心理学意志的概念范文第1篇

【关键词】黑格尔《法哲学原理》自由意志理念

黑格尔所著的《法哲学原理》是他担任柏林大学教授的第三年出版的，这也是他晚年在柏林任教期间唯一的著作。他主要的政治哲学思想在这本书中得到了系统的阐发。遭到了包括马克思在内的许多人批判，称其为普鲁士王国的“官方哲学家”、“把哲学应用来替反动的普鲁士政府服务”等等。对于这些批判，我们应该站在哲学思辨的高度去审视，不能人云亦云。本文拟对黑格尔的法哲学体系以及法哲学在其哲学体系、对法的定义、法哲学的具体思想等几个问题进行分析。

黑格尔的法哲学体系

黑格尔的法哲学包含了三大部分，即抽象的法、道德、伦理。这三个部分都是特定的法或者权利在不同形式上和阶段上自由的体现，较高的阶段比前一阶段更加具体、更加丰富。意志自由贯穿着其整个法哲学体系。抽象法阶段只有抽象形式的自由；道德阶段便有了主观的自由；而伦理阶段是抽象法与道德法的真理与统一，也就是说意志自由得到充分而具体的实现的阶段。wWW.133229.coM[（德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：7]所以，黑格尔的法哲学就是关于人类自由的系统化学说。

黑格尔认为，法及其法哲学是一个广泛的概念，它有自己的特定范畴和完整的体系。这些内容包括：抽象法、道德法、伦理、家庭、市民社会、国家、世界历史以及一系列的法律思想。

另外，黑格尔的法哲学将法分为自然法和实在法，并将法和法律加以区分。实定法是指现实中存在的法，包括习惯法（主观的和偶然的被知道的法）、判例法（法官定法）、引证法（法学家著作）、制定法（立法法）[（德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：218至220]，又根据其适用的范围分为国家法（国内法）和国际法。自然法是指应然法或者法的原理，又被成为“哲学上的法”。由于黑格尔着重从哲学的层面研究法，并将他的哲学思想运用于对法的分析，因此他的法哲学研究重点不是放在实然法上，而是放在应然法上。他的法哲学研究更具有思辨性，但又不仅有思辨而不关涉现实的操作。无论从哲学还是法学的角度来看，黑格尔的《法哲学原理》一书都是具有完整体系的著作。

二、法哲学与黑格尔哲学体系的关系

首先对黑格尔哲学体系进行如下简单的概括：黑格尔认为世界的本质不是物质而是精神，宇宙万事万物包括自然、社会和思维等都是其表现，因此，他称之为“绝对精神”，绝对精神表现于人类社会而言，称其为“客观精神”、“世界精神”或者“世界理念”。他将其精神哲学分为三个部分：第一，主观精神，分为灵魂、意识、心灵三个环节；第二部分是客观哲学，分为法、道德、伦理；第三个环节是绝对精神，分为艺术、天启宗教、哲学三个环节。他的法哲学又分为抽象法、道德、伦理三大部分。事实上《法哲学原理》基本上就是其《哲学全书》中的第三个环节《精神哲学》一书中第二编，论“客观精神”部分的发展、发挥和补充。[贺麟：《法哲学原理》一书评述]

黑格尔哲学是关于“绝对精神”的辩证法哲学，在他看来绝对精神不是一层不变的，而恰恰是不断发展变化的，其发展正式按照“正”、“反”、“合”三段式进行的。而其法哲学的探究也在逻辑上成为了主观精神（正）、客观精神（反）、到绝对精神（合）必不可少的一个环节。因此，缺少了这个阶段，黑格尔哲学体系就不能完整，而“法学是哲学的一个部门”[（德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961，序言]，属于精神哲学中的一部分。

黑格尔对法的定义的分析

黑格尔对法的定义是：任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法，所以一般说来，法就是作为理念的自由。[同上36页]他进一步说道：法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。至于法的体系是现实了的自由的王国，是从精神自身产生出来的、作为第二天性的那精神的世界。[同上10页]从上面这些论述可得知，要理解他对法所下的定义，需要首先了解理念、意志、自由等概念。

1、对理念、意志、自由概念的辨析

黑格尔认为法哲学这一门科学以法的理念，即法的概念及其现实化为对象。他认为理念的内容包括概念的所有规定，完全是自身同一，即自己觉得自己，自己展现自己，自己回溯自己。一切存在的东西都无非是理念的外在表现，也就是说，一切定在都是以理念为实体，并受到理念支配的。因此，可以这样理解，“法的概念”、“法律”、“国家”等概念是从现实事物中抽象和概括出来的，它反映现实事物的真实本质，即相当于追问这些概念的理念是什么。法的理念是自由，为了得到真正的理解，必须在法的概念及其定在中来认识。[同上1-2页]那为什么黑格尔会认为法的理念是自由呢？这就必须要追问他对自由的认识了。

黑格尔的自由观概括起来主要是：（1）、自由自己决定自己，但这种自决不是任意的，而是自觉自为地与规律相符。“真正的理性的自由概念便包含着被扬弃了的必然性在自身内”。[（德）黑格尔，《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980：358]黑格尔还认为相对于真自由还有假自由。假自由又叫任性，是不自觉地被束缚的、主观空想的自由，而真自由只能在必然性中寻找得到。反过来，必然性也是只能建筑在它的自由上面。（2）、自由的实现离不开现实。他说：“自由虽然是一个内在的观念，他所用的手段却是外在的和现象的”。[王造时，《历史哲学》，三联出版社，1958：58]他认为人类的发展史就是自由的发展史，是自由进一步在现实中的显现。（3）、自由的基础是意志，而意志的本性是自由。黑格尔批判地继承了康德关于法的本质是自由的思想。他不再把法理解为道德律的一种特殊形态，而是把道德看成是法发展的一个阶段——个人内心的法。他认为更高意义上的法是具有普遍性的国家意志。他认为康德理解的法是对个人自由的限制，从而使整个社会得到自由。而他对法的本质，即自由的理解是从理念本身着手，找出人类自由发展的法则，找出自由本身的内在逻辑，使自由符合逻辑的成为全社会要求的自由意志。

意志是黑格尔法哲学体系的理论出发点，是客观精神领域内在运动的主体。意志是内容丰富的实体，在自由运动过程中每个环节都发挥着自身的主动性。是自由实现其形式必需的外部动力。这就使得自由和法获得了其独特的客观形态。黑格尔说：“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样。”[（德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：11]这句话说明了自由与意志的关系。意志是人所特有的一种精神现象，是思维的继续发展；而人的自由就表现在这些欲求能变为现实。黑格尔认为意志分为两种，一种是人真正的意志或理性的意志，另一种是任性，或者称为经验意志。后者是由于受外界影响所产生的偶然的冲突和愿望，不是出于理性的思维，缺乏真实性，不符合意志的概念或本质。而前者真正的意志是自己决定的意志，是建立在对客观事物和自己的需要充分认识基础上的。他认为如果出于任性而产生的意志，对意志来说是不自主的，属于人的本性欲望，也不属于自由的范畴。因此，只有经过了理性思维并达到了自由的意志才是真正的意志。

对黑格尔法的定义的分析

黑格尔认为自由是被认识的必然，以意志为基础，而法又是从意志为出发点的绝对精神，因此，并不是所有意志都是法，只有自由的意志，即只有认识了必然的意志才是法。这种真正的意志不是一种个人的意志，是具有普遍性的公意。“公意、普遍意志即意志的概念，法律就是基于这种普遍意志的概念而产生的特殊规定。”[（德）黑格尔，《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆，1980：333]并且，这种公意只能通过立法权才能得以实现。黑格尔认为立法权是国家规定和确立普遍物的权力。立法权只有在国家中才能找到，才能成为社会公意的表达。也就是说这是国家意志，是与国家这种最高的伦理组织联系在一起的。这里也许可以合理的去理解原理序言中提到的那句倍受争议的黑体字：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的”。“合乎理性的东西”，作为实体的东西，它是必然的，是自由意志的公意，必在各种国家活动中达到无限丰富的外部实存；而“现实的东西”是“合乎理性的东西”，是主客观精神统一的结果。而哲学上所认为的“现实”是剥离了无数外在意见、表象的实存，是法的实体，因此是永久的东西。“当我们承认它为法律，并且把它当做我们自己存在的实体来服从时，我们就是自由的。”[王造时，《历史哲学》，三联出版社，1958：79]此时，自由和必然间没有了矛盾，现实与理性也得到了相互的调和，成为纯粹的全体。因此，这句话的理解是对黑格尔法哲学理解的关键。所以，黑格尔认为法是人自由实现的基础，也是自由意志的定在。在理解法为什么能给人以自由时，他写道：太阳和行星有他们的规律，但是它们不知道这些规律。野蛮人受冲动、风俗、感性等支配，但是他们没有意识到这一点。由于法被制定为法律而被知道，于是感觉和私见等一切偶然事物，以及复仇、同情、自私等形式都消失了。法就这样的被初次达到了它的真实规定性，并获得了它的尊严。[（德）黑格尔，《法哲学原理》，贺麟等译，商务印书馆，1961：220]

真正意志是自由的，同时也是人本质的精神，即是“绝对精神”。法就是伦理形式阶段的国家通过对公意的决定获得对真正意志的表达。

对黑格尔法哲学的基本思想梳理

黑格尔的法哲学思想内容十分丰富，不仅包括了自然法，还将现实中运用最普遍的实定法包含其中。但是黑格尔法哲学的主要任务不是直接针对现实法的运行，而是继承了自然法的传统，将研究重心放在了应然法上。他运用其哲学的思维具体而详细的阐释了法的各个阶段，又将法纳入其整个哲学体系，使法成为“绝对精神”中的一个阶段——客观精神。法自身也分为三个发展阶段。黑格尔就是这样一步步为我们展现出他法哲学思想的架构。因此，笔者在学习其法哲学基本思想时，主要注意到了以下几点：自然法与实定法、法与法律的区分，法发展的各个阶段以及各个阶段的含义。

自然法与实定法、法与法律之分

黑格尔对法的分类十分仔细，从最宽泛的意义上看，他将法分为自然法与实定法，并区分了法与法律。黑格尔对法的概念、本质，法在整个人类精神中的阶段，法的发展阶段等分析上，实际是继续自然法的传统所做的分析。这是为了使法的根基更加坚实，同时也使得其哲学体系得以完整。使法在人类历史、社会中获得合法的地位的必须的证明过程。他又将实定法分为习惯法、判例法、引证法、制定法，还有国内法与国际法。自然法与实定法实质上是客观规律在人类社会中的发展以及其与主观意志之间“合”的发展，即是自由意志与人的意志，普遍意志与特殊意志间统一的发展过程。实定法必须朝着自然法所描述的规律去发展，这也是自然法在实定法运行中自身显现的过程。

黑格尔提出：“我们在本书中谈到法的时候，不仅指人们通常对这一名词所了解的，即市民法，而是指道德、伦理和世界史而言；它们之所以同样属于法，是因为概念按照真理而把思想汇集起来的。”黑格尔虽然把道德、伦理、世界史纳入了法的范畴，但是这些并不是法律。黑格尔认为的法是哲学意义上的法，而法律是法在实定法中的具体表现，二者是不可混同的。其主要区别在于：前者是“自由意志的定在”，是理念的自由。道德、伦理、世界史、国家等都是自由意志的定在，本质是精神的显现，具有普遍性，是法的形式。而法律是法的定在的形态，黑格尔特别指出，法律是因国家的存在而有效的规范。相对于法律，法是根本性、更本质的东西，而法律只是法外在表现，暂时性的东西，其内容具有易变性，主观性占有很大的成分。法律会因社会的各种因素变化而变化，是可能与客观的法的精神发生偏差的，因此，黑格尔反对不去研究法的本质，反对把法当做独立的对象而脱离开法，仅将注意力引到自己的理性，这样就会违背法的本性。[林喆，黑格尔的法权哲学，上海：复旦大学出版社，1999]

法发展的各个阶段

正如黑格尔所说的，他并不仅将市民法、国家法等通常意义上所指的实定法认为是法，更加注重研究法的本质，法在精神自身的发展阶段。因此，抽象法、道德、伦理这三个环节又是黑格尔对法的分类，是法在不同形式上和阶段上自由的体现。自由意志借外物以实现自身，这就是抽象法；自由意志在内心中实现就是道德；自由意志通过外物，有同过内心，得到充分的现实性，这就是伦理。

抽象法是自由意志在客观精神领域内的第一环节，也是相对后两个环节而言最纯粹客观的。黑格尔认为自由意志人人都具备，因此人人都具有成为所应享有的法（权利）。抽象法是自由意志外在表现形式，适用于普遍的人而非特殊的个人，因此又称抽象法为形式法。他确立了“成为一个人，并尊重他人为人”这个基本命题。并从此处去讨论人作为自由意志的主体，法作为其抽象的自我相关的现实性，离不开物质基础。所以抽象法的第一个环节就是对物的占有。而对物的占有以及所有权等涉及到转移和交换，这就产生了第二环节，即契约。对前两个环节的不尊重和侵犯，就产生了对自由意志的保护，对一般的法的恢复，这是第三个环节，即法的恢复，也就是不法和犯罪。为什么将此作为出发点呢？黑格尔的论述显得淡薄。而从古罗马至今，以财产为法权的出发点这种进路十分普遍，在一定程度上应和了西方私有制度的发展。但是将此确定为普遍的、永恒的出发点似乎与自由意志为基础的基本命令（即是“成为一个人，并尊重他人为人”）没有必然的关系。

心理学意志的概念范文第2篇

「关键词公法人；理性主义；实证主义；现实主义

团体自古有之，但直到1798年，胡果才第一次在《实定法哲学之自然法》一书中提出了明确的法人概念（juristische person）[1].如果说法人概念的确立是现实与法律思想相结合的产物，那么公法人概念的缘起则更多地承载着思维的历史必然。作为一种组织类别，公法人由萌生至完备经历了漫长的过程。在这一历程中，法学思想不仅为公法人制度的发展提供了逻辑与体系上的媒介和催化剂，而且是现实需求在法律体系中的升华与凝练。作为一种思维的产物，公法人制度蕴含着思想与方法的历史变迁。剥开尘封已久的历史积淀，追溯一种制度的源头与流变是把握它的必然路径，而历史分析是对过去精神现实的一种叙述，只有通过对当时承载思想的现实进行回顾与思考，历史分析才见深刻。因此，在理论视野中了解公法人制度的全貌和发展脉络，只有深入到法学思想的流变之中，将其放置在它所托生出来的理论渊源中来把握，去理解它的实际结构和动机，公法人制度的缘起和变迁方可得到清晰的理解。

一 公权力意志的人格化：理性主义思维与权利本体论的必然

以一贯之的理性主义倾向是大陆法系的鲜明特征。在公法人概念的起源上，理性主义不仅为其积累了充分而体系化的基础理念，而且提供了一个基本的思维工具，即理性。

1.公权力与主观权利的弥合：一种理性思维的结果

启蒙思想家从形而上学的角度出发，强调对事物规律的求知和探索，并通过辩论、推理的哲学方法创造出伟大、严密、完整的理性主义的思想体系。这种追究万物共同本源的理性思维方式对于大陆法系的发展具有导向性作用。受理性主义的影响，法学家从对法律本体追问的角度来形塑理论体系，将主观权利作为法律体系的基础，从而形成以主观权利为基础的法律本体论，并以确定不同法律人格的主观权利作为法律的主要任务。正如狄骥所言，当时“法律、判例和法的学说所奋斗的目标在于确定个人主观权利所获致的限制范围，”[2]在这一理论体系中，公法的核心问题在于确立国家的主观权利——主权与个人主观权利之间的关系。

早在罗马法中，法（ius）这一用语就始终蕴含着法律和权利两种意义。近性主义的法律体系则建立于孤立的自然人的天赋人权之上。认为人是自由的，也是自律的，并有自由发展这种活动的能力——即权利，而权利体现为个人意志所固有的一种能力。理性主义将个人抽象的、理性的主观权利视为法的永恒目的，并从中引申出一种理想的、绝对的法的概念，即理性的自然法观念。在这一法律结构中，主观权利占据最根本的位置，成为一切法律结构永恒的基础，是法律的基本价值归属。所有实定法的最高宗旨在于根据立法时法律道德原则，保障个人的“主观权利”。在这种具有浓烈的个人主义色彩的法律体系中，权利成为法律思想的起点与核心命题。其他一切法律概念都以权利概念为支点，整个法律概念体系因此建立在主观权利之上。

16—17世纪，同上述理性主义的自然法哲学同期存在着另一种理论，即“raison d‘ètat”（执政者理由）的理论[3].这一理论是欧洲民族解放运动的产物，它同独立的民族国家的兴起紧密联系，目的在于加强世俗国家的权力。而这种权力的加强势必与理性主义的“天赋人权”与“个人自治”相冲突。因此，“17、18世纪思想家的努力方向乃是在自然法的要求与执政者理由（raisond’ètat）的需要之间维持某种形式的平衡或调和”[4]，以谋求这一社会现实的理论支持。

在此背景之下，法国政治哲学家让？布丹（jean bodin）首先提出了主权学说，将公共权力视为一种特殊的主观权利——主权，以阐明国家权力的合理性，布丹指出：主权是国家问题的核心，是“一个国家的绝对的和永久的权力”[5]，狄骥在评论主权的法律性质时指出：“在17世纪和18世纪，主权意味着掌握在国王手中的一种命令权。他是一种与财产权同类的权利。国王行使主权正象他行使其他的世袭权利一样。主权是一种世袭权利，它与其他财产权区别在于它的完整性和统一性，以至于它是绝对不可分割，也不能转让的。”[6]此后，虽然布丹提出的君主主权观念受到民主思潮的猛烈冲击，但主权概念一直被保留和继承下来，并随之成为近代公法体系的核心。从法律体系的意义而言，主权概念的直接效果在于，使公法与私法具有了一个共同的基础——主观权利，从而形成了公私法法律思维方法以及逻辑起点的统一。

2.公权力归属的追问：公权力意志的人格化

如前所述，主观权利成为近代法律体系的核心与基础，因此，探求这种主观权利的本质与核心成为法学研究的重要内容之一。无论是意志说、利益说、意志利益混合说均不可否认主观权利中意志因素的不可或缺，“主观权利只能是一种通过外在行为来表现自身的意志力量，这种力量向某种客体施加影响，而这一主客体之间的关系得到其他意志的尊重。”因此，“主观权利包含着三项要素：一个具有某种意志的主体，他表达着自己的意志；主体的意志所涉及的某种客体或对象；主体之外的其他人，主体对客体施加的影响，而这些人出于对主体权利的尊重而默然承受这种影响。”[7]由此，我们可以看出任何主观权利都从属于不同的意志主体，而这种意志的主体因法律的认同成为法律主体。对于理性主义的法律体系而言，“如果有主观权利，也就必须有一个主体。”因为，“个人的意志成为法律效果的动因，……使行为的效果与之结合”[8]，法律主体的存在目的在于承担相应的法律效果，以便一种意志能产生符合这一目的的法律效果。因此，在以主观权利为核心的近代法律体系中，法律主体成为法律结构中不可或缺的要素。“只要法律是应然法则，只要人类思想还在活动，主体和它结构的法律问题就会是一个伴随法律历史永生不灭的法律命题。”[9]

主权作为一种特殊的主观权利，毫不例外地应以“意志”为核心，“因此必须不惜任何代价求得一种赋有自觉意志的实体，使它能成为主权的主体，主权的执掌者。”[10]随着君主主权说的彻底否定，无论是法国的国民主权还是德国的国家主权说，共性之处在于通过主权意志的抽象化和人格化，将民主思想、国家理论融合贯通于主权学说，确立主权的法律归属。

盘点有关主权归属的论述，主权学说的民主化从霍布斯的集合式“全体意志”[11]中初见端倪，这种全体意志在卢梭的社会契约论中成长为一种“共同意志”，进而抽象为一个特殊的法律人格“公我”[12].基于大革命的民主主义精神，法国的国民主权学说将这一抽象意志的主体确定为“民族”。认为“民族是主权的原始执掌者，民族是一个人格，具有人格的一切属性、自觉意识和意志。”[13]黑格尔则将卢梭的共同意志进一步抽象化，从而确立了一个理性意志，并将其人格化。依照黑格尔的说法，主权的主要执掌者是国家，而国家各个主观的要素（民族、领土、政府）是不可分割的。康德受卢梭的影响，认为国家是人类为了限制在自然状态下各个个人滥用自由以及保护每个人免受他人侵害而成立的，“人民和各民族，由于他们彼此间的相互影响，需要有一个法律的社会组织，把他们联合起来服从一个意志，他们可以分享什么是权利。就一个民族中的每个人的彼此关系而言，在这个社会状态中构成公民的联合体而言，便组成一个国家。”这种国家的基础就是法律。“国家是许多人依据法律组织起来的联合体。”[14]这一论述将国家的组成与法律相结合，从而实现了立宪主义与主权学说的统一。晚后的德国法学家基于国家统一的现实需要进一步发展了这一观点，它肯定了主权的原始和唯一的执掌者就是国家本身，而“国家就其保护和显示人民用来在精神上实现共同利益的一切强力来说，它是法律命令所承认的最高法人人格。国家的意志能力就是发号施令的权力；它被称为国家的权力” [15].从而得出国家是固定于一定领土上并组成政府的民族组合团体，是单一而复合的法律主体的结论。这一逻辑结论为进一步确立国家的公法人地位提供了理论积淀。

二、公法人主体地位的明确化：实证主义方法与法学科学化的结果

自16世纪起，经验主义与理性主义的争论以一种温和的方式再次爆发。这一潮流对法学思想的影响体现为法学方法由理性主义向实证主义的演进。这种实证主义法哲学的出现是对以理性与抽象为基础的传统自然法学的冲击与挑战。他们完全以经验的态度来看待法律，不赞同研究和寻求法律制度的终极价值，认为超出经验的本体论问题应当取消，主张用科学取代哲学，而科学的使命就是发现经验世界中的规律[16].在这一主导思想下，法律实证主义试图将价值这一抽象的理念排除在法学研究的范围之外，从而把法学的任务限制在分析和剖析实在的法律制度，以“纯法律研究方法”取代对法律的理想、意图和社会目的的理性探求，并形成了以概念分析为特色的概念法学。在公法领域，公法学者反理性主义的直接成果之一就是，运用“纯法律研究方法”把国家结构中的法律秩序提高到一个新的概念高度，即法人。因此，如果说理性主义为公权力人格化的产生提供了法学赖以存在的工具：理性，实证主义则增强了法律思维方式中的逻辑力量，是公法人概念产生的催化剂。

1.法人：一个科学体系的标志性概念

法人概念的产生取决于现实的需要和技术的成熟。实体上的“法人”的诞生体现了经济和社会发展的需求，而法律层面上“法人”的制度化则是法律技术的体现。完成法人从物质形态到法律制度的升华是以实证为主导的概念法学的功绩。

概念法学以对人类把握世界理性能力的坚信不疑为认识论的基础，在立法上追求制定包罗万象、逻辑统一、内容完备的法典；以维护个人自由与平等权为出发点，主张限制或取消法律适用者的自由裁量权，在司法上要求实现法官对法律严格形式主义的适用。这使得法律规则本身的逻辑成为法律的生命，法律决定主要通过规则体系本身的逻辑推导而不求诸外部价值支援，从而将法律视为相对独立于社会实体性价值和权力的自治系统，并建构了一个抽象的法律体系，用以调整社会关系。致力于把法律纯化为与外在因素独立的理论结构，使法律成为一个自足的体系。概念法学以重视对概念的分析以及法律结构体系的构建为特点，在方法上试图将现代的科学方法引入法学，模拟自然科学的方法将法律概念化、体系化。体系化思想（systmgedanken）是其重要特征，即通过意义的关联（sinnzusammenhang），将多样性的事物统一为一个整体，并在对具体材料作分析的基础上，将特定时期的社会现实，与法律制度内在的逻辑要求融合，进而凝练、概括为一些抽象的专业术语，用结构概念将法律秩序整合为一个统一的制度系统，而不是一个松散的规则集合，形成概念有机体。这种体系化思维代表人类引用科学方法力争正义的意志，发挥着整合、维持法秩序的作用。概念法学认为，适用法律的过程，就是把某个生活事实归入到某个特殊的概念中的过程。因此，法学家必须创造出一套抽象的法律概念和法律原则，这样一套符号体系既有利于增进法学家共同体内部的交流，而且也能够使法学知识区别于没有经过理论加工的社会知识和常识。唯有如此，法学家的特殊性以及法学学科的独特性和独立性才能够凸显出来。因此，概念法学家致力于从人类的行为中发现一般性的规律，总结这些规律，并将之适用于法律规范中。这一过程是一个从社会事实到语言的过程，是从具体到抽象的过程，即从经验到概念的过程。这种实证主义方法以及由此演化出来的概念法学主导下，法律概念化、体系化成为法学科学化的标志，并最终从社会和人类行为中推导出了“人格”、“法人”、“权利能力”、“行为能力”以及“法律行为”等技术性概念，构成一个概念谱系，并以此为纽带使得法律体系得以前后融通、秩序井然。因此，作为一个学术性的技术术语，与其说法人是一件事物，毋宁说它更近似于一种方法，是法学研究方法试图科学化的产物，也是法律体系上升为成熟的独立学科的标志性概念之一。

2. 国家公法人身份的确立：立宪主义立场与实证主义方法结合的产物

在概念法学的实证要求下，公法的首要任务在于将法律因素与所有‘非法律的’存在物彻底分离，通过逻辑的概念建造以获取理性主义主导下公法所欠缺的独立性与科学性，形成公法概念谱系，并逐步逻辑化、体系化。在概念法学的德国，“激发国家法摆脱政治有双重原因，一方面想摆脱作为革命失败创伤中的痛苦回忆的政治，另一方面想摆脱作为阻碍公法‘建构法学’的政治” [17]，从而促使法学方法转到实证主义，通过纯净法学方法使法学科学化。在概念法学的实证分析的作用下，首次在公法学中引入了法人概

念，催生了国法学中的国家法人说，从而确立了国家作为公法人的法律身份，将法人概念同公权力主体相结合，开创了公法上的主体概念，并以此为核心构建了传统的公法体系。

戈勃和拉邦德是最早将“法律学的方法”运用于公法学的研究的，他们学说中所体现出自然法学的立宪主义立场与法律实证主义的方法的结合，成为贯穿于19世纪德国实证主义公法学的源流。戈勃（carl friedrich wilhelm von gerber）在卢梭、黑格尔等所创设的国家抽象法人格观念的基础之上，第一次明确提出了国家法人的概念，并从法人的角度出发，运用“法律学的方法”对国家法人进行法学分析，从而使得“潘德克顿法学”的方法渗入到了公法学研究之中。他坚定地从法学角度思考国家，旨在对教义性的基本概念进行更加清晰、具体、准确论述，其目的在于追求概念的清晰准确，把所有属于伦理道德和政治考虑的非法学因素清除干净[18]，发展公法的‘基本概念’，并实现公法的体系化。继戈勃之后继续以“纯粹的逻辑性思维”从事公法研究的是拉邦德。他将公法从所有的“附政治的以及国家哲学的理由”中纯化出来，意图建立一个纯净的科学的法学，并使这种逻辑的、形式的方法在公法学中占据统治地位。通过对成文法进行逻辑整理，确立一般性的法律概念，再据此构成一个概念及原则的综合体系。并在实证主义主导下，以法律主体意志作为法律体系的基础性概念，致力于国家人格和国家权力的统一[19]，从而使国家法人学说更趋于完善。此后，耶律内克则在总结与调和的基础上，区分了实然与应然、规范和经验，将国家人格学说发展到了登峰造极的地步。他进一步指出“作为一个法律概念，国家是由国民所组成的法人团体，它建立在一定的领土范围之内，并且被赋予了一种命令的权力。或者用一种更为流行的表达方式：国家是被赋予了一种原初的命令权的区域性法人团体” [20].

将国家视为公法人除了满足公法学科体系的内在逻辑需要之外，其政治含义在于为共同体在法律体系中争取一个具有非价值色彩的科学定位，通过中立化的国家主权理论化解主权在君与主权在民这一矛盾，将“法人机关”学说与官僚体制相呼应，用统一意志与责任，把职能各异的机关整合为一个不可分割的整体，确立国家作为一个意志主体，并用科层制作为组织形态，层级节制作为规制手段，以保障这种意志的一致，借以维护民族国家的统一。

三 公法人的制度化：现实主义立场与公法认识论变迁的体现

虽然，科学化运动确立了法学的独立学科地位，但现实主义者认为这种抽象性的思考会毁灭生命的多样性和历史的多元性、复杂性，把生命变成了灰色的理论和概念，并指责潘德克顿法学用形式主义抽空了所有公法概念和制度的政治意义[21].立足于社会现实的法国分析实证法学派代表狄骥指出，社会是永远发展变化的，法律只是社会演进的保障体系，同每一种社会现象一样，法律也处于持续的变迁中，因此，任何法律体系都不可能是终极性的[22]，基于这种社会的发展和演变的无限性，现实主义者认为任何法律体系都必须立足于一定的社会现实，这种认识立场必然反映到公法人制度的研究中，从而将公法人与社会的现实性与发展性相联系，进而承认国家意志之外，其它公法意志主体的存在价值，并为现代公法人制度的确定奠定基础。

1. 团体主义的法人格理论：公法人繁荣的机会之门

现实主义以人的社会性作为法学研究的出发点，认为所有关于“法”基础的学说的出发点应该是自然存在的人，但自然存在的人并不是18世纪哲学家所说的孤立和自由的存在，他是社会相互关联中的个体。认为人的这种社会性并不是一个先验的断言，而是毋庸置疑的观察结果，因此，任何法律学说和理论均应以这一现实为出发点，以脱离传统法学中形而上学的桎梏。

基于此种出发点，通过对德意志民族历史上的生活状况的考察，基尔克格外重视国家和共同体的存在价值，认为团体是人类基本的生活方式，不是个人的手段，而本身就是一种本体性的社会存在。所以，基尔克对社会政策和国家政策表现了高度的热情，认为个人在社会和国家中离不开无数超越个人的甚至是世代相传的在社会环境下成长起来的组织。立足于这种现实主义立场，基尔克提出了社会法的理念，指出社会法不同于传统的个人法，“社会法是从人的结合的本质出发，对人的共同形态的内部存在进行整理，从小的团体到大的团体，从低的团体到高的团体，日积月累的建设性的法则；是从夫妻到家庭，从家庭到村落，逐渐向上，逐渐扩大，最终至国家的构造起来的组织法” [23].基尔克在这种社会法观念基础上，从批驳形式主义与个人主义入手，形成其团体人格理论——法人实在说。他在方法论上反对拉班德把法学紧缩为概念的逻辑研究，认为法的体系与概念与法的历史无法分离，法学方法倘若要满足真正的科学要求，它必须同时是不折不扣的历史方法。并运用历史分析的手法，揭示了团体人格的存在是一种社会现实，同时，反对萨维尼的个人主义的认识立场，认为法人应当是‘现实的人格联合体’，是有机统一体，它由个人和其他社团组成，具有固有的目的。它通过自己的“社会法”体系把自己组织起来，有自主意志和行动，从而它拥有真正的个性，是权利与义务的适当主体。[24]这种社会法理念的目的在于将人的共存性与法的社会性结合起来，实现了法人由个人主义向团体主义学说的过渡，其良苦用心在于强调团体主义的重要性。

基尔克这种基于社会法思想的团体人格理论，反映了1866年以后自由主义的政治诉求。动机在于将国家视为历史生成的有机体、有意志能力的法律人格、自治社团的联合体，坚持个体和整体的和谐，反对国家权力与服从的机械论思想，以社团的国家思想取代君主制和官僚制的国家思想。将统治原则和社团原则相互结合，以便将国家的公共职能分散到各个有机体，实现对平等之下的生活关系进行自治的和自由的塑造[25].这种团体思想在法国公法学家奥里乌（hauriou）观点中得到更为明确的表达。他把“团体”定义为“一种从法律上可以在社会环境中得以实现的、持续存在的一种职业或事业单位的观念。”[26]得出国家乃是诸多团体现象中最突出的代表，而非无限集权的实体的结论。肯定了现实中具有自治性与独立性的团体如乡镇、市、同业公会、公共设施等团体的法律地位，并将其统称为公法人。

这种社团法思想根源于社会实践，是对19世纪中期德国社团繁荣，以及以乡镇自治为核心的地方改革的反映，也是对社会自我控制的巨大潜力的学术肯定。在这一背景下，基尔克社团法的基本思想以对社会关系中自治和自由的塑造为目的，反对在公法中片面强调统治因素，从而使公法从起初的以主权与个人权利的对峙为核心，转化为研究规范整体的国家与其内部组织之间的关系。这种社团立场和团体主义精神，具有一种缓冲作用，为社团自治打开方便之门，以此形成对国家权力的有效抗衡和职能分担。

2. 从主权到公共目的：公法人本质的客观化

同样立足于现实以及人的社会性，狄骥以公务学说取代传统的主权学说，对公法体系进行了结构性调整。如果说社团思想是对官僚制国家以及行政一体化理论的突破，肯定了以自治为属性的公法社团的法律地位；那么公务学说则是对主权观念的改造，虽然，狄骥意欲通过排除不可证明的“意志”作为权利的本质，进而否定权利、法人等概念，但其公务学说无意中成为明确公共设施等公务组织的公法人身份的理论根源。

随着19世纪以来社会政治、经济、科学和文化的发展，社会关系日益复杂，“人们之间明显存在的相互依赖关系，经济利益的连带关系，不断加强的商业联系，智力成果与科学发现的广泛传播都向国家施加了组织提供这些公共服务的责任。”[27]面对此种情况，国家的职能已经不再局限于公共权力的行使。“现有的证据已经断然向我们表明：以前曾经作为我们政治制度之基础的那些观念正在逐步解体，到目前为止仍然正在发生巨大的变化。即将取代它们的新制度建立在截然不同的观念之上……”[28].因此，狄骥基于现实主义的立场，在社会连带关系之上建立了他的法治观念以及国家与法的关系，认为不同于建立在先验的、理性主义的个人权利基础的法治原则，这种基于社会连带的法律学说以一种客观的方式确定了法治原则的来源及范围，反映社会相互依存性的客观社会规则，因而被称为国家和法律的客观性学说。在这种客观的公法观念中，狄骥抛弃了主权以及主权人格等所谓抽象的主观概念，认为政府的义务在于组织特定的服务，确保服务的持续性并控制这些服务的运作。因此，“公法不再是由某个享有命令权的，并有权决定在一个特定领域之内个人与群体之间相互关系的主权者来加以执行的大量规则。现代的国家理论设计了大量的，对组织公用事业进行规制，并保障这些公用事业正常和不间断地发挥效用的规则。”[29]公法也不再把解决个人的主观权利与人格化国家的主观权利——主权之间冲突作为自己的唯一目标，它还旨在对政府的社会职能进行组织，即对政府大量的非权力性公务行为进行规范、调整。这种变迁反映到法律体系中，体现为一种注重实际的、社会化的法律制度正在取代早先那种抽象的主观主义制度。这种客观法观念的确立意味着关于国家的理论已经进入了一个新纪元，一种新的公务概念正在逐渐取代主权的概念而成为公法的基础。

基于这一观念，狄骥认为组织、提供公共服务成为国家的重要职能，而“任何因其与公共利益的实现与促进不可分割，而必须由政府来加以规范和控制的活动，就是一项公务，只要它具有除非通过政府干预，否则便不能得到保障的特征。”[30]并倾向于从“直接目的”的角度来理解公务活动中的“公共利益”。在这一背景下，大量以履行公共服务为目的的组织应运而生，这些组织不同于传统以机械的层级隶属为特征的官僚机构，具有一定的意志自主性，且组织形态灵活。这类组织具有特殊的公法意义，但是否可以冠之以公法人的称谓，以及能否以其拥有的“公共目的”为公法人的共同标识？仍然是一个尚待解决的法律技术问题。随后法国公法学在公务观念的基础上发展了分权学说，为公法人多元化提供理论支撑，并在水平分权、公务分权的基础上构建了现代公法人制度。而19世纪末，德国民法典的诞生则进一步促成了公法人概念在实定法中的落实，在塑造民法法人概念的同时，明确了公法人的身份，实现了以“公共目的”为核心的公务观念与法人组织形态的结合[31].其后，在“公共目的”这一基调上，对公法人组织形态的研究成为公法人研究的核心，如奥托？迈耶以“公共目的”为核心，将公共设施界定为一种“手段存在物，它是物的，也是人的，它被确定为在公共行政主体手中连续服务于特殊公共目的公法人。”[32]并在此基础上详细论述了公共目的、公用宣示、公共使用权、公法上的养护义务等，创作出《具有权利能力的公法设施》一书，完成了对公法设施的组织定性，并在“公共目的”的基础上构建了德国的公法人制度。因此，将目的与组织形态相结合，从目的的角度构建整个公法体系是现代公法的特点，这种认识角度的变迁直接或间接地改变了公法从主权角度来界定、解读公法人的传统，并使得现代公法人概念得以成立，进而在公共目的的基础上形成、发展公法人制度，为公法人制度的完善发挥着承前启后、继往开来的作用。

[1][5][23][24]何勤华著：《西方法学史》，中国政法大学出版社1996年6月版，第262页；第115页；第223页；第229页。

[2][8][10][11][13][15]（法）莱昂。狄骥著：《宪法论》，商务印书馆1959年版，第17页；第327页；第423页；第412页；第434页；第438页。

[3][4][26]（美）博登海默著：《法理学—法哲学及其方法》，邓正来、姬敬武译，华夏出版社1987年版，第36页；第43页；第175页。

[6][7][20][22] [27][28][29][30]（法）莱昂。狄骥：《公法的没变迁》，郑戈译，辽海春风文艺出版社1999年版，第22页；第244页；第369页；第212页；第51页；第8页；第53页；第53页。

[9] 龙卫球著：《法律主体概念的基础性分析——兼论法律主体预定问题》，发表于《学术界》2000年第3/4期。

[12] （法）卢梭著：《社会契约论》，何兆武译，第1卷，第6章，商务印书馆1980年版，第25页。

[14] （德）康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第136－139页。

[16] 宋志明、孙小金著：《20世纪中国实证哲学研究》，中国人民大学出版社2002年版，第6页。

心理学意志的概念范文第3篇

摘要：Willkür是康德批判哲学的核心概念之一，是正确理解康德自由意志概念、乃至整个哲学体系的关键。基于文本学或诠释学研究方法，通过Wille和Gesinnung两个概念来诠释Willkür概念：首先，Willkür和Wille是同一个意志的两个方面，Wille专指“纯粹实践理性的意志”，即本体意义上的“自由意志”。Willkür是指“一般实践理性的意志”，即既具有本体意义又具有现象意义的“自由意志”。其次，Gesinnung是Willkür进行自由抉择的根据，当我们追问Willkür的具体行为的根据时，我们便从Willkür过渡到Gesinnung。

中图分类号： B516.31文献标志码： A文章编号： 10012435(2012)04042807

根据诠释学的“视界融合”原则，任何读者的解读都不可避免地带有和作者“共同书写”的特征。如果研究单纯停留在对文本“考古”上，将会沉浸在文本的“海洋”里，并导致文本自身思想的遮蔽。当然，“视界融合”并不表示读者对文本作任意的歪曲甚至篡改，正确的态度是在忠于文本的基础上，带着研究者自身的问题进入文本，分析文本的思想脉络，开显文本的深层意蕴。Willkür是康德哲学的核心概念，是正确理解康德自由意志概念、乃至整个哲学体系的关键。本文在忠于康德文本的基础上，通过Wille和Gesinnung两个概念对Willkür概念进行文本诠释。

从Wille到Willkür：自由意志概念的完整轮廓

康德在前后不同的文本中对于Willkür的运用不尽相同。在早期文本中，康德常将Wille 和Willkür不加区别地使用，在后期文本中，康德将两者作了明确的区分，从而使得康德Willkür概念的完整内涵呈现出来。

在《纯粹理性批判》中，康德指出人的意志由理性规定，但可以为感性偏好所影响，但不为感性所决定。就是说，人的意志是自由的Willkür，而不是动物性的Willkür。康德将这种自由的Willkür视为实践的自由：“在实践的理解中的自由就是Willkür对于感性冲动而来的强迫的独立性。因为一种Willkür就其（通过感性的动因而）被病理学刺激起来而言，是感性的；如果它能够成为病理的被迫的，它就叫作动物性的（arbitrum brutum即动物性的决意）。人的Willkür虽然是一种arbitum sensitivum（感性的任意），但不是brutum（动物性的），而是liberum（自由的）”。［1］ 434在“纯粹理性的法规”中，康德进一步强调自由的Willkür概念：“有一种Willkür仅仅是动物性的（arbitrum brutum），它只能由感性冲动来规定，亦即从病理学来规定。但那种不依赖于感性冲动、也就是能通过仅由理性所提出的动因来规定的Willkür就叫自由的Willkür（arbitum liberum）。而一切与这种Willkür相关联的，不论是作为根据还是后果，都称之为实践的。”［1］610

心理学意志的概念范文第4篇

[关键词]马克思；实践概念；形成过程；西方哲学

一、苏格拉底关于实践概念的提出

根据罗素的《西方哲学史》记载，苏格拉底第一次提出实践的概念。在苏格拉底的申辩篇中他说：“只要我还有生命和力量，我就绝不停止实践哲学和教导哲学，并劝勉我所遇到的每一个人。”[1]在这里，实践还不是带有普遍性的哲学概念，实践指的只是一种道德上的行为，苏格拉底通过实践去达成善。需要提及的是，希腊哲学自苏格拉底以前主要研究的是自然哲学，到苏格拉底这里哲学的视角发生了向研究人自身的转变，而苏格拉底的实践概念源于对人自身的关注，这显然影响到了马克思。马克思通过研究古希腊哲学史认为，最初哲学是认识自然实体世界，在这个认识的过程中，自然实体世界是研究的对象，随着苏格拉底研究人自身的转向，哲学迈入了一个崭新的开始。

二、亚里士多德将实践概念应用到哲学领域

如果说实践只是苏格拉底研究人自身的附属产物，并没有赋予哲学上的意义，那么在亚里士多德这里，实践首次被亚氏打上了深深的哲学烙印。实践一词亚氏曾在多种语境下使用过，可以肯定的是，它并不专指人的行为，这大致和古希腊的自然哲学有一定的联系，当今意义上的实践概念和亚里士多德的实践概念相差甚远，因此要理解亚里士多德关于实践的概念，就要考察亚氏多重语境下的实践概念所涉及的各个方面。在亚氏那里，实践可用于一切有生命的东西的行为方式，这是一个广义上的概念，其中可以包括上帝、众神、宇宙、星星、植物、动物和人等。只有在亚氏伦理学和政治学中的实践概念才不具有宇宙学和生物学上的意义。廖申白先生曾在《尼各马可伦理学》中注释过，亚里士多德把人的主要活动形式分为三类，即理论的、制作的、实践的活动。[2]三者之中，理论的活动最高，实践的活动最重要。三者的主要内容为，一是理论性的活动，诸如研究神学、数学、自然科学等；二是制作的活动如艺术、修辞等；三是实践性活动，主要包括伦理学、政治学。那么亚氏语境下“最具公共性”的实践概念又是什么呢？可以肯定的一点的是实践在亚里士多德的语境下始终是有选择的目的行为，至于这种目的是伦理的政治的还是其他的虽有不同的解释，但按照廖申白先生援引格兰特的意见，亚氏所说的实践概念专门是指包含伦理学的以及更高的思辨的有目的的运用的活动，显然政治学也是符合这个规定的。[3]因为目的含义在亚氏伦理学的著作中指的是基于善这样的目的，且在亚氏看来，政治学是研究最高的善的学科，政治学的实践活动自然是更高思辨的活动。这样亚氏的实践概念就比较明确了，实践指的是伦理或政治的活动，是基于某种善的目的所进行的活动。而通过之前的论述，则可以看到亚里士多德之前实践概念还只是一个没有哲学意义的词汇，只是日常生活的一种用语，尚未进入到哲学反思的领域，亚氏第一次用实践反思人类活动，是对实践的充分认识，形成了较为系统的实践体系。虽然马克思是否定亚氏关于实践的概念，但马克思在撰写博士论文期间就已经全面的阅读过亚里士多德的著作，在不同的发展阶段，马克思都特别提及亚里士多在其自身思想中的重要性。早期的博士论文中马克思就提到亚里士多德多达30次，在其后来的经济学著作中则主要援引了《尼各马可伦理学》及《政治学》。在《资本论》中马克思就说过“这是因为人即使不像亚里士多德所说的那样，天生是政治动物，无论如何也天生是社会动物”。[4]可见亚氏关于实践活动的概念为后来的马克思重新思考这些问题提供了可能的空间。

三、康德关于实践概念的论述

康德作为德国古典哲学的创始人，以其特有的方式系统的研究了实践问题，并将人类的理性做了理论理性和实践理性的划分，把研究理论理性的的哲学部分称为自然哲学，把研究实践理性的哲学部分称为道德哲学，在此基础上，其还明确区分了按照自由概念的道德的实践和按照自然概念的技术的实践。从康德的规定看来，两种实践显然存在着本质上的差异，不可等同，康德认为确定因果性关系的概念如果是一个自然的概念，那么相关的原则就应该是技术实践的；反之，如果它是一个自由的概念，那么这些原理就应该是道德上的实践。但需要指出的是康德主要关注的还是后者即道德上的实践。

之所以如是说是因为，康德实践的概念离不开的是人何以为人的追问。

在阅读康德的哲学著作中，字里行间是一种人性的温暖，康德与亚里士多德不同的地方也许在于此，亚里士多德在他的著作中对世界的本质及其相关的范畴做出了全面的规范解释，规定了宇宙与人类，而康德则是将人从这种规定中的哲学解脱出来，也许这对康德而言太过无聊了，康德生平是极为规律的，以至于康德的邻居以康德的散步时间来校对自己的时间，康德像极了海德格尔一句形容哲学家的话，他出生，他思考，他去世。但就是这样一个极其规律甚至“刻板”的的人却始终以人何以为人为他思考哲学的起点并贯穿始终，康德曾经提出过三个哲学基本问题，我能够知道什么，我应当做什么，我可以希望知道什么，康德在自己的《逻辑学讲义》中说到哲学的这三个基本问题，可以归结为第四个问题，就是人是什么。[5]人是什么贯穿于康德的道德哲学始终，而实践的概念也应该是基于这样一种思想的维度提出的，因为自由这个概念在相当的程度上是属于人的。

如果要更详细的概括下康德实践概念，那么康德所言实践的概念可以概括为实践是足以决定人的意志的并通过人们的意志经由行为而成为可能的活动。而道德上的实践是通过人们的意志所按照的道德法则付诸于行动的一种趋向善为目的的活动。显然，康德所言的道德上的实践不属于感性世界，在康德这里，实践是意志的抽象活动，实践的目的是追求人类内心的道德修养，这与亚里士多德是一脉相承的，可以确定康德的实践概念仍是主要停留在道德上的实践，或者说实践的对象是道德，道德是实践的客体。

但进一步来看，康德与先贤们所不同的，最主要的是，在实践的概念中突出了人的主体意识。这在亚里士多德那里是没有的，亚里士多德虽然将实践活动和理论活动区别开，但实践仍是属于思想的活动，是政治和伦理行为，目的是求善，主体自然是人，但是这个人是由实践的生命活动和实践的逻各斯（即理性）决定的。人在这里是一种公式化的僵硬的孤立的主体，是一种神秘的决定论，人仿佛就是这些决定的。

康德的批判由此开展，在康德的著作《实践理性批判》中，主体是实践的意志（这个意志是纯粹理性所决定的）即康德所言的实践理性，对于实践理性的批判就是要考察道德行为的意志以及它所遵循的原则。可以明确，实践的意志（这里所说的意志是纯粹理性所决定的意志，如自由意志、马克思所言的善良意志等），不如说是人在实践活动中的主体意志即人的理性（规定的），由此人的主体能动性得以凸显。

此外，康德道德上的实践概念是完全建立在以自由为基础之上的，显然是排除来自自然方面的意志规定而构成的。在康德的道德哲学中，只有建立在自由基础之上的道德才可能是真正的道德，道德本身不是一个自明的概念，而是需要由自由这个概念来建立，并由自由及其法则来判断的法则，即道德本身并非是自明的，只有自由才是自明的。当然，自由意志也有可能导致不道德，但自由意志本身的法则（前提是法则由人的理性决定的）必定是道德的。也就是说在康德看来，真正的自由只能是有法则的自由，这是因为康德自己说“法则因而是定言的，否则它就不是法则”[6]，是自己为自己立法则，所以理解的自由不是非理性，而正是人的理性的本质。回到前面所阐述康德道德上的实践概念，加以理解就不难发现，自由链接起人的理性本质和道德法则并使之与实践相关联，自由不仅仅是一个点而且是联系起实践和道德、意志的一条线，但是它们之间的联系绝不是所谓的线性关系。这就是自由与实践的联系。

最后，自由意志将人的理性和道德统一起来，但终究是脱离不了意志的唯心色彩，但是却由此统一为一种在实践基础上的认识活动，这正是康德所言的“亦即任何一个纯粹实践原理，在这里不可避免的形成开端，并且唯有它才能与之相关联的那些对象。”[7]从某个角度可以发现康德实践哲学将人的理性的实践主体与道德法则的实践客体实现了二者形式上的统一，但是实践的主体与客体仍处于抽象的思维中。而马克思建立在现实的人与现实的感性基础之上的现实的感性活动的实践概念，本身就体现了实践主体与实践客体的辩证统一性。

四、黑格尔的实践概念

黑格尔是德国古典哲学的集大成者，他以“绝对理念”为基础推演出了令人惊叹的哲学体系。黑格尔哲学著作的研究内容几乎涵盖了其所处时代的各个领域，他对实践的理解也有许多独到精辟的见解，并且这对马克思的实践概念的形成起到了十分重要的影响。因此，深入地分析黑格尔的实践概念，对于全面、准确地理解和把握马克思实践概念有非常重要的意义。

需要明确的是，黑格尔所言的实践概念是从绝对精神推演出来的，在论述到认识的理念时，他把认知的理念区分为真的理念和善的理念。一方面，真的理念是追求认知真理的冲动，是理念的理论活动，它接受已经给予的存在着的世界规定以充实自己。另一方面，善的理念则是实现善的冲动，要求达到善的目的，是理念的实践活动，它通过扬弃现存外在世界的规定以实现自己。实质上在这里，黑格尔力求把人有目的的实践活动纳入到人的逻辑范围内，善的理念应当理解为人的实践（在客观精神阶段），在此，黑格尔为了完善自身的体系，还曾对实践做了一些规定，如善（实践）趋于决定当前的世界，使其符合于自己的目的。[8]除此之外还提到“这种包含于概念中的，相等于概念的，相对个别的、外在的现实之要求包括在自身之中的规定性，就是善”。[9]

这也就从某种程度上指出了，手段是比外在的目的性（指的其有限目的）更高的东西，实际上就是实践包含理论又高于理论的思想，可以说黑格尔既是继承了亚里士多德把善即伦理政治学上的活动视为实践，又继承了康德所言按照自由概念的实践的传统，同时又将实践引入了认识论，扩大了认识论的范围，认为实践就是主体的要求向外实现的转化过程，是个别性和概念普遍性的辩证统一过程。

简而言之，这体现了黑格尔辩证法的合理之处，并且在论述这个辩证过程当中，黑格尔还揭露出人的主观能动性体现在人的认识能力是可以由现象到本质逐步深化的。特别是在人按照对事物本质的认识进行改造客观世界的实践上，这表现在人利用工具改造自然（客观世界）的生产劳动实践上，列宁引用过一句话，工具的出现人因自己的工具而具有支配外部自然界的力量，然而就自己的目的来说，他都是服从自然界的。[10]在这里黑格尔对过去受到忽视的生产劳动实践做了哲学上的思考，指出劳动是一种具体目的性的行为，它是更宽泛的实践概念的重要组成部分，通过劳动的概念就可以更正确的把握实践的客观存在形式而不必再凭借观念的东西去认识实践。

不仅如此，黑格尔还提到，理性的技巧，一般来讲，表现在一种利用工具的活动里。[11]主要是说理性是能动的，不是单调的，机械的，能够利用客体如自然事物作为来达成其目的的工具，这就说明了工具所体现的人的主观能动性和目的性，是人作为对象意识和自我意识的相统一的产物，这也说明人的自我意识的发展也从某种程度决定了工具的发展，即人主体的自我意识也推动着实践活动的发展。当然劳动在黑格尔的体系中也只是客观精神外化的表现形式，但是他确实认识到了劳动的本质。正如马克思指出的那样：“他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的人因而是真正的人理解为他自己的劳动结果。[12]综上所述，回到最初的起点，黑格尔的辩证法和哲学体系之间的矛盾导致了把自我意识理解为了人的本质，认为实践的目的是自由，强调实践是以自由为目的的中介活动，把劳动只当做绝对精神的产物，把实践当做绝对精神辩证发展的一个中介环节，因而劳动最终又被归为抽象的精神活动。

五、费尔巴哈的实践概念

费尔巴哈曾试图把实践的概念从黑格尔的绝对精神的体系中解救出来，但是费尔巴哈却又急于否定黑格尔的一切，精华和糟粕一并抛弃，所以费尔巴哈虽然将实践概念带回了唯物主义的怀抱，但仅仅把人视为感性直观的类存在，把满足人们欲望和吃喝这些动物的低级本能的活动视为实践，把理论的活动视为真正的人的活动，对待实践则只是从它的卑污的犹太人的外在表现形式去加以理解，因而费尔巴哈也不能理解实践的真正的本质。

[注释]

[1]罗素著.西方哲学史（上卷）[M].商务印书馆，1982年版：123.

[2]亚里士多德.廖申白译.尼各马可伦理学[M].商务印书馆，2003年版：译注者序第xviii页.

[3]尼各马可伦理学[M].亚里士多德.廖申白译.商务印书馆，2003年版：20.

[4]马克思恩格斯全集[M].人民出版社，第二版第四十卷：379.

[5]康德，徐景行译.逻辑学讲义.商务印书馆，1991版：15.

[6]康德，韩水法译.实践理性批判.商务印书馆，2000年版：18.

[7]康德，韩水法译.实践理性批判.商务印书馆，2000年版：14.

[8]黑格尔.逻辑学（下卷）[M].商务印书馆，1976年版：412.

[9]黑格尔.逻辑学（下卷）[M].商务印书馆.1976年版：523.

[10]列宁.列宁哲学笔记[M].中央编译局，1993年版：159.

心理学意志的概念范文第5篇

[关键词]康德 德性 伦理性 道德性 层次

[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2016）05-0067-06

“德性”或“道德”是康德伦理学的核心概念，但在论述中，康德交替使用了Tugend、Sittlichkeit、Moralitat这三个相近的术语，并未加以明确的区分和说明。所以一直以来，它们的中英文译名都相当混乱，给读者正确理解“德性”概念的含义增加了困难。对于Moralitat，中英文译者相对一致，中文译作“道德性”，英文译作“Morality”；但Tugend和Sittliehkeit的译法非常多，在同一位译者那里译名也不一致。目前关于Sittlichkeit有几个主要的译法：邓晓芒一般译为“德性”，李秋零多译为“道德”，邓安庆则主张译为“伦理性”；为了与Sittlichkeit相区别，邓晓芒将Tugend译为“德行”，李秋零、邓安庆则译为“德性”。剑桥版《康德著作集》的《实践哲学》卷一般把Tugend和Sittlichkeit分别译作“Virtue”和“Morality”。

本文的目的主要不是讨论翻译问题，而是厘清“德性”概念的不同层次、内涵及其相互关系。康德在使用这三个术语时看似随意，实则经过斟酌和选择：它们分别代表了“德性”“伦理性”和“道德性”这三个德性层次，并且彼此之间存在内在的关联――处于由经验到超验逐渐递进的不同层面上。

一、Tugend（德性）

（一）德性是一种品格

康德在《实践理性批判》中提出作为配得幸福条件，或者说“至上的善”时，他用的是Tugend这个词：“Tugend（作为配得幸福的资格）是一切只要在我们看来可能值得期望的东西的、因而也是我们一切谋求幸福的努力的至上条件，因而是至上的善。”邓晓芒把Tugend译作“德行”，大概是为了与他译为“德性”的Sittlichkeit一词相区别。从字面看上去，“德行”这个中文词给人以偏重行为的印象，然而Tugend概念更侧重于内在的品格，而非外在的行为，当然它也不是跟行为无关。从这个意义上说，Tugend更接近古希腊的αρετη（德性、美德）概念。

与亚里士多德的“德性”概念相比，康德的Tu-gend专指人的德性，是有限理性存在者的一种品格，而且应该属于亚氏所谓的“道德德性”之列。在《道德形而上学》中，康德明确地将Tugend定义为一种“道德上的勇气”（Virtus，Fortitudo Mora-lis），即在感性偏好的强烈抵抗下，仍尊重道德法则而行动的能力；有时他也称之为“灵魂的力量”，这是有限理性存在者一种“自由的自我强制”，也就是“自律”的实践理性能力。听起来它似乎更接近斯多亚派的德性观念，康德也的确用斯多亚贤人理性的“不动情”加以类比。只是在康德这里，Tugend已经失去古代德性论关于宇宙秩序和最高存在者的本体论假设，但吸收了基督教的自由意志和律法思想，因此成为一个道德自律的现代概念了。

这样看来，将Tugend翻译为“德性”或“美德”，要比“德行”更好一些，因为“如果谈论的是道德价值，那么问题就不取决于人们可以看到的行动，而取决于人们无法看到的那些内在的行动原则”。为了与Sittlichkeit区分开，我们提议把Tugend译为“德性”，Sittlichkeit译为“伦理性”。下面我们就来看这两个术语之间的区别。

（二）德性是个人的经验品格

在《实践理性批判》关于至善的定义中，康德提出，“德性”（Tugend）和“幸福”一起构成了至善――“完满的善”，其中Tugend必须是幸福的至上条件，换言之，它是“配得幸福的资格”。但我们也注意到，他同时使用了Sittlichkeit一词：“既然Tugend（德性）和幸福一起构成一个人对至善的占有，但与此同时，幸福在完全精确地按照与Sittli-chkeit（作为个人的价值及其配享幸福的资格）的比例来分配时，也构成一个可能世界的至善：那么这种至善就意味着整体，意味着完满的善，然而Tugend在其中始终作为条件而是至上的善。”

在这里，Sittliehkeit也被称为“配享幸福的资格”，这是怎么一回事呢？Tugend与Sittlichkeit是相同的概念吗？他为何不一直使用Tugend，而要来一个Sittlichkeit呢？我们认为，这并非由于康德使用术语过于随意，而是因为这两个概念之间存在着细微的差别。虽然康德从未明确界定，但从《道德形而上学奠基》的下述段落中就可以看出这种区分：“一个人，甚至根本不用与Tugend为敌，只需成为一个冷静的旁观者，……就会在某些时刻怀疑：这个世界上甚至是否确实能见到任何真正的Tugend。……如果人们不想否认Sittlichkeit概念的一切真实性及其与任何一个可能客体的联系，人们就不能否认，其法则具有如此广泛的含义，以至于必定不仅对人，而且对所有一般的理性存在者有效，不仅在偶然条件下并有例外地有效，而且绝对必然地有效：这样就很清楚，没有任何经验能够提供哪怕只是推论出这样的必然法则之可能性的理由。”

其一，Tugend似乎偏重于个人的德性，即体现于某个人身上的美好品格；而Sittlichkeit则是一个更加抽象而普遍的概念，指理性人格所具有的德性，不仅对人，而且对所有“一般的理性存在者”都适用。所以我们经常看到康德说Gesetze derSittlichkeit（德性法则）或Imperativ der Sittlich-keit（德性命令），却见不到他将Tugend与法则或命令连用。由于Sittlichkeit的这种普遍性，它可以被用来规定一个“国度”的德性状态。就此康德说，Tugend和幸福一起构成“一个人对至善的占有”，而Sittlichkeit与幸福精确成比例时，就构成一个“可能世界的至善”。

其二，与Sitttichkeit相比，Tugend虽然也涉及人格的内在价值，但它具有更强的经验性特征，用来指可以被观察到的、德性的外在表现。人们会说，这个人有德性，那个人没有德性，这是在Tu-gend（德性）层面上谈论德性。康德认为，这些并非“真正的德性”（wahre Tugend）。“真正的德性”在于动机或意向的纯粹，而这是超验的，所以它不能被观察或判断；即便对自己的德性，一个人也难以看透，总是存在自欺的可能性。这种“真正的德性”康德用Sittlichkeit来表达：“看到在其真正形象中的Tugend，这无非就是摆脱感性事物的一切混合以及摆脱报酬或自爱的一切不真实的饰物来表现Sittlichkeit。”可以说，Sittlichkeit是一种理想的Tugend。

（三）德性是有限理性存在者的品格

Tugend这个概念与人的有限性紧密相连。康德一再强调，“人一向都能够处于其中的那种道德状态（moralischer Zustand）就是Tugend，也就是在奋斗中的道德意向（moralische Gesinnung），而不是自以为具有了意志意向的某种完全的纯洁性时的神圣性”。“确保Tugend，这是有限的实践理性所能做到的极限，这种Tugend本身至少作为自然获得的能力又是永远不能完成的。”如果以为人可以不需要强制就心甘情愿地服从道德法则，心中连诱惑他违背这些法则的丝毫欲望都没有，因而可以达到意志神圣性，这不过是一种“道德狂热”，被斥为“一种轻浮的、粗疏的、幻相的思维方式”，会对道德造成不利影响。康德主张，有限理性存在者遵守道德法则是“出于义务，而不是出于自愿的好感”。即使存在一种“有限的神圣存在者”，他也不过是一个无法实现、只能接近的理想，“人的Moralitat（道德性）在其最高阶段上毕竟不比Tugend多任何东西”。

人类所处这种道德状态，并不一定损害他的自由和价值。作为有限的理性存在者，他的意志总要受某种东西或原则强制，主要看这个原则是什么，是来自他自己还是来自外在的异己力量。一个人越是不受异己力量的强迫，只受自身理性的强制，就越自由：“人越是能够少以物理的方式被强制，就反过来越是能够多以道德的方式（通过义务的纯然表象）被强制，因而就越自由。”康德用一个为了履行照顾患病父亲的义务而放弃娱乐的例子说明，从感性偏好的强制中摆脱出来，自愿接受道德法则的“专制”，“正好说明他的最高程度的自由，即他不能反抗义务的呼声”。

二、Sittlichkeit（伦理性）

较之Tugend，Sittlichkeit更加远离经验，康德说：“人们对Sittlichkeit所能提出的最糟的建议，莫过于想把德性从实例中借来了。因为，每一个摆在我面前的这方面的例子，本身都必须先根据道德性（Moralitat）的原则加以评判，看其是否配作本源的例证，也就是说，配作楷模（Muster），但它绝不可能提供出道德性的至上的概念。”

经验实例不可能提供德性的根据，相反，一个例子是否配作德性的例证，要以道德性（Moralitat）的原则，即普遍道德律，作为标准。可见，Sittlichkeit与Moralitat的关系更加亲近，Tu-gend则更靠近经验，虽然它最终也以道德法则为根据。这从“通过行动（德行[Tugend]）而产生出战胜自己的爱好的意识”这句话中可以得到印证，这里康德用Tugend一词互文地解释道德行动，说明德性与经验性的行为具有密切关系，所以邓晓芒此处将它译作“德行”是比较恰当的。然而我们上面已经证明了，wahre Tugend（真正的德性），也就是Sittlichkeit，无法从行动中观察或得出结论，而是要建立在纯粹理性的道德法则之上。关于这一点我们在论述Moralitat时再谈。

Sittlichkeit与sitten是同根词。Sitten的中译法也比较混乱，邓晓芒译作“道德”或“道德风尚”，李秋零译为“道德”，邓安庆译为“伦理”。剑桥英文版把它译为“morals”或“manners”。康德对这个概念有明确的定义：“德语Sitten这个词和拉丁语mores这个词一样，都只是行事风格和生活方式的意思。”可见它相当于拉丁语的mores或希腊语的ethos概念，译为“习俗”或“道德风尚”较为妥当。但这并不意味着Sittlichkeit也具有如此强烈的经验特征。很多形容词加名词后缀构成的名词，与其名词词根相比，意义都发生了改变，具有更强的抽象性、普遍性和超验性。例如，中文的“道德性”与“道德”这两个词，在伦理学术语中是有差别的；英文中“goodness”（善性）与“good”（善或好）也不尽相同；同理，Sittlich及其所派生的名词Sit-tlichkeit，也可能与其名词词根sitten具有不同的含义。我们已经看到，Sittlichkeit远非经验性的“行事风格”或“生活方式”，而是建立在先天原则之上可以起到移风化俗作用的理性概念。但它似乎又不像通常被译为“道德性”的Moralitat那样与经验绝缘，毕竟还属于“真正的德性（Tugend）”。那么，该如何理解和翻译这个术语呢？

邓安庆主张把sitten译作“伦理”，相应地，把Sittlichkeit译作“伦理性”。他的理由是，一方面，费希特、黑格尔、哈贝马斯等哲学家著作中的sitten或Sitttichkeit一般都被译为“伦理”或“伦理性”，单单将康德的这个术语翻译成“道德（性）”会造成许多误解，况且也无法与Moralitat相区别。另一方面，邓先生认为，在中国传统思想中，“‘伦理’主要涉及‘人伦’关系，作为道德规范体现在‘礼制典章’中，而‘道德’涉及‘天道’、‘天德’这种‘天地之心’与‘人心’的关系”，所以“前道德的”sitten应该翻译成汉语中主要表示人伦关系的“伦理”，Sittlichkeit则可以相应地译为“伦理性”，旨在阐明习俗伦常的先验根据，即把经验“伦理”（sit-ten）建立在超验的“伦理性”（Sittlichkeit）基础上。

我们同意邓安庆的观点，认为康德在“伦理”与“道德”之间做了区分，并采纳他对Sittlichkeit的译法――“伦理性”；不过，我们对“伦理性”和“道德性”（Moralitat）之关系的理解正好与他相反。邓先生主张，康德的“伦理性”概念属于“伦理的纯粹哲学”或“伦理形而上学”，“探讨的是我们所说的伦理根源或道德原理的基础问题，涉及道德的信念和根本价值”，亦即探讨伦理经验背后的超验原则；而“道德性”属于“伦理的应用哲学”，“我们所说的道德层面的问题，是属于伦理的应用层面”，亦即涉及超验法则如何具体应用于经验之中的问题。但我们认为，“伦理性”（Sittlichkeit）并非康德伦理学的最高层面，“道德性”（Moralitat）也并非伦理原则在经验中的应用，而是由“伦理性”进一步上升、因而更加远离经验的领域。“道德性”亦即实践理性的自律，它奠定了伦理经验、乃至“伦理性”的基础。现在我们就来考察康德的“道德性”概念。

三、Moralitat（道德性）

（一）道德性与自律

康德认为：“道德性（Moralitat）就在于一切行动与立法的关系。”他进一步解释说：“道德性（Moralitat）就是行动与意志自律的关系，这就是通过意志的准则而对可能的普遍立法的关系。”可见，“道德性”是理性意志的一种性状，即自律的性状：“通过该性状，同一个意志对于它本身（不依赖于意愿对象的所有性状）就是一个法则。”康德主张意志应该服从普遍法则的强制，但是当这个法则从某个理性存在者的意志中产生出来时，这就是一种自由的自我强制，不但不损害他的尊严，反而正是人格尊严和崇高性所在。所以，康德将“道德性”与“目的自身”和“目的王国”等概念联系在一起，因为“道德性”即普遍立法的意志所具有的德性，这种德性使得一个理性存在者成为“目的自身”，以及目的王国中的立法成员：“道德性（Moralitat）就是一个理性存在者能成为自在目的本身的唯一条件，因为只有通过道德性，理性存在者才可能成为目的王国中的一个立法成员。”

“伦理性”（Sittlichkeit）也是意志的一种性状，即“作为法则的准则的普遍性”。在此康德没有强调意志的立法能力，只是强调准则的普遍性。我们前面提过，这种普遍性要根据道德性的原则来确定，可见“伦理性”在某种意义上以“道德性”为基础。“道德性”的本质在于“规则……能独自地直接就是意志的规定根据”，它就是纯粹理性的实践能力本身，所以“道德性”比“伦理性”更加纯粹，几近于意志的“神圣性”。

（二）“道德性”与“神圣性”

在康德那里，人与神之间始终相隔一条不可跨越的鸿沟，不论在道德还是自然能力上，他都不允许拆除这个界限。在这一点上，康德与启蒙哲学的人道主义是有区别的，我们或许可以称他为保守的人道主义者。意志的“神圣性”就是人性与神性之间的一个界限，有限的理性存在者在今生中无论如何都无法达到，正是为了弥补这个缺陷，康德才悬设灵魂不朽理念。

但在某些时候，康德也提及“有限的神圣性存在者”，作为一种人性理想和道德奋斗的目标，这种人的意志状态被称为“道德性”：“对有限的神圣存在者（他们就连被引诱去违背义务也根本不可能）而言，没有德性论（Tugendlehre），而是只有道德论（sittenlehre），后者就是实践理性的自律，然而前者同时包含着实践理性的一种专制，道德性（Moralitat）在其最高阶段上毕竟不比德性（Tu-gend）多任何东西；即便它完全是纯粹的（除了义务的动机外，完全不受任何外来的动机影响），因为它在这种情况下通常作为一种理想（人们必须不断地迫近的理想）被诗意地以智者的名义人格化。”与“德性”相比，“道德性”是完全纯粹的，但康德认为，“道德性”并不比“德性”多出什么东西，它们都立足于意志准则与普遍法则的关系；或者可以说，“道德性”比“德性”少了一些东西：除了对法则的表象，即出于义务的动机以外，它没有任何质料性的动机，这几乎等于“神圣性”了。但是跟神圣存在者的“神圣性”不同，“有限理性存在者”的“道德性”并非出于本性地必然与道德律一致，而是经过艰苦的道德努力，克服了感性阻力以后获得的“神圣性”。

康德指出，这种“道德性”“就是实现实践理性的自律”，因而也包含着强制，只不过这是一种“自由的自我强制”。即便如此，康德坚持这也是人达不到的，人的道德状态就是“德性”，而非神圣的“道德性”，即使是“有限神圣存在者”的“道德性”：“任何时候都有必要使被造物的准则的意向在考虑到它们时建立在道德强迫上，即不是建立在心甘情愿的服从上，而是建立在哪怕是不乐意地遵守这法则所要求的敬重上，不建立在那决不担心内心意志会对法则产生任何拒绝的爱之上，但仍然使这种爱，也就是单纯对法则的爱（因为这样一来法则就会不再是命令了，而主观上现在将转变为神圣性的道德性[Moralitat]也就会不再是德性[Tugend]了）成为自己努力的永久的、虽然是不可达到的目标。”可见，“道德性”比“伦理性”更加超验，所以不可能像邓安庆解释的那样，属于伦理的应用层面，相反，它也属于他所说“伦理的纯粹哲学”，给经验的伦理提供了形而上学基础。

“道德性”的超验特征从它的主体――“准则”或“意向”――也能看出来。“道德的”（moralisch）一词除了被用在法则上以外，还经常被用来修饰“意向”，即“道德意向”（moralische Gesinnung）。康德在《道德形而上学奠基》和第二《批判》中，主要从意志“准则”的角度研究道德，也就是研究意志的主观原则与普遍法则之间的关系；在《纯然理性限度内的宗教》中他则更一步，探讨采纳某个准则的主观根据，这就是“意向”。所谓“意向”指“准则的内在原则”，采纳准则的首要主观根据，也就是说，“道德意向”乃采纳道德律作为意志最高准则的那个主观根据。

“准则”和“意向”涉及道德本体。每个行动或德性都可以或者从行为的层面去看，或者从意向层面去看：“同一个德性作为合义务地（依照其合法性）行动的熟练技巧被称做virtus phaenomenon[作为现象的德性]，而作为对出自义务（由于其道德性（Moralitat））的这些行动的坚定意念（Gesin-nung）被称做virtus noumenon[作为本体的德性]。”单纯“合义务”地行动，就意向而言只有“作为现象的德性”，就行为而言仅具有“合法性”；唯有“出于义务”地行动，也就是说，不光“合乎”义务而且“为了”义务，出于对法则的敬重，这样的意向才具有“作为本体的德性”，该行为也才拥有“道德性”。对康德而言，真正的德性必定是“作为本体的德性”，因为德性总是关乎意向的，属于本体界的事。

我们注意到，“道德性”经常与“合法性”成对出现。下面我们就来考察这两个概念的含义及其相互关系。

（三）“道德性”与“合法性”

康德对“合法性”与“道德性”的定义如下：“人们把一个行为单纯与法则的一致或者不一致，而不管它的动机如何，称为合法性[legalitfit]（合规则性[Gegsetzmoβigkeit]），但把出于法则的义务理念同时是行为动机的那种一致，称为道德性[Moralitat]（伦理性[Sittlichkeit]）。”这就是说，“合法性”只涉及外在的行为，而“道德性”主要关乎内在的动机，即意志的准则。在这个意义上，康德把“道德性”等同于“伦理性”。

对于“伦理性”和“合规则性”，他进一步解释道：“一个行为与义务法则的一致就是合规则性[Gegsetzmoβ3igkeit]（jegalitas[合法性]）。――行为准则与法则的一致就是行为的伦理性[Sittlich―keit]（moralitas）。”可见，“合规则性”或“合法性”是在行为层面谈的，而“伦理性”或“道德性”是在“准则”层面讲的。在准则的普遍性方面，“道德性”与“伦理性”同义，但我们前面说过，“道德性”同时还包含意志的立法功能，这是“伦理性”概念所不具备的。

通过分析我们发现，康德的“德性”概念有广义与狭义之分，有时他只是笼统地把“德性”（Tu-gend）当作一个与“幸福”相对的、与之共同构成至善的因素，这是“广义的德性”概念。然而它还包含着狭义的“德性”（Tugend）、“伦理性”（Sittlichkeit）与“道德性”（Moralitat）三个层次。三者都要根据普遍的理性法则来规定自身，但它们之间具有越来越远离经验、依次接近纯粹理性的关系，在后的每一个都充当着前一个的形而上学基础。

这种秩序可以从《道德形而上学奠基》的写作方法中得到印证。康德在前言中说：“我在本书中所采用的方法将是最适合的，只要人们愿意沿着这条路来走，即分析地从普通的知识进到对这种知识的至上原则的规定，再反过来综合地从对这个原则的检验和它的来源，回到它在其中找到自己的应用的普通知识。”《奠基》的第一章首先将德性（Tugend）从经验实例中提升出来，第二章把德性提升为伦理性（Sittlichkeit），又进一步把伦理性奠定在道德性（Moralitat）的基础上，由此完成了由经验向超验的分析过程；在第三章中，康德又运用综合的方法，将第二章提炼出来的道德法则运用到经验世界中去，解释实践法则何以能够对人的意志有效，并最终促成人的道德行动。所以，康德伦理学的方法是先分析后综合，而且要分析到最抽象的、完全形式化的法则为止，再考虑它在经验中的运用。这种方法和概念层次一定不能颠倒。

四、“广义的德性”与“狭义的德性”