内容提要：刘牧是图书学派的重要人物，他活动于北宋初年，著有《易数钩隐图》。经笔者考证，今本《易数钩隐图》后附的《遗论九事》是刘牧以前的文献。比较《易数钩隐图》和《遗论九事》，可知刘牧对图书学作出了重要贡献：其一，转移了图书学的基本问题，即由“河图、洛书为何物”转到“圣人如何则之”。其二，在图书学史上，终结了“天降祥瑞”观念主导的历史，开创了“以数明理”观念独步天下的时代。其三，发展“以数明理”传统，建构了一个先天象数学体系。刘牧先天学思想之渊源，可上溯至《春秋》左氏学派。

关键词：刘牧；河图；洛书；先天；周易

作者简介：王风，男，1967年生，河北承德人，中国社会科学院研究生院哲学系博士研究生。撰有《从〈朱子语类〉看〈周易本义〉成稿过程》、《刘歆易学初探》、《“易”为“溢策”》等论文。

两宋文化曾持续地保有一种生机勃勃的创造气质，两宋学者又热衷于建构学术统绪。学人注意到两宋文化的此种特征，故讨论诸家学问，大都能兼顾学术源流与学术创新两个方面。遗憾的是，这种研究方法很难用于刘牧。人们一直以为刘牧的图书学源于陈抟，由陈抟到刘牧，图书学经历了四五代的发展。然而关于这四五代图书学的可靠文献严重不足，这种情况使得学人讨论刘牧时，讲授受源流较多，谈学术创新较少。近年来，朱伯崑先生、李申先生开始强调刘牧学术创新的一面[]，张其成先生指出刘牧图书学与扬雄、郑玄有密切关系[]，郭彧先生着手刘牧生平和著作的辨析[]，宋初图书学的某些真相渐渐浮出水面。这当中最重要的发现，是认识到《遗论九事》为刘牧之前的文献，正可作为讨论刘牧学术创新的背景材料。

由《遗论九事》可以看出，刘牧以前，图书学尚处于比较粗陋的状态，未形成完整的理论体系。比较《易数钩隐图》与《遗论九事》又可看到，刘牧使图书学发生了质的飞跃。他在图书学的研究对象、方法、理论等方面均卓有建树，堪称宋初图书派的开山鼻祖。其主要贡献包括：一，转移了图书学的基本问题，即由“河图、洛书为何物”转到“圣人如何则之”。二，在图书学史上，终结了“天降祥瑞”观念主导的历史，开创了“以数明理”观念独步天下的时代。三，发展“以数明理”传统，建构了一个先天象数学体系。自《左传》问世以来，“有形而后有象，有象而后有数”一直是象数学的基点，刘牧发展此说，提出新颖的“数象论”和“象形论”，认为“形由象生，象由数设”，把数从后天地位提升到先天地位，并在《易数钩隐图》中建构了一种先天象数学体系。这个体系的思想渊源可上溯至古文经学的创始者刘歆。这个体系对邵雍的先天学起到了启迪作用。

一、刘牧活动年代考辨

关于刘牧其人，古文献有两种记载。晁公武《郡斋读书志》和陈振孙《直斋书录解题》说，刘牧字长民，曾任太常博士，著有《刘长民易》、《卦德统论》、《易数钩隐图》等书。南宋刘敏士《易数钩隐图序》说刘牧字先之，进士出身，曾得范仲淹赏识提拔，历任饶州军事推官、衮州观察推官、荆州湖北路转运判官等职。自四库馆臣起，人们就怀疑刘长民与刘先之并非一人，然至今为止，学人大多不予细辨，著书论文之际，或兼取二说，或作模糊处理。唯郭彧先生对刘牧生平作了较为详尽的讨论[]，力辨刘长民活动于北宋初年，刘先之活动于北宋中期，二者并非一人。这工作是很重要的，因为一旦辨明刘牧活动于北宋初年，那么邵雍先天学与刘牧图书学的关系问题，就凸显出来，宋初图书学的传承谱系就可重新讨论。有鉴于此，本文再提供一些材料，呼应郭彧先生。

《郡斋读书志》记载“吴祕献书”一事，是确定刘牧身份的关键材料。《郡斋读书志》著录：

《刘长民易》十五卷。右皇朝刘牧长民撰，仁宗时言数者皆宗之，庆历初，吴祕献其书于朝，优诏奖之。

并说吴祕是刘长民弟子：

《郑扬庭周易传》十二卷。右皇朝郑夬扬庭撰，姚司宗谓刘牧之学受之吴祕，祕受之夬，夬又作《明数》、《明象》、《明传》、《明道次例》、《明范》五篇。

文中“受”当读为“授”。[]王应麟《玉海》则称吴祕是刘长民的再传弟子：

牧撰《易数钩隐图》，黄黎献受于牧，摭为《略例》一卷，《隐诀》一卷。吴祕受于黎献，作《通神》一卷以释《钩隐》，奏之，凡三十四篇。

黄宗羲《宋元学案·泰山学案》则认为黄黎献和吴祕同为刘长民弟子。总之，吴祕是刘长民晚辈已无可疑。吴祕献刘牧书以及自己解释《钩隐图》的著作于朝庭，据此可以判断刘长民卒于庆历以前。试想，刘长民曾任太常博士，他若健在，则他自己最适合解释《钩隐图》，不需劳烦吴祕作出三十四篇释文，亦不需假手吴祕献其著作于朝廷。吴祕诠释《钩隐图》并献书这件事只有一种解释是合理的，即庆历初年刘长民已然作古。

再考察刘先之。刘敏士所说的刘先之，是根据王安石撰写的一篇《墓志》。此《墓志》收于《临川集》。摘录如下：

治平元年五月六日，荆湖北路转运判官、尚书屯田郎中刘君，年五十四，以官卒。……君讳牧，字先之。……起家饶州军事推官。……范文正公至，君大喜曰：“此吾师也。”遂以为师。……及文正公安抚河东，乃始举君可治剧，于是君为兖州观察推官。又学《春秋》于孙复，与石介为友。……改大理寺丞，知大名府馆陶县。……通判建州。河阳宰相富公，以枢密副使使河北，奏君掌机宜文字。……通判青州……又通判庐州。……使江西。……除广南西路转运判官。……移荆湖北路，至，逾月卒。

《墓志》对刘先之生平重要活动作了颇为详尽的记载，却没有涉及易学。四库馆臣在《直斋书录解题》“《易数钩隐图》”条目下案语质疑：

今观《志》文所述，但言学《春秋》于孙复而已。当庆历时，其易学盛行，不应略无一语及之。且黎献之《序》称“字长民”而《志》称“字先之”，其果一人耶？抑二人耶？

《墓志》无一语道及易学，可看作刘先之不是《钩隐图》作者的铁证。

据《墓志》，刘先之生于北宋真宗大中祥符四年（公元1011年），卒于北宋英宗治平元年（公元1064年）。庆历四年（公元1044年）六月，范仲淹宣抚陕西、河东，刘先之受范仲淹举荐任兖州观察推官可能就在该年，此时他三十四岁。当吴祕在庆历初年献刘长民之书于朝廷时，刘先之还不到三十四岁。刘先之不会是刘长民。

有两则材料可进一步证明刘长民不是刘先之。材料之一，是宋咸的《王刘易辨》。陈振孙《直斋书录解题》曰：“《易补注》十卷，又《王刘易辨》一卷。秘书丞宋咸贯之撰。……皇祐五年，表上之。”朱彝尊《经义考》介绍宋咸生平：“《闽书》：宋咸，字贯之，建阳人，天圣二年进士。”并摘录宋咸《王刘易辨·自序》：“近世刘牧，既为《钩隐图》以画象数，尽刊王文，直以己意代之。”宋咸的年纪大于刘先之，宋咸于天圣二年中进士时，刘先之才十四岁。宋咸在《自序》称“近世刘牧”而不称“当世刘牧”，表明此刘牧一定不是刘先之。材料之二，是李觏的《删定易图论》。李觏（1009—1059）于庆历七年（公元1047年）写成《删定易图序论》[]，曰：“近世有治《易》根于刘牧者，其说日不同。因购牧所为《易》图五十五首，观之则甚复重。”李觏购得的《易》图是“根于刘牧”的“近世治《易》者”所传，说明李觏不但晚于刘牧，甚至晚于“根于刘牧”的“近世治《易》者”。李觏年长刘先之两岁，所说刘牧不可能是刘先之。

刘牧卒于庆历以前，这个事实，对朱震的易学传承谱系造成了冲击。《宋史·朱震传》载朱震《汉上易解》云：

陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，穆修传李之才，之才传邵雍。放以《河图》、《洛书》传李溉，溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘牧。穆修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颢、程颐。是时，张载讲学于二程、邵雍之间。故雍著《皇极经世书》，牧陈天地五十有五之数，敦颐作《通书》，程颐著《易传》，载造《太和》、《参两篇》。

朱震生于北宋神宗五年（公元1072年），卒于南宋高宗绍兴八年（公元1138年），政和年间举进士。在朱震开始学术生涯的时候，刘牧已辞世六十年以上。跨过这个不算短的时间追溯刘牧的师承关系，一旦资料不很丰富，就有可能把握不准。朱震的传承谱没有其它文献资料佐证，几乎是凭空飞来之物，所以宋史编纂者显得有些疑惑：“其论《图》、《书》授受源委如此，盖莫知其所自云。”

朱震所说传承谱系可整理为以下谱图：

种放的学问到周敦颐是再传，刘牧的年龄可作周敦颐的师长，却处于四传的位置，这不免让人怀疑。传承谱从种放到刘牧这一线，当是在某个环节出了问题。对朱震这个传承谱系，陈振孙《直斋书录解题》称：“世或言刘牧之学出于谔昌，而谔昌之学亦出种放，未知信否？”早已有疑。

刘牧卒于庆历之前，比胡瑗（993—1059）早去世十八年以上。胡瑗的寿数为六十七岁，按正常情况推算，刘牧生年应早于胡瑗。刘牧和胡瑗都曾官任太常博士，两人的易学，是宋初易学中颇具影响的两支。胡瑗精通《五经》，著有《周易口义》，说《易》以义理为宗，弟子众多，其中不乏程颐那样的高徒。刘牧专攻易学，著《刘长民易》、《易数钩隐图》，以河图、洛书之说著称于世，其亲传及再传弟子的著作见于历代书目。庆历初年，吴祕献刘牧一派易学著作于朝廷，得到宋仁宋优诏奖励。当世学者李觏、宋咸著书评论刘牧易学，阮逸伪著《关朗易传》以攻击刘牧易学，坊间则流传着多个版本的《钩隐图》。凡此种种，都是一派学说风靡一时的景象。

当刘牧图书学流行之际，北宋五子中最年长的邵雍年方三十左右，被后人奉为理学开山的周敦颐只有二十余岁，他们接触到刘牧的图书学，乃至受到图书学的影响，几乎是不可避免的。这时，《宋史》关于邵雍的一段记载就有了特殊意义。《宋史·道学传》云：

北海李之才摄共城令，闻雍好学，尝造其庐，谓曰：“子亦闻物理性命之学乎？”雍对曰：“幸受教。”乃事之才，受河图、洛书、宓羲八卦六十四卦图像。之才之传，远有端绪，而雍探赜索隐，妙悟神契，洞彻蕴奥，浩博，多其所自得者。

刘牧以讨论河图、洛书著称于宋初，他的图书学派风靡于邵雍青年时代，而李之才传授给邵雍的学问中，赫然包括着河图、洛书，这不能不引起我们的注意。

综言之，刘先之不是刘长民。朱震所述北宋图书学传承谱系不可靠。《钩隐图》的作者刘牧是北宋初期人物，不是北宋中期人物。他卒于庆历之前，其活动年代比宋初三先生要早，当是宋明儒学的创始者之一。

二、刘牧的学术渊源

《系辞上传》曰：“河出图，洛出书，圣人则之。”易学家追问：河图、洛书为何物？圣人如何则之？对这两个问题作出回答，形成了图书学。考察刘牧以前图书学的历史，可以看到两种传统的并存。第一个是“天降祥瑞”的传统，认为河图、洛书是天降神物，侧重回答“河图、洛书为何物”，较早的代表人物是孔安国，最富魅力的图式是九宫图。第二个是“以数明理”的传统，用天地之数和五行之数解剖河图、洛书，主要回答“圣人如何则之”，较早的代表人物是刘歆，核心图式是“天地五行生成配合图”。刘牧以前，“天降祥瑞”的传统主导着图书学，刘牧以后，“以数明理”的传统开始独步天下。这个转变，归功于刘牧。

首先讨论“天降祥瑞”的传统。孔安国说：“圣人受命，则凤鸟至，河出图，洛出书。河图，八卦是也。”[]这是沿用《尚书·顾命》以河图、洛书为祥瑞宝物的旧说，可看作“天降祥瑞”传统的滥觞。东汉时期，谶纬泛滥，河图、洛书受到空前关注，“天降祥瑞”派图书学发展到极致。例如，《龙鱼河图》曰：“伏牺氏王天下，有神龙负图出于黄河。法而效之，始画八卦。推阴阳之道，知吉凶所在，谓之河图。”《尚书中候》曰：“伏羲氏有天下，龙马负图出于河，遂法之画八卦。又龟书，洛出之书也。”《春秋纬》曰：“河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符。河龙图发，洛龟书成。河图有九篇，洛书有六篇。”其文甚多，不能遍举，详见安居香山、中村璋八先生所编《纬书集成》。这一传统，或以河图、洛书为八卦、九畴，或以河图、洛书为图形，或以河图洛书为神圣书册。其中以河图、洛书为某种图形的说法最具生命力，对后世的影响也最大。唐代孔颖达《周义正义卷首》延用“图形说”曰：“伏牺德合上下，天应以鸟兽文章，地应以河图、洛书，伏牺则而象之，乃作八卦。”宋代邢昺《论语疏·子罕篇》延用“图形说”曰：“龙马衔甲，赤文绿色。甲似龟背，袤广九尺，上有列宿斗正之度，帝王録记兴亡之数。”说明其影响直至宋初。

在“天降祥瑞”派各种图形中，最为后人称道的是九宫图。《古文尚书传·洪范篇》说：“洛出书，神龟负文而出，列于背，有数至于九，禹遂因而第之，以成九类。”这思想一直流传下来，反映在《遗论九事》里，《遗论九事·太皡氏授龙马负图第一》说：

昔伏羲氏之有天下，感龙马之瑞，负天地之数，出于河，是谓龙图者也。戴九履一，左三右七，二与四为肩，六与八为足，五为腹心。纵横数之，皆十五。

并录有黑白点图式：

图一：《遗论九事》河图图式

九宫图是很古老的图式，在西汉曾以九宫占盘的形式广泛流行，在《易纬·乾凿度》中以“太一下行九宫”的形式出现，《黄帝内经》用以预测疾病，唐代成玄英著有《周易流演》，内容是“错综六十四卦，演九宫以直年月，推国家之吉凶”[]。依九宫图式设计的九宫占盘，可能被认为和蓍草、神龟一样具有神性。《古文尚书传》指认它为洛书，《遗论九事》指认它为河图，当是认为它有沟通人神的神圣属性。

接下来讨论“以数明理”的传统。这一传统的较早代表人物是古文经学的创始者刘歆。《汉书·五行志》曰：

《易》曰：“天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”刘歆以为伏羲氏继天而王，受河图，则而画之，八卦是也。禹治洪水，赐洛书，法而陈之，洪范是也。

在儒家经典中，《周易》言八卦，《尚书》言五行，刘歆以《周易》和《尚书》互证，沟合八卦与五行，很有新意。这做法反映了《春秋》左氏学派的学术主张，《汉书·五行志》讨论《春秋·昭公九年》“夏四月，陈火”时，引用左氏派之《说》，曰：

天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土。五位皆以五而合，而阴阳易位，故曰：“妃以五成”。然则水之大数六，火七，木八，金九，土十。故水以天一为火二牡，木以天三为土十牡，土以天五为水六牡，火以天七为金四牡，金以天九为木八牡。

左氏派取《洪范》五行数和《吕氏春秋》四时数，补足没有出现的土数“十”，使源于《洪范》并被《吕氏春秋》发展了的“五行数”达到十。然后融汇“五行数”与《周易》“天地数”，提出“天一水、地二火，天三木，地四金，天五土”等名称。再依天尊地卑、五行相克原理，以水一为火二之雄，木三为土十之雄，土五为水六之雄，火七为金四之雄，金九为木八之雄，配匹十数。这个配匹方案标志着源于《洪范》的“五行数”与源于《周易》的“天地数”的初步融合，是左氏派引《洪范》解《周易》的一个具体事例。其称一、二、三、四、五为“生数”，六、七、八、九、十为“大数”，当是五行生成数的前身。

西汉末年，扬雄依《洪范》和《吕氏春秋》之“九数”，提出了一种与左氏派之《说》相似的配匹方案。他在《太玄数》中将一至九数分阴分阳，交错结合：

三八为木，为东方，为春。……四九为金，为西方，为秋。……二七为火，为南方，为夏。……一六为水，为北方，为冬。……五五为土，为中央，为四维。

与左氏派的方案相比，有三点不同：第一，它没有融入“天地”之说，可看作是“五行数”的延伸。第二，它的数字配匹方法与左氏派不同。第三，它标定了方位，这是左氏派没有指出的。由于扬雄标定了方位，故可制成图二。

图二：扬雄五行配合图

扬雄之后，东汉郑玄曾述另一种配匹方案，可看作左氏派方案与扬雄方案的综合。郑玄云：

数若止五，则阳无匹偶，阴无配义，故合之而成数也。奇者，阳唱于始，为制为度。偶者，阴之本，得阳乃成。故天以一始生水于北方，地以其六而成之，使其流润也。地以二生火于南方，天以七而成之，使其光耀也。天以三生木于东方，地以其八而成之，使其舒长盛大也。地以四生金于西方，天以九而成之，使其刚利有文章也。天以五合气于中央生土，地以十而成之，以备天地之间所有之物也。合之，则地之六为天一匹也，天七为地二偶也，地八为天三匹也，天九为地四偶也，地十为天五匹也。[]

此方案，依“交易”、“配合”、“生成”三条主要原则，将阴阳、奇偶、天地、五行、生数、成数、方位等要素完美配合，标志着源于《洪范》的“五行数”与源于《周易》的“天地数”结合的最后完成。郑玄所述的方案可制成图三。

图三：郑玄天地五行生成配合图

比较“天降祥瑞”和“以数明理”两个传统，第一种讲祥瑞符箓，汲汲于龙马、神龟，或天降神册，不能脱离神秘意味，有浓厚的自然崇拜倾向。第二种讲天地之数、五行之数，用数理构建宇宙论系统，洋溢着理性精神。

刘歆沟合《周易》和《尚书》诠释洛书，开创了图书学“以数明理”的传统。然而，刘歆之后，“天地五行生成配合说”一度游离了图书学领域。例如，郑玄熟谙“天地五行生成配合说”，但他诠释《系辞传》“河出图、洛出书”却采用了“天降祥瑞”的观念。又例如，《遗论九事》以“天地五行生成配合图”解释《系辞传》“大衍之数五十”章，却没有用以诠释“河出图，洛出书”章。因此，从东汉到宋初，“天降祥瑞”观念在图书学中长期居于主导地位。这一传统对“河图、洛书为何物”有所解答，却几乎未曾涉及“圣人如何则之”的问题。

北宋初年，刘牧遥承刘歆，使“以数明理”的传统重归图书学。他继承和发展了“以数明理”的传统，用数的组合与变化解剖河图、洛书，着重回答了“圣人如何则之”问题，开创了图书学的新时代。其一，他恢复刘歆以《洪范》解洛书的传统，确定“天地五行生成配合图”为洛书。其二，他抽取“天地五行生成配合说”中的“交易”、“生成”、“配合”诸原则，解剖被“天降祥瑞”派作为天降神物的九宫图（河图），完成了从太极，到两仪，到四象，再到八卦、九畴的推演过程，给所谓天降神图以理性解释。其三，他提出“形由象生，象由数设”[]，作为图书学的理论基础，图书学的理论水平有了质的飞跃。这三点当中的第一点，有必要略费笔墨加以说明。首先，刘牧指认“天地五行生成配合图”为洛书，说明他与《遗论九事》继承了不同的传统。《钩隐图·龙图龟书论》设问曰：

《春秋纬》曰“洛书六篇”，孔氏云“洛书，神龟负文而出，列于背，有数一至九”，今代之所传龟书，惟总五行生成之数，未知孰是？

问者引《春秋纬》和《古文尚书传》关于洛书的两说质问道：“以前或以洛书为六篇书册，或以洛书为九宫。为什么今天所传的洛书却是五行生成之数呢？”意谓刘牧指认“五行生成数”为洛书，与以往的成说不同。查《遗论九事》，是以“天地五行生成配合图”作为“大衍之数五十”的图式，没有指出它与洛书的关联。以“天地五行生成配合图”为洛书，是《易数钩隐图》与《遗论九事》属于不同传统的标志。其次，刘牧直接取用由文字构成的“天地五行生成配合图”作为洛书，没有把它改造成后世所传的五十五数黑白点图式。刘牧说：

河图，八卦垂其象也，故可以尽陈其位。

洛书，五行含其性也，必以文字分其类。[]

意谓，河图为象，可以用黑白点图“尽陈其位”，洛书为形，不能用黑白点图表示之。这是明确宣称洛书不能脱离文字。后世所传黑白点图式的“洛书”不符刘牧本意。

刘牧大大发展“以数明理”传统，从此终结了“天降祥瑞”观念在图书学中的主导地位。

三、《易数钩隐图》的先天学

提起先天学，人们常会想到邵雍，视之为先天学的创始者。实际上，《易数钩隐图》已经建立了一种先天数学，应当是宋明先天象数学的雏形。

“先天”一语，出自《周易·文言传》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”文中天、地对举，天即自然在上之天。所谓先天，即“在天之先”。这一在天之先的东西为天所“弗违”，显然是指天道。大人把握天道，倡始肇物，天亦成之，故称“先天而天弗违”。大人观日月星辰之动，察四时风气之变，顺之而行，则为“后天而奉天时”。所以，先天就是把握天道，后天就是把握天象。就易学论，所谓先天，即追问《易》卦所自来；所谓后天，即发挥《易》卦以应事物。即是说，先天学明《易》卦之体，后天学明《易》卦之用。即此而论，汉代孟喜、京房的卦气学说，以及郑玄的爻辰说、虞翻的纳甲说，是以卦象附会天象、地形、昼夜四时之变，其理论是建立在八卦成立之后，应看作是后天之学。与之相对，刘牧的图书学和邵雍的物理学以追究八卦所自来为标的，应看作是先天之学。

刘牧的先天学，以先天数为基础。在刘牧以前，《左传》提出的“有形而后有象，有象而后有数”，一直是象数学的基点。《左传·僖公十五年》韩简曰：

龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。

这个“形、象、数”的次序，颇被后人接受。《史记·律书》说“神生于无，形成于有，形然后数”，是延承这一思想。刘歆《三统历谱》直接引用了这段文字。萧吉《五行大义》序曰“象则有滋，滋故生数”，亦脱胎于此。按此说法，形是事物之形，象是事物之象，数是事物之数，形、象、数完全落在物之后。显然，此种象、数观念下的象数学，不大可能具有先天学性质。基于对象、数的低下理解，两汉象数学家关于数的推衍和讨论确实不能摆脱昼夜、四时、十干、十二支、二十四节气、二十八宿等后天事物的左右。

魏晋时期，玄学派易学使数的地位得到了提升。讨论这一时期的易学，需要提到三个人物，即管辂、何晏和王弼。管辂生于汉献帝建安十五年（公元210年），卒于魏高贵乡公甘露元年（公元256年）。《三国志》有《管辂传》，裴松之注又大量引用了《管辂别传》。从两《传》可知，管辂一生的业绩有三项：官至少府丞，跻身名士行列，以其象数名噪当世。关于管辂跻身当世名士行列，有三件例证。第一件，是其年少时造访琅邪太守单子春，饮清酒三升，“唱大论之端，遂经于阴阳，文采葩流，枝叶横生，少引圣籍，多发天然”，“于是发声徐州，号之神童”[]。第二件，是管辂拜会时任冀州刺史的名士裴徽，“一相见，清论终日，不觉罢倦。天时大热，移床在庭前树下，乃至鸡向晨，然后出。再相见，便转为钜鹿从事。三见，转治中。四见，转为别驾。”[]第三件，是当时玄学领袖何晏公开宣称不解《易》中九事，管辂初见何晏，即“共论《易》九事”，竟然“九事皆明”，何晏叹道：“君论阴阳，此世无双！”[]管辂受到玄学领袖的推崇，俨然为玄学派的重要人物。管辂一生与数结下了不解之缘，《管辂别传》不厌其烦地记载了管辂论数、用数的情况。他不仅从理论角度提高了数的地位，还以占筮的方式实践数，以宗教般的信念宣传数。例如，他竟认为：

夫得数者妙，得神者灵，非徒生者有验，死亦有征。是以杜伯乘火气以流精，彭生托水变以立形。是故生者能出亦能入，死者能显亦能幽，此物之精气，化之游魂，人鬼相感，数使之然也。[]

管辂一生高唱“数”理，对上层政治人物，学术领袖人物，以及世俗社会都产生了很大的影响，为确立世人对数的信仰做出了重要贡献。

何晏大王弼二十岁，《文心雕龙·论说篇》曰：“迄至正始，务欲守文，何晏之徒，始盛玄论。”正始初期，何晏的影响要大于王弼。在何晏究心易学时，王弼的易学著作可能还不为世人所熟悉。何晏和管辂的易学，几可说是王弼之前玄学派易学的代表。何晏与管辂以玄谈的方式论阴阳之数，数成为玄学家清谈的内容之一，这无疑会使数的地位得到提升。

在何晏和管辂稍后，王弼把玄学派易学推到了顶峰。王弼著《周易大衍论》，专门讨论易数。《五行大义》录韩康伯注《系辞上传》“天数五，地数五，五位相得，而各有合”引用了王弼《周易大衍论》的部份内容：

王曰：谓水在天为一，在地为六，六一合于北；火在天为七，在地为二，二七合于南；金在天为九，在地为四，四九合于西；木在天为三，在地为八，三八合于东；土在天为五，在地为十，五十合于中。故曰“五位相得而各有合”。

王弼又解释“大衍之数”说：

演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。（《系辞上传》韩注引）

王弼从本体角度论数，极大地提高了数的理论地位，为刘牧建立先天象数学准备了条件。

发源于刘歆和左氏派的《周易》数学，在魏晋时期得到提升，到梁隋之际，出现了论数的集成之作，即萧吉的《五行大义》。《遗论九事》可视为《五行大义》的近属。

到宋初，《周易》数学历经千余年的发展，已经达到突破其自身局限的时候。刘牧遂将《春秋》左氏学派的“形、象、数”次序调整为“数、象、形”次序：

夫卦者圣人设之，观于象也，象者形上之应，原其本则形由象生，象由数设，舍数则无以见四象所由之宗矣。[]

其中“象由数设”，可称为“数象论”；“形由象生”可称为“象形论”。在《左传》，形在最上，象、数次之。刘牧的理论则完全倒置了《左传》的次序，数、象皆位于形之上。刘牧给数、象、形赋予了新的内涵。

刘牧对象的理解远远超过了《左传》的“物象”的水平。他对象与形作了严格界分，首先，以两仪为象，以天地为形，认为象的地位高于天地。《钩隐图·太极生两仪第二》说：

天地未分之前，元气混而为一，一气所判，是曰两仪。《易》不云乎天地，而云乎两仪者何也？盖以两仪则二气始分，天地则形象斯著。……夫气之上者轻清，气之下者重浊。轻清而圆者，天之象也。重浊而方者，地之象也。兹乃上下未交之时，但分其仪象耳。若二气交，则天一下而生水，地二上而生火，此则形之始也。

其二，又以四象为象，以五行为形，认为象的地位高于五行。刘牧认为，四象之生数为一、二、三、四，它们生出四象之成数六、七、八、九。四象成数又称老阴、少阳、少阴、老阳，它们生出八卦。五行之生数为一、二、三、四、五，成数为六、七、八、九、十，五行之生数生五行之成数。同样是一、二、三、四、六、七、八、九之数，论象时称为四象，论形时则称为五行，丝毫不能混淆，其关键在于五、十是否参与：

《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”则地六而上谓之道，地六而下谓之器也。谓天一、地二、天三、地四，止有四象，未著乎形体，故曰“形而上者谓之道”也。天五运乎变化，上驾天一下生地六，水之数也；下驾地二上生天七，火之数也；右驾天三左生地八，木之数也；左驾地四右生天九，金之数也；地十应五而居中，土之数也。此则已著形数，故曰“形而下者谓之器”。[]

刘牧批评孔颖达“金木水火为四象”的说法，认为它未能区别象与形：“金木水火有形之物，安得为象哉！”[]

其三，又以河图为象，洛书为形。《钩隐图·七日来复·论中》曰：

见乃谓之象，河图所示以其象也。

形乃谓之器，洛书所以陈其形也。

河图陈四象而不言五行，洛书演五行而不述四象。

其四，还以八卦为形：

五行成数者，水数六，金数九，火数七，木数八也。水居坎而生乾，金居兑而生坤，火居离而生巽，木居震而生艮。（巳）[四象]居四正而生乾坤艮巽，共成八卦也。[]

由于金木水火为“形”，则此处所生之八卦为“形”无疑。[]

综结刘牧的数、象、形观念，结论如下：第一，形由象生，象由数设。第二，数、象在八卦之先。第三，数、象在天地之先。第四，河图为象，洛书为形。一方面，数在天地、八卦、河图、洛书之先，另一方面，数的运动和组合可生成天地、八卦、河图、洛书。一部《钩隐图》，其主要内容是讨论“数”如何生成天地、八卦、河图、洛书。因此，《钩隐图》的数，及其所述由数组合生成天地、八卦、河图、洛书的过程，不论从宇宙论的角度看，或单纯从易学的角度看，都属于先天学范围。

四、附论：《遗论九事》为刘牧以前的图书学文献

《四库全书》所收《易数钩隐图》附有《易数钩隐图遗论九事》，仔细对比《钩隐图》与《遗论九事》，发现两者的观点有诸多不同，不可能出自一人之手。《遗论九事》应是刘牧传自前人的资料，是《钩隐图》的思想来源之一。郭彧先生《续四库提要辩证》曾论及此点[]。笔者不揣冒昧，附论如下。

附论之一，《钩隐图》与《遗论九事》是两部著作。《四库提要》说：“《遗论九事》……本别为一卷，徐氏刻《九经解》附之《钩隐图》末，今亦仍之。”清初朱彝尊《经义考》记载了两书分别刊行的情况：

刘氏（牧）《新注周易》宋志十一卷（佚）、《卦德通论》宋志一卷（存）、《周易先儒遗论九事》一卷（存）、《易数钩隐图》宋志一卷（存）。

朱彝尊的记载，与宋绍兴年间《秘书省续编四库阙书目》的记载颇为相近：

刘牧注《周易》十卷，刘牧撰《周易先儒遗事》一卷，刘牧撰《卦德统论》，刘牧撰《钩隐图》三卷。

《遗论九事》单独刊行时，或称为《周易先儒遗论九事》，或称为《周易先儒遗事》。书名中出现“先儒”二字，表明它是后人整理并刊印的前人著作。

附论之二，有种种理由可以判定《遗论九事》不可能出自刘牧之手。例如，《钩隐图》严格区别四象与五行，这是刘牧图书学的基本出发点，是以河图为象，以洛书为形的“图九书十说”的立论前提。《遗论九事》在这一关键问题上与《钩隐图》不能一致。《遗论九事》有云：

原夫八卦之宗，起于四象。四象者，五行之成数也。水数六，除三画为坎，余三画而于亥上成乾。金数九，除三画为兑，余六画布于申上成坤。火数七，除三画为离，余四画布于巳上成巽。木数八，除三画为震，余五画布于寅上成艮。此所谓四象生八卦也。且五行特举金木水火而不言土者，各王四时也。然圣人无中得象，象外生意，于是乎布画而成卦，营策以重爻。[]

其中的部份思想亦见于《钩隐图》：“水居坎而生乾，金居兑而生坤，火居离而生巽，木居震而生艮。”[]但仍有两个分歧。第一，《钩隐图》断言“形由象生，象由数设”，《遗论九事》却以为“无中得象，象外生意”。第二，《钩隐图》严格区别四象与五行，《遗论九事》则以金木水火为四象。《遗论九事》的观点正是《钩隐图》严厉批评过的观点。

又例如，《钩隐图·大衍之数第十五》与《遗论九事·大衍之数五十第十三》都是讨论“大衍之数”的专章。两者都认为“大衍之数”是由“天地之数”减五而来，但各有不同的解释。其一，《钩隐图》则认为“天五退藏于密”；《遗论九事》则认为，五十减五，是由于“五位父母密藏五子之用”。其二，《钩隐图》则认为，“天五”藏在七九六八四象之中，四象均含“天五”；《遗论九事》则认为“五子”藏于金木水火土五行之中，五行各藏“一”。其三，《钩隐图》以点画图，作为“大衍之数”的图式（见图四）；《遗论九事》则用“天地之数生合五行图”，为“大衍之数”的图式（见图五）。

图四图五

又例如，《钩隐图》与《遗论九事》关于“其用四十有九”的认识也有分歧。《遗论九事》以“虚一不用”释之：

大衍之数五十……虚天一而不用，象乎太极，而神功不测也。[]

其说合乎西汉以来的传统意见。《钩隐图》则不同意“虚一之数为太极”的成说：

韩氏注以虚一为太极，则未详其所出之宗也。……若以太极为虚一之数，则是大衍当用五十有四也。[]

并且阐述自己的意见说：

天地之数十有五居其内，而外斡五行之数四十也。今止用四十有九者何也？盖由天五为变化之始，散在五行之位，故中无定象，又天一居尊而不动，以用天德也。天一者，象之始也，有生之宗也，为造化之主，故居尊而不动也。[]

《钩隐图》与《遗论九事》在“数象”、“象形”、“大衍之数”、“大衍之图”、“太极”等方面的分歧，说明《遗论九事》与《钩隐图》的理论基础有明显差别，具体意见相龃龉，绝非出自刘牧之手。

附论之三，刘牧与《遗论九事》的关系。《遗论九事》保留了前人的“金木水火为四象”说、“虚一之数象太极”说，以及“天地之数生合五行图”，这些观点已被刘牧批判和发展，所以《遗论九事》也不大可能是刘牧后学所制。《遗论九事》虽非刘牧著作，但它是《钩隐图》的直接思想来源之一。《遗论九事》第一章即《太皡氏授龙马负图》，即为刘牧《钩隐图·龙图龟书论》所谓的龙图。《遗论九事》第三章《大衍之数五十》的“天地生合五行图”，被刘牧取为洛书。《遗论九事》第六章《复见天地之心》说：“子午相去隔亥上之六则六日也，六乃老阴之数，至于少阳来复，则七日之象明矣。”这个思想也被吸收在《钩隐图》第四十六章《七日来复》中：“天有十日，阳上生也，至七为少阳。”此外，《钩隐图》的《七日来复》图来自《遗论九事》的《复见天地之心》图，《钩隐图》的《乾为阳》图、《坤为阴》图、《离为火》图、《坎为水》图、《兑为金》图、《震为木》图，则来自《遗论九事》的《辨阴阳卦》图式。《钩隐图》汲取了《遗论九事》的精华，同时舍弃了其中的杂说，是对《遗论九事》的继承和发展。从《遗论九事》到《钩隐图》的承和变，反映了图书学形成期的部份历史，也体现出刘牧个人对图书学的贡献。

（该于詹石窗先生主编，香港蓬瀛仙馆主办《道学研究》第2辑。）

参考文献：

1．朱伯崑：《易学哲学史》，北京：华夏出版社，1995年版。

2．张其成：《易图探秘》，北京：中国书店，1999年版。

3．李申：《易图考》，北京：北京大学出版社，2001年版。

4．刘牧：《易数钩隐图》，文渊阁《四库全书》本。

5．詹石窗：《易学与道教思想关系研究》，厦门：厦门大学出版社，2001年版。