以往的“无历史”的田园诗般的“现实主义”民族志描述方式成为反思和批判的对象,历史人文主义成为新的实验民族志的主要追寻目标之一。

由后现代主义等新思潮武装起来的新一代人类学家,试图使人类学带有敏锐的政治和历史感,力求使人们对文化多样性的方式有新的洞察。他们在对传统的文化撰写方式进行反思、对写作的文本本身进行解构的同时,开始尝试和实验新的表述方式:一是涉及对描述困境的新感受性,即在文化全球均质化观念下表述文化差异所存在困难的感受;二是涉及对历史和政治经济现实的再认识。在后一种实验策略中,又有两个不同的走向:其一,受到马克思主义政治经济学、世界体系理论的强烈影响,试图克服以往人类学将自己局限于地方社会、相对缺少历史观点的局面,将大规模政治经济体系与地方文化状况联系起来。这种走向还对民族志美学化、诗学化提出了批评,认为要把民族志作为一种历史现象去理解,结合社会、政治和物质去理解。其二,受到解释学的影响,探讨民族志叙述中历史时间与场合的恰当的表述方式,对传统民族志或者将叙述置于历时背景之下或者将历史一并放弃的种种做法提出批评。这种新的实验策略就是要使民族志富有历史感,在民族志叙述框架中展示时间和历史的视野。

美国人类学家哈里斯认为,后现代主义在人类学中最有代表性的体现之一就是后过程主义(postproeessualism),即:不存在客观的过去,我们对过去的呈现只是源自个人社会文化视角所制造的文本,是我们自己的一种“创造”。他指出,考古学等研究进化的科学忽视了社会行动的意义建构以及人类文化的历史特殊性,科学思想根深蒂固的早期人类学家试图客观地描 述现在,但实际上与写小说无异。后现代主义等思潮对科学、技术负面影响的批判,对被科学扭曲的人性的关注和推崇,使20世纪70年代的人类学逐渐从“科学”人类学的影子中走出来,“人文历史主义”成为新一代人类学家深切关注和反思的时代主题。有学者认为,这会从整体上对人类学造成危机;但也有学者认为,这是人类学激动人心的新时代的开始。

人类学自身的反思,既是时代整体反思的产物,也是其中的重要组成部分。人类学在自身反思与实验过程中所体现的对人文历史主义的推崇、对民族志描述历史化的诉求,加速了人类学研究方法的转换、更新,促进了人类学“历史化”思潮的酝酿与形成。

四、美国民族历史学的特殊贡献

民族历史学(ethnohistory)的概念,最初可能是由博厄斯(Franz Boas)的学生威斯勒(Clark Wissler)于1909年率先提出来的。在他看来,民族历史学就是依靠结合民族史和考古学的数据来重建史前文化,就是纪实档案(documentary)的同义语。当然,这种档案并不是由当地土著来提供的。1915年,博厄斯的另一个弟子罗维(R.H.Lowie)对民族史研究中口述史的真实性做出了负面评价,进一步扩大了民族史研究的影响。当时的民族史方法论,无论对人类学家还是对史学家而言,都是一样的,即主要利用档案资源来讨论“他者”的过去。在20世纪上半叶,美国民族历史学基本上以北美、非洲、大洋洲等地的小规模族群社会为研究对象。这一时期,无论是人类学家还是历史学家,对此都不太关注,因为小规模族群社会并不是当时史学研究所关注的重点,而人类学的研究目光也主要聚焦于尚与历史有严重隔阂的现在时民族志上。因此,20世纪上半叶的美国民族历史学作品数量不多、影响有限,其主要作用在于最初填补了人类学与历史学之间的空白领域。

20世纪30-40年代,以博厄斯的学生克鲁伯(A.L.Kroeber)、米德(Margaret Mead)、本尼迪克特(Ruth Benedict)等形成的所谓心理结构学派(文化与人格学派),几乎背离了博厄斯所开创的历史主义传统。随着心理结构学派的兴起,美国民族历史学在二战前的作用和影响更为微弱。二战后尤其是50年代,历史主义重新在美国民族学、人类学界抬头,1954年创刊的Ethnohistory则突出体现了这种情绪。这一时期,美国民族历史学主要有两大方面的特征:利用文字档案材料探讨印第安各部落的传统边疆问题,以帮助他们维护自己的土地所有权;出现了所谓的“经济人类学”,即从历史主义的观点、用现代的经济概念去研究原始社会。其方法论依然如故,以有文化的非土著所提供的档案等为主,而不是本土的口述资源。自此,美国民族历史学作为一种独特的学术思潮和新的研究范式,才登上了西方学术舞台,并日渐繁盛。

20世纪上半叶,人类学与历史学之间的划分是明确的,但从70年代以来,这两个学科明显汇合了。人类学家使用历史材料和历史学方法,史学家也使用人类学的田野调查方法。由此,原初作为在人类学与历史学问起联系和沟通作用的民族历史学,随着时代的变迁,其内涵的界定也就变得越来越困难。有学者犹豫地仍称之为民族历史学;有学者简单地将之视为历史学;有学者认为,民族历史学不再是一门学科,而是一种方法;有学者认为民族历史学是重建无文字民族的历史;有学者则将之界定为历史意识(historical consciousness)的研究;还有学者则戏称民族历史学为“历史学与人类学的杂种儿子”。

在凯奇(Shepard Krech Ⅲ)看来,20世纪70年代以来人们已经对民族历史学本身的界定持有怀疑态度,很难对“ethnohistory”、“historical anthropology”抑或“anthropological history”进行明确区分。有些学者拒绝使用“ethnohistory”这个名称,而代之以“anthrohistory”或者其他术语。民族历史学已经逐渐失去了“民族”(ethnos,ethnicity,ethnic)的味道,不再像原来那样带有某些歧视色彩地用来专指部落少数民族的民族史(ethnohistory),而变为历史人类学(historical anthropology)或者人类学史学(anthropological history),成为人类学理论方法与史学理论方法互换、混合的产物,成为人类学“历史化”的产物。“Ethnohistory”这个名称,也逐渐为“historical anthropology”或者“anthropological history”所取代。无论哪种取代,都合乎逻辑,都不会辱其名,因为人类学学者应该关注“anthropological history”,正如历史学者应该关注“historical anthropology”一样。凯奇认为,使用“anthropological history”更为合适,“anthropologieal history”能表征时下“ethnohistory”所代表的真正内涵,能大致消除用语上的混乱局面。

席费林(Edward Schiefflin)和耶韦特(Deborah Gewertz)的讨论主要在于揭示民族历史学的本质特征。在他们看来,“在过去,民族历史学指的是利用文献或考古材料建构民族史。对历史学家(及许多人类学家)来说,传统上民族历史学指的是替没有文字历史的民族重建历史,……对我们来说,这种民族史的观念即使不能说不对,也是不适当的……民族历史学……最根本的是要考虑到当地人自己对事件是怎么构成的看法,以及他们从文化角度建构过去的方式”。这种见解,与之后以萨林斯为代表的西方人类学“历史化”思想的主旨是一脉相承的。