在线占卜范文第1篇

2、塔罗牌里有两种牌，一种是22张的大阿尔克纳（代表事情的变化趋势，大方向），一种是56张的大阿尔克纳（代表事情发展的细节）。

3、牌面朝下，决定自己的占卜问题。任何时候不要占卜不好的事。另外要注意的就是不要问有关时间的问题。比如“我还有多久发财？”塔罗牌不善于占卜时间。可以改成类似“下半年里我会不会发财？”这样的问题会好一些。

4、选择一个合适的牌阵。塔罗牌有各种各样的牌阵。一般根据自己想要占卜的内容来选择塔罗牌的牌阵。

在线占卜范文第2篇

预测术，在中国被《四库全书》总纂修纪昀称为“小道”，在欧洲曾被大阿尔伯特（约1200-1280年，德国理论家、主教、科学家――记者注）称为“不定之术”。朗宓榭说自己的理想是将预测术从“小道”带入“大道”，整合到国学中去。

筹算与先知 无论西方还是中国的文明传统，都对预测未来的命理学有极为浓厚的兴趣。中西方的预测学有怎样的异同？

朗宓榭认为，预测是人类共同兴趣所在，但东西方对待命运和自由的态度不同，发展的路径及侧重也有所区别。

中国预测以筹算为基础，《周易》是延续至今的中国预测术的核心，通过复杂的分离蓍草来预言；西方的预测是从先知口中探知，古希腊将阿波罗神（德尔斐预言的主人）视为皮亚预言的灵感来源，从公元前八世纪以来长期兴盛，当时的权贵会千里迢迢去德尔斐神庙询问一个具体的问题或事件。《新约》中的预言也是启示，耶稣自己就是先知。

当然，这两种预测方式在东西方都有。中国的先知体现在如萨满教、巫术、扶乩技术当中，尽管有上层读书人参与了这些活动，但中国的先知式预测还是一种边缘现象。西方也有以计算为基础的预占学，如占卜，只是不太发达。在古希腊古罗马，占卜活动主要是在老百姓中流行，先知才是西方的高级文化。

还有抽签，从古代希腊到中世纪末，抽签在西方很普遍，是属于老百姓的预测，技术含量较低，不是高级文化。而中国易经的方法基本上也可视为抽签，但易经却是文化精华。

从预测技术的层面看，中国比西方更发达。除了星相学外，没有禁地――星相学被朝廷垄断，主要限于“天垂象，见凶吉”，有政治敏感性，个人无法进行。其他预测技术则五花八门，大部分都是从周易生发出来的。西方则星占学比较发达。

中西方的星占都是天地间的大学问，都是基于天人感应，基于对天和人的理解，从各自的文化语境出发的。西方的星相学催生出“星象医学”、“星象气象学”，中国用阴阳五行建构星象世界。西方的生辰星占学可比之于中国的八字算命，13世纪的波拿第在《天文书》中认为星占能够解答何时破土动工才能吉祥顺利这样的问题，和中国的“择吉之术”有可比之处。

中国预测术中的“卜”人，和西方有很多相通之处；而“卜”地，即看风水，则是西方所没有的。

迷信和命运 命理学、预测术，有人认为它是科学，有人则批之为迷信。那么，它到底是科学还是迷信？

朗宓榭说，大阿尔伯特试图将星象学吸纳进科学。他把科学分成两类：一类建立在调查起因的基础上；一类是对预兆的推测。星象学被视为“推测”或概率的学问。

但是，在基督教主导的西方，设法探究上帝的天机是一种罪恶，所以天主教多禁止星占学、掷骰子和其他预占术，预占在西方随着基督教的普及，不再具有主导地位，而仅仅是残余现象。欧洲启蒙运动则是以科学来杜绝预占术。

中国历朝历代在不同时期曾将不同的预占术定为秘术，但是占卜术作为一个整体从来没有被宣判为“迷信”而遭禁止，它不是中国文化的对立面，反倒被容纳吸收到很多家族意识及国家礼仪之中。

他说：“我不否认，命理学在中国传统学问中是‘小道’，但它在中国人的生活中非常普遍。严复的宇宙观完全是向西方学的，但他每个星期都会卜卦，问自己的身体和财运等；吴宓是很开明的一个知识分子，但他也在女儿婚礼前看《日书》挑日子。”

中文的“迷信”是一个外来词，“迷信”这个西方概念历经基督教和启蒙运动，意义已经被掏空，成了批判的话语，是负面的。1949年以后，“迷信”这个概念使用更为广泛，“”时期，禁止包括占卜在内的“封建传统”的生活方式；改革开放以后，预占方面的书籍作为传统文化的一个组成部分又可以在书店买到了。不过算命作为实践，仍然处于灰色区域。

“大数据”与预测 现在“大数据”很流行，人们甚至用它预测消费者的购买行为、世界杯足球赛的冠军等等。

对此，朗宓榭认为，大数据预测与概率关系很密切。欧洲很多所谓“科学预测”的形式是在18到19世纪的转型期间产生的，主要使用概率测算。

概率测算和有密切关联。对预测数据的处理首次在数学家高斯的常态分布中得到表达，并发展为钟形曲线。从1844年起，钟形曲线在概率计算中大量使用，在钟形曲线高峰处的事件，我们或许可以进行“科学预测”。然而，预测处于钟形边缘的事件，某种意义上是不可能的。

现在，政治学、经济学都有预测，都自称是按照科学的方法进行的。政治学家、经济学家就成了中国商代的占卜之士，大家承认他们，甚而崇拜他们。我们德国有五个所谓的“经济神人”，老百姓都很信他们，但是，经常过了一周，他们又改口了。

在线占卜范文第3篇

关键词：信阳；民俗活动；巫；遗存

一、地理与人文概况

信阳地区地处豫南，东接安徽，南临湖北，西接桐柏山，南依大别山，地跨淮河， 并处在亚热带和暖温带的分界线（秦岭―淮河）上，山青水秀，气候宜人。信阳地区历史悠久，是华夏文明的发源地之一，远古文明如斐李岗文化、龙山文化、屈家岭文化等在这里繁衍。春秋战国时期，楚灭申，信阳成为楚的管辖地，从此绵延柔美的中原文化与浪漫细腻的楚文化在这里碰撞交融，对后世的信阳文化产生了极为深远的影响，从而孕育了信阳“豫风楚韵”的文化特色。

二、古楚文化的标签―巫

楚文化里最为醒目的特色便是其“好巫”。《汉书.地理志》记载：“楚俗好巫鬼而重淫祀”；《淮南子.人间》记载：“荆人畏鬼”；屈原的《九歌》则更是一部祭祀与巫术的赞歌。而其卜人行占卜之事而借助的方法和工具多种多样，丰富异常，如“龟卜”、“筮占”、“草卜”、“竹卜”、“枚卜”、“占梦”、“占星”等众多占卜之术。所以笔者认为“巫术”是古楚文化的最为重要的特征。信阳地区作为楚文化的辐射区，其文化深受楚文化的影响，时隔千年，但信阳民间目前的民俗活动中依然可以寻见古老的“巫术”遗存。

三、信阳民俗活动中的“巫”

（一）丧俗：“楚俗好巫鬼而重淫祀”决定了其丧葬民俗礼仪的丰富和葬品的丰富，所以《湖北丧葬习俗与伦理作用》一文中支出荆楚地区的丧葬仪式主要有以下几个方面：一、报庙、二、衣殓、三、棺殓、四、设灵堂、五、相墓地、六、吊孝与奠礼、七、守灵、八、大殓、九、出殡。这些仪式和信阳地区的丧葬仪式如出一辙，整个仪式过程中无一不透露着“逝者为大”，“逝者升天”的一种理念，笔者出生在信阳农村地区，当地农村的丧葬仍然是土葬，且其仪式如湖北的一致，且具备浓厚的宗教意识，道家羽化升仙，佛家的生死轮回，儒家的孝道，以及巫术风格的“破狱”①构成了信阳丧葬风俗的独特性。其中在守灵的这一环节中，逝者家属会请道士②为逝者破狱，目的是减轻逝者生前的罪孽。具体的做法是由三个道士穿上道袍，设立一个小型的道场，有逝者的家属搂着自己的灵位和三个道士围城一个圆，主要有四个步骤，招魂、唱破狱歌、送灵、还阳，在整个过程中这三个道士时唱时跳，时而正转时而反转，一直从夜间十二点持续到清晨四点左右。破狱是信阳丧葬仪式中最为重要的一个环节，在这个过程中三个道士就是沟通神灵作用使者，并通过自己的一系列的方式为逝者减轻罪孽，为生者祈福，颇具巫术风格。

（二）狮舞送灯：送灯是信阳光山县和潢川县当地特有的一种祭祀风俗。对于刚去世的人，其家倩崽乇鹬厥诱庖荒甑募漓牖疃。在元宵节这一天，将用竹子制成的莲花灯插满坟头，一时间野外灯火通明。逝者家属还会请当地的舞狮队前来坟茔上为逝者送灯。而狮子在信阳被认为是“白虎神”的化身，其达到坟茔之后的主要任务就是驱邪祈福，狮子会围着坟茔舞蹈，并把所有的灯都咬一个遍，所以狮舞送灯驱邪的功能就不言而喻了。另外狮舞祭祀的记载在现有的狮舞中是没有记载的，且这也是信阳狮舞的主要功能，这也是“楚俗好巫鬼而重淫祀”的一个重要的体现。

（三）婚俗：“荆人畏鬼”还要体现在其婚俗当中。信阳当地的新人在结婚时有一种必备的东西就是“铜镜”，铜镜的功能从古到今都有着驱邪的功能。信阳人将铜镜挂在新娘的身上用来驱赶结婚路上的邪恶。另外夫家天地桌上“三媒六证”则更是巫风的体现。三媒在信阳当地主要是指“南极星”、“北斗星”、“太白金星”，六证主要有一个斗、一把尺子、一面铜镜、一个算盘、一把剪子、一杆秤等六样东西。从我们可以看出信阳人民对星宿意识的崇拜，以及对铜镜驱邪的信念。那么星术占卜至商代以来就是一个很重要的巫术，而铜镜驱邪更是“畏鬼”的遗存。

（四）竖筷阵：占卜是一种最为常见的巫术，信阳当地就有许多种小巫术，竖筷阵就是一种最为普遍的占卜小巫术。如果有人生病了，救治不好，或者是得病急而重，家人就通过竖筷阵来占卜其是否遇鬼或撞邪。具体做法是：用两根筷子放在一个盛有少量清水的碗里，占卜者通过询问筷子来得知结果，而筷子则通过站立来回应。这个小巫术在信阳流传已久，且家喻户晓。类似的小巫术还有很多。

四、结语

民俗是当地的民间信仰与民间文化的一面镜子，由于信阳特殊的地理历史环境使“楚人好巫”成为了信阳人民的民间信仰。所以我们可以发现其民俗活动中巫风的遗存与延续。“楚人好巫重淫祀”也进一步得到了印证。

注释：

①信阳当地农村丧俗活动中的一种为逝者赎罪的重要仪式活动。

②信阳农村当地专门从事丧俗仪式活动的人。

参考文献：

[1]班固.汉书[M].中华书局，2007，1：300.

[2]王逸.楚辞章句[M].岳麓书社，1994，9：25.

[3]张明义.湖北丧葬习俗与伦理作用[J].湖北社会科学，2009，4.

在线占卜范文第4篇

正是看到了对车载交互的巨大需求，前高德公司产品副总裁马斌斌选择了创业，于是2015年1月成立了乐驾科技，并在今年7月推出了自己的第一款HUD产品――Carrobot车萝卜。

车萝卜实际就是一个智能机器人。人们可以靠说下达指令，车萝卜给予反馈并执行。目前，车萝卜拥有包括导航、电话、微信、音乐等四类产品功能，同时具备软解降噪和回声对消技术，能在嘈杂的背景环境下保障高质量识别效果。

在现有的车载导航环境下，人在开车的时候往往要看屏幕或者用手指去操作，这会严重干扰开车时的注意力。而车萝卜的面世，可以帮助用户解决这个痛点，在车载环境下，除了开车以外的事务，用户只要动动嘴，就可以操作车萝卜去执行，既便捷、又安全。

马斌斌介绍，车萝卜的诞生，受到了国外车载导航产品开发商Navdy的启发。2014年，就在他筹划进军车载交互市场的同时，远在地球另一端的Navdy已经创下了在几个月内卖出了1万多台、收到600万美元预售订单的销售业绩。随着Navdy的大举融资，也在全球范围内将整个行业推到了风口。

在回顾车萝卜最初的产品设计时，马斌斌表示，为了确定合理的产品尺寸，他们做了充分的调研，在反复测试后才找到最佳的平衡点，将屏幕尺寸选定在5～7英寸之间。此外，车萝卜在机体结构设计之初就对通风散热做了充分考虑，即便在夏天阳光直射高温暴晒下仍然能正常工作。

在线占卜范文第5篇

因此，饕餮纹为代表的商周青铜器上的幻想纹饰正是对萨满在迷幻状态下的所经历的变形了的动物的客观描绘，它从另一个角度证实了张光直先生关于青铜器动物纹样与萨满教有关的判断是有道理的。也就是说，这些动物是萨满通神的助手，在萨满通神的过程中，它们或是保留了现实动物的本来形象，或者在深度的迷幻中进入到了变形状态。上文中提到，在萨满的深度迷幻状态中，人类、怪物的形象显得清晰和真实，而几何图像则散到了边缘，即成为背景图像。我们发现，这一描述同许多青铜器纹饰也是十分一致的：许多饰有动物纹饰的青铜器上还有着回形、旋涡、穷曲、云雷、三角、平行线等几何纹为背景地纹，也有的装饰在主体动物纹的上下边缘（图六）。

图六，江西新干大洋州商墓出土铜虎，虎身上饰有繁复诡异的几何纹饰，胸部和腹部的螺旋纹是神经心理学模式第三阶段最常见的几何形象之一，反映了萨满在进入意识变形状态时的深度迷幻状态。虎背上有一只小鸟，而鸟也是萨满在通神仪式上的主要助灵之一。

以上说明商周时代——主要是商代——存在着一个强大的萨满巫师团体，他们在一种信仰的支配下从事着与神沟通的神职工作。张光直先生发现，几个古代文字直接反映了萨满的迷幻状态，如“降”字，指巫师举行仪式使神下降至人界。再如“若”字，画出了一个人两手上摇，头戴饰物剧烈摇晃，呈举行仪式状，生动地刻画了萨满通神时的状态。依据路易斯威廉姆斯和窦森的观点，刻画在器物上的反映心理意象的图案的意义其实是一种只有少数社会精英才掌握的秘密知识，这些社会精英正是巫师集团的成员。张光直先生指出：“既然巫是智者圣者，巫便应当是有通天通地本事的统治者的通称。巫咸、巫贤、巫彭固然是巫，殷商王室的人可能都是巫，或至少都有巫的本事。[36]”陈梦家先生早就明确地说过：“由巫而史，而为王者的行政官吏；王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。[37]”

四、结语：两个通神仪式系统

通过以上的考察，本人倾向于认为，负责与神灵世界沟通、以迷幻术为特点的萨满巫师同负责向祖先卜问吉凶、以占卜为特点的萨满巫师无论在仪式特征还是在职责上都是有所区别的，不应混为一谈。也就是说，商代可能存在着两套既相联系又有区别的通神仪式系统。一是通过迷幻术（ecstasy）萨满直接同神灵沟通，通过饮酒或服用药物、舞蹈、歌唱等手段促使自己进入到迷幻状态中。在这个状态中，萨满的灵魂会飞往另一个不同于人类居住的空间中，一些动物精灵将被萨满召唤而来帮助完成此次旅行的使命，萨满的身体也常常被某种强有力的精灵附着，意识则处于一种改变的状态，在一种特别的感觉中几何纹饰、各种动物组成了他眼前的“幻像”。这样的幻像在不同的文化、不同的族群、不同的萨满中有所区别，并常常被人们用图像的形式描绘在青铜器、陶器、石（玉）器、木器、岩石等各种媒质上。另一种通神方式即用甲骨占卜，先在备好的甲骨上钻凿一些小坑，占卜时将小坑加热，甲骨表面因受热而裂纹，卜人根据兆象，即裂缝的纹路以判定吉凶。占卜之前要把问题刻在甲骨上，占卜之后又要把结果刻在甲骨上，巫师与另一个世界要沟通的神主要是被认为已经定居在神界的祖先。人最终想得到的启示虽然仍旧来自上帝，但却并不直接，他们通过祖先为中介，间接卜问上帝，因为他们相信祖先比他们有更多的机会面见上帝，然后从裂纹所显示的兆象来领会神的旨意。占卜不仅是所有祭祀的基础，也是其他所有活动的前奏。按张光直先生的分类，占卜内容大体可归纳为四大类：1、进一步的祭祀，如献祭、求雨或祈求好天气；2、商王的运气；3、对正在或即将举办活动的结果进行预测，如征伐、狩猎、迁徙、田游等；4、对事件的解释，如梦、自然灾害、生育、疾病、死亡等等[38]。

两种通神仪式的不同之处在于：

1、前者继承了新石器时代的以迷幻术为特点的通神仪式传统，凭借灵魂出游与神界直接沟通；后者也是从新石器时代继承而来的传统，不过这种占卜传统在新石器时代和零星发现的刻划符号一样一直显得弱小，却在此刻空前盛大，并且占据了宗教仪式的主要部分，并显示出与前者，即迷幻仪式并驾齐驱甚至超过前者的态势，似乎表明了这一时期的中国人趋向于越来越强化对祖先的神化以及人们与祖先越来越紧密的关系。占卜直接导致了文字的成熟，当然也可以说，文字的成熟为占卜的发达提供了条件。

2、前者是一种巫术操作方法，而后者是一种预测手段。在这一点上，两者通神的方式各有不同却又互为补充。王晖先生认为，商代的巫祝卜史的工作主要分三大类：一是主持贞卜，二是祈雨，三是去病除疾[39]。占卜技术并没显示出与神灵世界的直接沟通，而是通过一定的规则来判断未发生事情的成败与吉凶；祈求天气和治病一直是世界各地萨满通过迷幻通神仪式来进行的主要工作，是通过与神灵世界的直接沟通达到祈福禳灾、改变目前生存困境目的的手段。两者之间既有区分又有密切的合作，比如，占卜之所以选择龟甲和兽骨，就是因为人们相信骨骼具有一种超自然的生命力。

3、前者富有浓烈的神话意识和浪漫色彩，在萨满的失魂经历中，他们会遭遇各种磨难，一些动物精灵会为他们提供必不可少的帮助，他们会遇见恶者，也会遇见善良的神，同时又有朋友相助，这样的情节构成了本原的神话，因此，最初的神话就是对神灵世界的记录，也是对萨满失魂经历的记录，而记录这种神话的主要载体并非文字，恰恰就是纹饰。本人曾有专文论及这个观点，认为古老的神话并非是人们异想天开的杜撰，而是一种来自神示的意识深处的风景呈现，或者说是来自萨满的灵魂旅行，彩陶上的形形色色却又大同小异的几何纹饰以及人物、动物或怪物的图像正是神话的断章，它们是对古老神话的一种特别的记录，甚至可以说它们正是神话本身[40]。因此，青铜纹饰的秘密就在于，它也是一种语言，一种记录着远古神话的语言，这种语言，只有萨满巫师才能读得懂，也就是说，纹饰所隐藏的神话正是上文所提到的“密码”似的东西（Cryptograph），为巫师集团，即社会的精英团体所独占。后者，即占卜术作为一种神秘的知识——包括文字本身——当然也为上层所独占，不过它更体现出一种理性的精神，巫师通过与神之间的对话得到有关未来吉凶的消息，这些理性的问答被文字记录下来，而且因为不能更改也不能够被遗忘而使仪式本身拥有了意想不到的神力。程序是清晰的，结果也是清晰的，整个占卜过程可以说是中国人早期的一种理性主义实践。

根据以上所述，两种不同通神方式的最大区别乃是在于，纹饰和迷幻术依赖仪式传承着神话，并以此保证人与神界的联系，因为在古人看来，正是来自神界的力量在支撑着人类世界的平衡；占卜则试图通过祖先与神的关系来提前预知未来，人们通过这一方式来达到趋利避害的目的，并试图通过人自身的努力来改变神定的命运，因而甲骨卜辞并不具备记录神话的功能，这很可能是中国早期文献缺乏神话资料的主要原因之一。

从史料上来看，商周时代的神职人员由巫、祝、卜、史组成。《说文》说：“巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也。”“祝，祭主赞词者。”《国语·楚语》提到，“祝”需懂得“山川之号，高祖之祖，宗庙之事，昭穆之世”等，说明巫正是通过迷幻术与神灵世界沟通的萨满，而祝则掌管仪式的规则，应该是巫的辅助者。关于卜和史，《说文》说：“卜，灼剥龟。”“史，记事者也。”《周礼·天官》提到“史”的职责是“掌官书以赞治”，说明卜与史负责以文字为主要工具的占卜记事系统，在卜辞中，留下名字的“卜”、“史”有120多人[41]，“史”似乎是“卜”的辅助者。

西周中后期，饕餮纹日趋式微，夔纹、凤鸟纹开始流行并具有了强烈的装饰性特点，暗示青铜器纹样不再是萨满迷幻状态的反映，说明了社会文化中的萨满教因素已趋向没落，也暗示了由“巫”、“祝”为主的萨满集团很可能不再在政治、宗教等社会生活方面起主导性的作用，同时，作为与仪式密切相关神话传统也出现了某种停滞的迹象。相反，文字的成熟促使了历史观念的发育，“史官”的地位则越来越凸显出来，“史”不仅参与国家大典，而且负责祭祀时的文字记载，册命时的文书起草、宣读和保存，法令档案的阅读等等，《周礼》中有大史、小史、内史、外史、御史之分，他们的职责就是仪式的文字记载、册命起草、史册撰写、法令管理[42]。

由此，我们可以把握迷幻术与占卜术在中国早期历史上的发展脉络：彩陶纹饰与神经心理学模式中图像的相似说明从新石器时代开始，萨满教迷幻术成为先民与神灵世界沟通的主要手段，并体现出愈来愈为社会精英所独占的趋势。及至商代，以饕餮纹为代表的青铜器纹饰的迷幻特点暗示了史前以来的迷幻术至此已发展至顶峰。占卜传统的历史也可以追溯至新石器早期，距今8000年前的河南贾湖文化中的23座墓出土了龟甲，有的中间还装有石子[43]，暗示出占卜的意味，商代甲骨文证明了这一宗教传统在商代晚期达到了顶峰，并成为与迷幻术并行的另一个强大的通神仪式系统，同时，文字的功能在占卜仪式中被充分拓展。西周中期以后，青铜器纹饰呈现出简化和图案化的趋势，说明以迷幻术为特点的通神仪式已日趋衰落，而占卜仪式中扮演重要角色的文字记载则向文献化、知识化、理性化的方向发展，从而导致了“神话历史化”现象在早期历史上的出现。

参考文献

[1] 以上有关青铜器纹饰意义的不同学术观点请参阅段勇：《商周青铜器幻想动物纹研究》，18-23页，上海古籍出版社，2003年。

[2] 张光直：《商周青铜器上的动物纹样》，《中国青铜时代》435-439页，三联书店，1999年。

[3] 段勇：《商周青铜器幻想动物纹研究》，21页，上海古籍出版社，2003年。

[4] 艾兰：《龟之谜：商代神话、祭祀、艺术和宇宙观研究》，162页，四川人民出版社，1992年。

[5] 段勇：《商周青铜器幻想动物纹研究》，前言2-4页，上海古籍出版社，2003年。

[6] 张光直：《商代的巫与巫术》，《中国青铜时代》272页，三联书店，1999年。

[7] 张光直：《商周神话与美术中所见人与动物关系之演变》，《中国青铜时代》399页，三联书店，1999年。

[8] 段勇先生在他的《商周青铜器幻想动物纹研究》（上海古籍出版社，2003年）一书中采用了这一称谓。

[9] 段勇：《商周青铜器幻想动物纹研究》，148-149页，上海古籍出版社，2003年。

[10] 以上商周青铜器纹饰分类主要依据朱凤瀚：《古代中国青铜器》，380-451页，南开大学出版社，1995年。

[11] 以上有关青铜器时代风格演变参阅朱和平：《中国青铜器造型与装饰艺术》，115-128页，湖南美术出版社，2004年。

[12] 以上论文均见于《中国青铜时代》，三联书店，1999年。

[13] 文物出版社，1986年。

[14] 辽宁教育出版社，2002年。

[15] D’Anglure， B. S. 1996. Shamanism， in Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology， Edited by Barnard， A & Spencer， J. p505-08.

[16] Walsh， R.N. 1990. The Spirit of Shamanism. Jeremy P. Tarcher， Inc. P141-142.

[17] 张光直：《商周青铜器上的动物纹样》，《中国青铜时代》435-439页，三联书店，1999年。

[18] D’Anglure， B. S. 1996. Shamanism， in Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology， Edited by Barnard， A & Spencer， J. p505-508.

[19] Eliade， M.， Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Translated from French by Trask.W.R. Routlege & Kegan Paul， 1964， p4.

[20] 富育光：《萨满论》，152-172页，辽宁人民出版社，2000年。

[21] 张光直：《商周青铜器上的动物纹样》，《中国青铜时代》439-443页，三联书店，1999年。

[22] 张光直：《商周青铜器上的动物纹样》，《中国青铜时代》，三联书店，1999年。

[23] 骨骼式美术又称X光式美术，甘肃大地湾遗址中曾发现一幅地画，一个方框中画出了两个死者的骨骼脉络。1920年代瑞典学者安特生在甘肃临洮采集了一件彩陶钵，内壁绘有人的骨架。关于这方面的论述，具体可参阅张光直：《仰韶文化的巫觋资料》，《中国考古学论文集》139-142页，三联书店，1999年。

[24] 张光直：《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》，《中国青铜时代》，三联书店，1999年。

[25] 张光直：《考古学专题六讲》4页，文物出版社，1986年。

[26] Lewis-Williams， J.D & Dowson， T.A. 1988. Signs of all Times: Entoptic Phenomena in Upper Paleolithic Art. Current Anthropology 29: p202.

[27] Lewis-Williams， J. D. 2001. Brainstorming Images: Neuropsychology and Rock Art Research， in Hand Book of Rock Art Research， Edited by Whitley.D.S， Rowman & Littlefield Publishers， Inc. p332-357.

[28] 关于对神经心理学中意识变态的三个阶段的描述请参见以下文章：Lewis-Williams， J.D & Dowson， T.A， Signs of all Times: Entoptic Phenomena in Upper Paleolithic Art. Current Anthropology， 1988， 29: p202-204; Lewis-Williams， J. D， Wrestling with Analogy: A methodological Dilemma in Upper Palaeolithic Art Research， in Proceeding of the Prehistoric Society， 1991， 57: part 1， p149-162; Clottes， J. & Lewis-Williams， J.D， The Shamans of Prehistory: Trance and Magic in the Painted Caves. Abrams Press， 1998， p16-17; Lewis-Williams， J. D， Brainstorming Images: Neuropsychology and Rock Art Research， in Hand Book of Rock Art Research， Edited by Whitley.D.S， Rowman & Littlefield Publishers， 2001， p332-357. 汉语资料请参阅曲枫：《旋转纹研究》，《辽宁省博物馆馆刊》第一辑，辽海出版社，2006年；本丛书第一集《图像时代的精神寓言》第十章。

[29] Lewis-Williams， J.D & Dowson， T.A， On Vision and Power in the Neolithic: Evidence from the Decorated Monuments， Current Anthropology， Volume 34， February 1993.

[30] 曲枫：《旋转纹研究》，《辽宁省博物馆馆刊》第一辑，辽海出版社，2006年。

[31] 关于这一点，周晓晶女士在《红山文化玉器的创型理念与使用功能研究》（《辽宁省博物馆馆刊》第一辑，辽海出版社，2006年）一文中也有专门的论述。

[32] 张光直：《仰韶文化的巫觋资料》，《中国考古学论文集》136-150页，三联书店，1999。

[33] 段勇：《商周青铜器幻想动物纹研究》，147-156页，上海古籍出版社，2003年。

[34] 艾兰：《龟之谜：商代神话、祭祀、艺术和宇宙观研究》，154页，四川人民出版社，1992年。

[35]艾兰：《龟之谜：商代神话、祭祀、艺术和宇宙观研究》，156页，四川人民出版社，1992年。

[36] 张光直：《商代的巫与巫术》，《中国青铜时代》257页，三联书店，1999年。

[37] 陈梦家：《商代的神话与巫术》，《燕京学报》20期，1936年。

[38] 张光直：《商文明》，193页，辽宁教育出版社，2002年。

[39] 参阅王晖：《商周文化比较研究》，118-130页，人民出版社，2000年。

[40] 曲枫：《真实的幻像－萨满教神话的神经心理学成因》，《河池学报》，2005年3期。

[41] 陈梦家：《殷墟卜辞综述》，202页，中华书局，2004年。