一部儒學發展史，在一定意義上可以說是對經典不斷進行詮釋的歷史。從孔子開始，大儒“述而不作，信而好古”，以傳授、整理、編纂遠古文化典冊爲己任，對六經系統的固定化、完善化起到了至關重要的作用。戰國之後，六經成爲儒家的根本聖典，歷代儒者，“焚膏油以繼晷，恒兀兀以窮年”（韓愈語），大多將畢生精力投入到了經典詮釋的事業當中。積兩千餘年悠悠歲月，儒家典籍可謂汗牛充棟，但翻來揀去，絕大多數是注解之作，稍能脫開經典而較具有獨立文本意義的，卻百不耐一。既便是能開一代風氣的儒宗巨匠，他們的著作也大多是圍繞著經典的解釋而展開的。所以說，儒學史即經典詮釋史，儒家的學問在很大程度上便是詮釋的學問。

從詮釋學的角度來看儒學，文本自然就成爲關注的焦點。儒家之典籍，歷來就有層次之分。在傳統的經學系統中，經爲核心，傳、記爲輔翼，注解、章句、義疏則錦上添花矣。三國時東吳人楊泉有一比喻：“夫五經則海也，傳記則四瀆，諸子則涇渭也。”初唐長孫無忌謂：“昔者聖人製作謂之爲經。傳師所說則謂之爲傳，丘明、子夏於《春秋》、《禮經》作傳是也。近代以來，兼經注而明之，則謂之爲義疏。”這一階梯狀的三層格局在理學系統中曾被攪亂過。宋儒實際上是以《易傳》、《孟子》、《中庸》等傳記爲儒家經典的核心，五經反而退隱到了遙遠的幕景之中。朱子在論及儒家典籍之關係時，曾經打過一個比方，說《語》《孟》《學》《庸》是“熟飯”，六經是“禾”（打禾爲飯）。他又編了周張二程的語要爲《近思錄》，強調他們的著作是進入四書的階梯。這樣，在經、傳、注之外，便又構成了不同于漢唐之學的另外一個三層格局。至於元代以後，《四書集注》成爲科舉考試的標準答案，程朱的書實際上是最高權威，儒家經典的層次關係又爲之一變。所以，同是對經典的詮釋，漢儒不同于諸子，宋儒又不同於漢儒，文本的中心地位在發生著轉換，詮釋所追尋的意義也隨著時代的變遷而不斷地遊移著。從詮釋展開的文本境況和典籍之間的關係來衡定儒學發展的歷史，顯然不同于政治史、文化史、學術史的解讀，甚至與思想史的眼界也不完全一樣。先秦儒家和兩漢、六朝經學皆是圍繞著對六經的整理、編纂、傳述、疏解來展開思考的，六經是各種觀念和學說“視域交融”的主軸，是詮釋的中心。所以，這一時段的詮釋學焦點是在經，這是一個以經爲本的時代。魏晉南北朝時期的道玄，特別是外來的佛教，對儒家文明所代表的價值系統提出了嚴重的挑戰，經的本根性權威遭遇到空前危機。從中唐開始，儒家經典詮釋的重心逐漸從經向傳記轉移，以四書爲中心的系統至南宋最終形成。這一時段的詮釋學重心是“軸心時代”的原創性著作《論語》、《孟子》、《易傳》等，也就是說是以傳記爲核心。入元之後，隨著理學體系的穩固化和思想統治地位的確立，儒家詮釋學的重心又隨之改變。一方面，經典系統被徹底地經院化和嚴重格式化了，詮釋空間極度萎縮。另一方面，經典詮釋逐漸由文本訓詁走向意義理解，由書寫式轉向了體證式，呈現出古典文明形態行將破解之前的複雜性和多向性。

一、古代文明的遺産和古典文明的創造

當代史學家斯塔夫裏阿諾斯（L.S.Stavrianos）在《全球通史》一書中，向我們極其生動而又清晰地描繪了歐亞大陸遠古文明的圖景，特別是農耕人與遊牧民的對壘、古代文明的消逝和古典文明取而代之的全過程。他說：“古代文明時期，中東是創始力的中心，諸如農業、冶金術、文字和城市生活等重大發明都是從這一中心傳播到各地。而在古典時代的這些世紀裏，歐亞諸文明相互之間則處於均衡狀態，它們同等地相互作用。要說稍有區別的話，那就是中東現在落後了，而曾經是邊緣文明區的歐洲、印度和中國現在卻作出了構成古典時代特色的大部分文明。”這一重構世界史的“全球歷史觀”，以其宏大的視野和文明比較的方式，爲我們理解儒家文化的意義提供了新的思路。特別是斯氏對古代文明與古典文明之轉接的精彩論述，對於我們認識儒家經典之建構的歷史和詮釋的本質，尤具啓迪作用。儒家之六經顯然是古代文明的遺産，而不是“軸心時代”的原創物（今文家堅持六經爲孔子所作，別有他意）。作爲古代文明的族群記憶和三代遺産的結晶，六經凝聚了華夏文明的根源性信息，孔子正是在對這些古代文明的遺産進行整理和傳接的過程之中，創辟了最能代表中華文明之連續性的、屬於“軸心時代”最重要的古典文明思想體系之一的儒家。就文獻而言，孔子曾經說過：“夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也，足則吾能徵之矣。”（《論語·八佾》）可見孔子之時，夏商文明之禮樂僅存傳說，文獻已不足。至於周禮，則因周公之整理而流傳不絕，雖到春秋之世，“禮崩樂壞”，但大體上還能看到原貌。所以孔子說：“周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。”（同上）“吾從周”之志，確立了孔子是一個文化遺産的繼承者和前代典冊的整理者，他將古代文明的思想精華一網打盡、羅致旗下，儒家於是乎就成了東周諸子學派中歷史籌碼最爲豐足的大贏家。和墨、名、法、道諸家相比，儒家與三代文化的淵源關係最深，也就是說它和古代文明之間的延續性最強，這就使之成爲了古代文明向古典文明過渡的最大中轉站和歷史文化發展長程之中的重要樞紐。

就六經而言，《易》本蔔筮之書，起源甚早，卦、爻辭當是商、周卜史之官所掌管的原始筮辭，經後人剪輯、編纂而成。《詩》是我國最早的一部詩歌總集，大抵是周初至春秋中葉的作品。《書》爲上古誓、誥、命、謨等紀言的歷史文件和部分追述古代事迹的著作彙編。《禮》不一定出自周公之手，但所涉及的禮儀制度確是西周以前至春秋曾實行過的。《樂》是與禮相配爲用的，當亦甚早。《春秋》雖是魯國史官所記編年史，但其體例和代表性卻可追之久遠。所以，六經均早出，皆是古代文明的遺産，而不是“軸心時代”才創作出來的。清人章學誠謂：“周公成文、武之德，適當帝全王備、殷因夏監、至於無可複加之際，故得藉爲製作典章，而以周道集古聖之成。斯乃所謂集大成者也。孔子有德無位，即無從得製作之權，不得列于一成，安有大成可集乎？”（《文史通義·原道》）乾嘉學者，雖有矯枉過正之意，擡周貶孔，語略偏激，但所述大體上是符合實情的。在我們今天看來，周公是古代文明的化身，“集古聖之成”是說得通的。而孔子是古典文明時期的思想家，他不可能直接創制六經，所以“安有大成可集乎”？

但儒家沒有創作六經並不妨礙它對於六經的獨佔權，這就是在古代文明向古典文明過渡的過程中，儒家占得了先機，通過整理、編纂、刪削、加工遠古遺典，將自己的價值理念融入到了這項事業當中去，形成了一種話語權的優勢。孔子說：“興於《詩》，立於《禮》，成于《樂》。”（《論語·泰伯》）《述而》篇也記：“子所雅言，《詩》、《書》、執《禮》，皆雅言也。”孟子常引《詩》、《書》，鼓吹法先王，塑造出了一個堯、舜、禹相繼的“王道”譜系，並把上古史中的理想人物都歸串到這一條線上。荀子著《勸學》，有“《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》、《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣”的說法。又指出：“聖人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》《書》《禮》《樂》之歸是矣。《詩》言是，其志也；《書》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”（《荀子·儒效》）這就把六經和聖人，以及儒家政治理想中的“百王之道”緊密地結合在一起了。其他諸子，雖然也有引據上古文獻的，但遠不像儒家來得那麽系統和深入，尤其是缺乏全盤承接進而全面轉化的宏願。久而久之，六經便爲儒家所獨有，似乎只有儒家才是古代文明的繼承者和解釋者，古代文明遺典的整理和詮釋任務便理所當然地落在了儒家的肩上。

當然，儒家如果僅僅充當了一個遠古文明遺産的收藏家或者二傳手，那它一定不會來日騰達，一枝獨秀，成爲兩千年古典文化的主角。按雅斯貝爾斯（K.Jaspers）“軸心時代”的說法，這個時期在幾個不同的文明區域裏同時出現了“超越的突破”。作爲救贖型宗教的希伯萊文化，此番突破的“超越性”意味易於理解，也較好定位；但發生於中國的“突破”作何解釋？其“超越性”又何在？卻構成了很大的問題，長時期以來討論熱烈。就儒家和六經的關係看來，此“突破”顯然在很大程度上是創造性詮釋的結果，體現了一種詮釋學的效應。譬如，由巫史而禮樂的“理性化”過程，李澤厚曾指出：“中國思想歷史的進程由巫而史，日益走向理性化，而終於達到不必蔔筮而能言吉凶，有如荀子所講‘善爲《易》者不占’的階段。《易》本即是占卜，爲《易》而不占，這就要到周公特別是孔子的時代及以後了。”在這一蕩滌巫風、祛除神魅的過程之中，儒家是下了很大功夫的。《論語·述而》載“子不語怪、力、亂、神”，這種精神實貫穿於孔子整理六經的全部活動中。如《公羊傳》解釋莊公七年“夜中，星隕如雨”時有載：“……不修《春秋》曰：‘雨星不及地尺而複。’君子修之曰：‘星隕如雨。’”說明未經孔子整理過的《春秋》原文，其記載是隕星下落如雨，離地一尺而返回。這顯然是荒誕不經的事，故孔子改之。這類事例在六經傳接的過程之中有很多，表明在刪削工作之中所蘊藏的突破。又譬如，通常所謂此一時代“人的覺醒”，意即謂儒家將對人的尊嚴和價值的新認識，揭櫫于仁義之說和王道主張。這在很大程度上也是通過了整理和詮釋六經來實現的。如《書》中原有《武成》一篇，記載了武王克商的經過，描述得非常慘烈。這一點和儒家的王道理想不合，有違仁義，所以孟子就說：“盡信《書》則不如無《書》，吾于《武成》取二三策而已矣。仁人無敵於天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也。”（《孟子·盡心下》）此“取二三策”之法，明明是斷章取義。但爲了與自家的理念和主張相符，不惜毀去原典，這又表明了所謂“整理”的以己意出之。所以，儒家對古代文明的承接絕對不是簡單的收集和保存而已，而是確有自己的“突破”，這個“突破”在相當層面上是通過對典冊孑遺的清理和重新解釋來完成的，這在某種意義上，實可以理解爲是詮釋所特有的效應。

二、以經爲本的時代

皮錫瑞《經學歷史》起首即謂：“經學開闢時代，斷自孔子刪定六經爲始。孔子以前，不得有經；猶之李耳既出，始著五千之言；釋迦未生，不傳七佛之論也。”就文本的始源而言，將六經和釋、老之典相比，顯然不類。但從六經的詮釋學起點說來，確實是從孔子開始的。孔子的整理六經，並“以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教弟子”（《史記·孔子世家》），揭開了儒家詮釋學的序幕。據史籍載，孔子晚而喜《易》，“讀《易》，韋編三絕”；誦習和教授《書》（所謂“序《尚書》”）；評論和解釋《詩》，並力舉詩教；於《禮》多所察證和加以發揮；又整理《春秋》，“筆則筆，削則削”。這些工作都融貫了詮釋學的精神。正是在對六經進行整理和詮證的過程當中，孔子開創了先秦時代的儒家學派。在孔子的弟子中，子遊、子夏以“文學”名，頗多涉及到上古文獻的考據整理之業。如《論語·八佾》記，子夏向孔子問《詩》“巧笑倩兮，美目盼兮，素以爲絢兮”句，孔子解爲“繪事後素”；子夏更問“禮後乎？”試圖完全脫開文字之拘而作另外的解釋。傳說《毛詩》即是傳自子夏，《公羊傳》和《谷梁傳》亦與子夏有關，這也許能夠說明子夏在傳播這些經典的過程中是頗有一種探索精神的。所以東漢徐防謂：“《詩》、《書》、《禮》、《樂》，定自孔子；發明章句，始于子夏。”（《後漢書·徐防傳》）當時的情形，可能正象戰國末年韓非子所說的那樣，“先王之言，有其所爲小而世意之大者，有其所爲大而世意之小者，未可必知也。說在宋人之解說與梁人之讀記也。故先王有郢書，而後世多燕說”（《韓非子·外儲說左上》）。在整理工作的早期，因材料的零散和文本的不確定性，給經典的解讀帶來了很大的困難，多有“郢書燕說”的事情發生，故有他人說記之需要。同時，也表明初期的經典結構有比較大的伸縮性和或然性，文本解釋的空間也非常寬廣。故孟子可行“取二三策”之法，荀子可公開主張“隆禮義而殺《詩》《書》”（《荀子·儒效》）。

秦漢之際，儒家典籍的散失極爲嚴重，這其中包括了經本身的失而複現、錯亂殘缺和重新結集。不論是今文經系統還是古文經系統，從詮釋學的角度來看，實際上都經歷過一場革命性的變革，其“舊貌”換“新顔”的狀況與東周時代的六經相比，已不可同日而語。除了“陣容”的改觀之外（《樂》亡佚，《春秋》經傳相合，《論語》升遷等），更爲重要的是文本性質所發生的變化。如今文經原是口耳相傳，然後著之於竹帛的，即由口頭的傳遞記錄成爲了書寫的文本，這是一個相當大的轉折。利科爾（P.Ricoeur）在分析符號、象徵和文本所組成的“三重中介”的詮釋學時指出，符號的中介是人類經驗的最初表達形式；象徵的中介具有某種“隱晦的力量”，追求崇高而靈性化的“意義的回響”；而文本的中介則有了一種嚴格評價話語與文字觀念的時機。就文本而言，書寫文字引發了一種雙重的解釋：一方面，它顯示出“話語的事件”總是已經失去的，假如事件的現實不能“直接”表現出來，那麽話語的軟弱就顯露出來了。“這種軟弱指出的是時間不能直接表現，它要求記錄。我們所寫的，我們所記錄的是說話的意向活動，這是話語事件的涵義，而不是事件本身”。另一方面，由於書寫，話語獲得了詞義的三重自律：相對於說話人的意圖的自律，相對於最初聽衆的接受的自律，相對於産生它的經濟、社會、文化狀況的自律。實際上是擁有了話語的持久性。這便是“書寫文字的全部悖論，它表面上的軟弱，其實是一種拉開距離的機會，而這種距離給了它全部的力量”。“文本的距離”成爲理解活動的先決條件，它不僅是詮釋的方法論的條件，而且也是詮釋的可能性的條件。在此，文本的作者和讀者之間的吻合關係已不再可能，而作者的意圖和讀者的閱讀行爲，兩者均同時成爲了詮釋學所探索的對象。西漢時期的今文家，正是借助于這樣一種文本中介之轉折的機會和所拉開的“距離”，來尋找新的詮釋力量，闡發和附會經之所謂“微言大義”。像董仲舒所說的“得一端而多連之，得一空而博貫之”，“得一端而博達之”（《春秋繁露·十指》），皆能表達這樣的義旨。就古文經學而言，最大的挑戰當是來自經典身份的迷茫和文本權威性的重新確證。西漢古文經，或發自魯壁，或藏之民間，雲山霧罩，撲朔迷離，圍繞著文本的真實性和可靠度，經學家們展開了一場又一場曠日持久的考據大戰。文本自身的問題，長久困擾著古文一派，使之不得不傾全力於考證註疏一途，而無暇他顧；這樣，相對於今文家來講，他們的學問在詮釋向度上便難免受到拘束。

儒家經典自身所發生的變化，加劇了文本意義理解的複雜性，帶來了許多新的不確定因素，使得對經典進行詮釋的需要變得十分迫切。同時，五經地位的改變（立於官學，與仕祿挂鈎）引帶了性質上的轉向，對解釋活動的權威性提出了更爲系統化和制度化的要求。經典在表達形式上的多樣化和來源背景的多元化，也爲詮釋的可能展開營造出一個廣闊的空間。所以，詮釋意味甚濃的漢代經學便在這諸多機緣的推動之下，如火如荼、波瀾壯闊地開展起來，爲儒家詮釋學的成立，打開了基本的疆域，奠定下初步的格局，也成爲了以經爲中心的詮釋之時代的最佳範例。

因詮釋之需，經典的分層逐漸形成一套制度化的東西，訓釋的體例和規則也慢慢地成熟起來。漢儒視六經爲太陽（張遼叔語：“六經爲太陽，不學爲長夜。”）這些文本無疑居於經學詮釋圈的核心位置；孔門後學、先秦諸子系附於六經的作品緊隨其後，構成了對六經最爲直接和權威的解釋，或者發揮；漢代以下的解經之作則又等而下之，它們體例繁雜，面貌多樣，散佈在經典詮釋的外圍或者邊緣地帶。魏晉間人張華道：“聖人製作曰經，賢者著述曰傳、曰記、曰章句、曰解、曰論、曰讀。”唐劉知幾《史通》謂：“聖賢述作是曰經典，句皆韶夏，言盡琳琅。……昔《詩》《書》已成，而毛、孔立《傳》傳之，時義以訓詁爲主，亦猶《春秋》之《傳》配經而行也。降及中古始名傳曰注。蓋傳者，轉也，轉授於無窮。注者，流也，流通而靡絕。”《新唐書·藝文志》也說：“自六經焚于秦而複出於漢，其師傳之道中絕。而簡編脫亂訛闕，學者莫得其本真，於是諸儒章句之學興焉。其後傳、注、箋、解、義疏之流轉相講述，而聖道簏明。”這也就是皮錫瑞所總結的：“孔子所定謂之經；弟子所釋謂之傳，或謂之記；弟子展轉相授謂之說。”當時，因《樂》亡而經只存五，所以武帝建元年間所置僅爲五經博士，後來《論語》、《孝經》皆因是學校誦習之書而被附在五經的後面，漸漸才有了准經的身份和地位。可見終漢一代，經與傳記的界限還是非常清楚的，只有三代遺典才有稱經的資格，而《論語》以下儒家諸子的著作均被叫做傳記。這樣，“軸心時代”被整理而得流布的古代文明的遺典便始終居於最高的權威地位，而古典文明原創期（春秋末年至西漢初年）的傳記之作只能作爲經的陪襯或者附庸。以經爲中心，傳記爲輔翼，註疏之作衆星拱之，這大致構成了漢唐儒學文本群的層級之景觀。

傳記雖說大部分都是解釋或者發揮經義的，但有相當的靈活性和獨立性，於經附著的程度也不一樣。有些名爲解經，實是借題發揮，有著相當大的獨創意義。有些更是從經義中引伸出問題，自圓成篇，對於經來講，反而有拾遺補缺之效。這些創造性的詮釋文本，代表了“軸心時代”文明的原創意識和獨立精神，爲後世思想的伸展提供了原點和預置了廣闊的平臺。漢儒章句之學在形式上雖有效彷傳記之意，除解字釋詞之外，往往把文章的大意作一番串講，甚至大大地加以發揮；但因捨本逐末，流於煩瑣，洋洋灑灑而不得要領，終令人生厭，因缺乏思想詮釋的力度而遭世唾棄。以文字訓詁爲主的註疏之作，其體例則十分繁雜，各有側重，名目不一。如何晏注《論語》、杜預注《春秋》名爲“集解”，蔡邕注《月令》謂之“章句”，范甯注《谷梁》謂之“解”，何休注《公羊》謂之“學”，鄭玄遍注群經多稱作“箋”。就義旨而言，各體的目的性和方法也略有不同。如何晏等人首創的“集解”之體，其在《論語序》中就有非常明白的交待：“前世傳受師說，雖有異同，不爲訓解。中間爲之訓解，至於今多矣，所見不同，互有得失。今集諸家之善，記其姓名，有不安者，頗爲改易，名曰《論語集解》。”其他各體，也有類似的宗旨與義例之說法，茲繁不引。總之，從章句到義疏的漢魏六朝經注之學，中間雖有種種的變化和微調，但其作爲經學詮釋圈之外圍和邊緣的境況卻始終沒有改變過，其詮釋的創造性效應也終究是有限的。所以入唐後，經繼承和融合南北朝義疏之學的成果而有孔穎達等主撰的《五經正義》和賈公彥、楊士勳等人的經疏之後，註疏之學可以說是走到了自家的盡頭。再加之唐代科舉，士人重進士而輕明經，經書的整理又徹底爲官方所壟斷，這就使得唐代經學處在了墮性十足的守成狀態，承襲多而開創少，已遠不能和漢代經學之詮釋的鮮活局面相比論，以經爲本的儒家詮釋學漸漸走入了窮途末巷。

三、以傳記爲中心的時代

除了經學內部文本疏解的爛熟和壟斷化所導致的枯竭與終極感之外，更大的危機是來自佛、道二教的挑戰，特別是佛教所帶來的根源性的衝擊。魏晉時期的道玄已經對儒家經典系統造成了很大的危害。何晏、王弼祖尚玄虛，解經常以道家思想立說，援道入儒，混淆綱脈，有經師謂其罪甚於桀、紂。何晏注《論語》尚能保留一點儒家的正統觀念，而到王弼注《易》，則空談名理，與漢儒樸實之說全不相似。譽之者謂爲“一掃象數”，詈之者則痛心疾首、攻之甚烈。但玄學家的歧離，在文明形態的根源性上，尚不能造成徹底的顛覆，他們講儒、道之學，于經、于師均有“和合”之意，只辯得個老（子）高於孔（子）而已。佛教的情形則完全不一樣了，作爲一種外來的宗教文化，佛教有自己全套的宇宙觀和人生觀，有不同于華夏古代文明的精神根脈和價值理念，它的文化根源性完全是獨立的。以三代文化之傳人自命、集華夏古代文明之精華於一身的儒家，可以用根源性的權威和話語優勢來打擊諸子，貶低其他流派，但這一套對佛教卻沒有用。追維遠古的任何符碼和象徵性權力對於壓制和擠兌佛教來講都是無效的，儒家從古代文明的遺産當中所獲得的根源性魔咒第一次失靈了。對於儒家來講，重祭“夷夏之辯”的大旗，雖可以消極地抵抗一時，但不能從根源性上消解佛教所帶來的緊張，尤其是無法從系統的合法性上取得壓倒性的優勢。面對佛教的挑激，儒學只好做自身的調整，重建價值解釋系統，從古典文明的原創性著作中吸取力量，來重新確立自己的本根性權威。

在佛教的擠壓下，以經爲本的六朝義疏之學和唐代的經疏之作均應戰乏力，處於守勢，不能從根本上對付佛教所提出的挑戰，經的權威性受到了極大的損害。再加之儒學內部經典傳遞過程之中所積累下來的複雜問題（如作僞與辨僞），就使得經的至高無上的地位開始發生動搖，經的權威性漸漸失落。從中唐開始，疑經風氣始起。如陸淳有《春秋微旨》、《春秋集傳辨疑》，柳宗元作《論語辯》二篇，皆提出一些大膽的觀點。劉知幾的《史通》更是打破經書的神聖性，將《尚書》看作是記言之史，將《春秋》看作是記事之史，認爲《易》、《詩》、《禮》亦屬於普通的史籍，這就開了“六經皆史”論的先河。入宋後，疑經辨僞的風氣更盛。王應麟《困學記聞》有言：“自漢儒至於慶曆間，談經者守訓詁而不鑿。《七經小傳》出而稍尚新奇矣。至《三經義》行，視漢儒之學若土梗。……陸務觀曰：‘唐及國初，學者不敢議孔安國、鄭康成，況聖人乎？自慶曆後，諸儒發明經旨，非前人所及；然排《系辭》，毀《周禮》，疑《孟子》，譏《書》之《胤征》、《顧命》，黜《詩》之序，不難於議經，況傳注乎！’斯言可以箴談經者之膏肓。”由此可見，當時的新、舊兩党，義理、考據兩派，均有一股懷疑的精神和渴望突破的意願。這表明以五經爲中心的解釋系統已難以繼續下去，而正趨於瓦解。

伴隨著五經權威的失落，是傳記地位的突顯，作爲儒家詮釋學新的興奮點和思想增長點，《易傳》、《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》等傳記開始備受青睞，其重要性漸漸地超過了五經，成爲新的詮釋中心。太史公言：“六藝經傳以千萬數，累世不能通其學，當年不能究其禮。”可見秦漢之交，六藝經傳之繁多。可惜歷經劫難，實際存留下來的卻十分有限。傳記之形成的背景也頗爲複雜，既有經傳之互取，又有與諸子之間的流通。蒙文通先生說：“蓋六經傳記，既互取以爲書，而孔氏徒人，又或出入於九流之學，故又漸取之諸子以入記。”每個文本成篇的情況雖說是不一樣，源流也殊難詳考；但有一點是共同的，這就是傳記之作不是古代文明的遺典，而是“軸心時代”的創造，均屬於古典文明原創期的作品。這一特點能從本質上將傳記與經有所剝離開，以作獨特意義之詮解。如《易傳》，雖爲經之輔翼，但其敘陰陽而布四時、分形而上下以觀物變的宇宙觀，與時消息、自強不息，“順性命、躬天德而誠行之”的人生觀，卻遠非《易經》之素樸的巫史性質所能涵蓋。所以北宋諸子紛紛對《易傳》大加闡釋，從中發掘出深刻的道理。周敦頤之《易通》，張載之《易說》和《正蒙》，程頤之《易傳》等，實奠定了宋明理學的本體論基礎。《易傳》所包含的深刻哲理，經過理學家們的創造性詮釋之後，方才大放光明於世，這不僅僅是由象數轉爲義理的問題，而是儒學詮釋策略的根本轉向。張載云：“形而上者，得辭斯得象矣，故變化之理須存乎辭。……辭者，聖人之所重。”如果沒有與蔔筮之卦象的相對剝離，很難設想會有北宋五子的義理性創造。張載從早期的《易說》到晚年著《正蒙》，就體現了這樣一種不斷地與經拉開距離的努力，其逐步把“辭”置於中心的位置，也就是從“經”轉移到了“傳”（所謂“觀《易》必由《系辭》”）。

除了剝離已有的經傳之外，宋儒還大力托舉《大學》、《中庸》，特別是《孟子》，將這些傳記逐步推到詮釋的中心。《學》《庸》本是《小戴禮記》中的兩篇，唐以前並不受到特別重視。中唐以後，隨著韓愈《原道》對《大學》的引伸和李翺《複性書》對《中庸》的弘揚，此二篇才特顯神采、與衆不同起來。二程等祖述韓、李，竭力尊崇《學》《庸》在儒家經典中的獨特地位，使之成爲理學思想系統的核心文本。《孟子》的升降沈浮最能說明由經到傳的時代性轉折。唐宋以前，雖有漢文帝時短暫的《孟子》傳記博士之設和東漢趙岐注《孟》時對之極端的推崇；但總的說來，《孟子》的地位並不算高，僅僅是普通的“子部”書之一。從中唐開始，韓愈大力表彰孟子，用“道統”說將孟子的地位提升到了一個前所未有的高度；晚唐皮日休則直接提出了《孟子》升經的問題。至北宋，尊孟之風日盛，在經歷了一番貶孟（李覯、鄭厚叔等）與贊孟（二程等）的短兵相接的較量之後，《孟子》的經典地位大定，從此不可搖奪。二程說：“孟子有功於聖門，不可勝言。”“孟子有大功於世。”（《河南程氏遺書》卷十八）朱子謂《孟子》“出處大概，高不可及”（《朱子語類》卷五十一）。比喻“六經如千斛之舟，而孟子是運舟之人”，如果沒有這個運舟之人，舟就無法航行。經過理學家們的大力表彰之後，《孟子》不但成爲了經，與《論語》齊駕；而且地位實際超乎於五經之上，成爲新儒家心性義理之學的命脈所在。

經過一番調整和升降之後，儒家經典的格局和陣勢已大爲改變。五經系統的話語權力讓位於傳記系統，五經退隱到了遙遠的歷史背景之中。象徵古代文明之集大成的周公符號，不再擁有至高無上的權威意義，而漸漸地淡出歷史。時人再挾古自重時，不必舉“周孔”，而是稱“孔孟”。這一退五經於四書之後，言學必先傳記而後遺經的新局面，代表了儒家學術的一大轉折，顯現出以傳記爲中心的時代之來臨。朱子在講四書與五經的關係時，以“熟飯”與“禾”比喻之。又說：“《語》《孟》工夫少，得效多；六經工夫多，得效少。”（《朱子語類》卷十九）似乎看重的是經典的簡易效用原則。但我們從文本的性質來分析，四書和五經實際上是代表了兩個截然不同的時代，當古代文明的根源性權威不再有說服力時，作爲另一種根源性的古典文明的意義便豁顯出來。宋儒正是通過對《易傳》和四書的重點詮解，找回了自家的根源性，建立起了一套新的意義解釋系統。在這個系統中，傳記是詮釋的中心，經反而退居到了邊緣的位置。程頤說：“學者當以《論語》、《孟子》爲本。《論語》、《孟子》既治，則六經可不治而明矣。”呂本中曰：“學問當以《孝經》、《論語》、《中庸》、《大學》、《孟子》爲本，熟味詳究，然後通求之《詩》、《書》、《易》、《春秋》，必有得也。既自做得主張，則諸子百家長處皆爲吾用矣。”所以《宋史·道學傳》序論謂：二程在表彰《學》《庸》，與《語》《孟》並行後，“於是上自帝王傳心之奧，下至初學入德之門，融會貫通，無複餘蘊”，一個圓滿自足的系統就此建立起來。

以傳記爲中心的解釋系統，立言不必稱三代，孔孟思想即是最高的權威。和五經相比，四書系統所彙聚的文化符碼更直接地表達了“軸心時代”的創造精神和古典文明的意蘊，更能體現出人的主體意識的自覺和理性主義的張揚，特別是道德意識和審美情趣的發煌。這些文本的基質爲儒家詮釋學的新開展提供了可能的空間，誘導出別樣的生機勃勃的詮釋性創造活動。通過對四書的解釋，儒家不但重又獲得了自身價值體系的根源性意義，而且找到了抵禦和批判佛教出世主義的強有力武器，在詮釋中重新樹立起了權威。宋儒對傳記的詮解，除了延續傳統經注的一般方法之外，更注重于文本義理的發揮，這就是人們常說的宋學與漢學的不同。而詮釋的思想性、邏輯性和體系性，則更是漢唐經學所無法比擬的。如詮釋文本的間架和結構，宋儒對之有細密的分析和編排，將經典解釋和自身哲學體系的建構緊密地結合在一起，從周張二程到集大成的朱子，莫不如此。以朱子爲例，其對四書解讀的次序和要求曾作過詳細的論證：“某要人先讀《大學》，以定其規模。次讀《論語》，以立其根本。次讀《孟子》，以觀其發越。次讀《中庸》，以求古人之微妙處。”（《朱子語類》卷十四）至於何爲“規模”、“根本”？“發越”和“微妙處”又是什麽？則全在創造的詮釋過程之中來展現，這就連接上了他們自已的學說。所以朱子彙集了周張二程的語錄，共622條，編成《近思錄》14卷，作爲讀四書的入門。他說：“《近思錄》，四子之階梯。”這便在詮釋的層面上別開了一境，既體現出儒家詮釋學鏈條的有序性和無窮性，又很好地突顯了理學系統在詮釋上的獨特價值和時代前沿的意義。

四、走向多元的時代

儒家詮釋學的重心由經向傳的轉移，始于中唐，大盛于北宋慶曆後，至南宋淳熙間則大局已定。朱子花費了畢生心血精心結撰的《四書集注》一書，可作爲這一漫長轉折歷程之終結化的標誌。《集注》多引二程等理學家語來解釋四書，重在發揮義理，在訓釋體例和考證風格上，全不似漢唐注家，完全是新的氣派，可以說最能代表宋儒解經之一段精神。朱子云：“《論語集注》，如秤上稱來無異，不高些，不低些。”“添一字不得，減一字不得”（《朱子語類》卷十九），自詡奇高。後來的歷史發展證明，這部書確實取得了淩駕在四書五經之上的超級解釋文本的至尊地位。以《四書集注》爲代表的程朱理學是宋元以後七百年間官方的統治思想，具有最高的權威性。程朱的書實際上被擡到了經典的位置，成爲士子競相誦習和效法的對象，也是判別正謬、糾彈是非的唯一標準。八股取士的科舉之法，在元代皇慶條制之後，進一步系統化和強固化了這種權威的力量，造成以程朱之是非爲是非的特定局面。明初，經過纂修和頒佈三部《大全》，朱子學的威勢更是如日中天。《明史·儒林傳序》說：“原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩鑊秩然。……守儒先之正傳，無敢改錯。”當時的理學大師，多把朱子的話當作最高真理，對儒家經典的理解和解釋也完全依照朱子的意思。這樣，四書的權威實際上就體現在了朱子的注上，孔孟的思想是通過程朱的詮解方才被認可和接受的。所以，朱子於四書詮釋的意義和文本以外的發揮，實際上超越了文本自身，而成爲一種新的根源性權威。

極度的尊朱所造成的直接後果，就是以朱子學來涵代經學，而一步一步地走向程式化和僵固化，將儒家經典的範域縮小到了一個狹窄的圈子裏，文本詮釋的視野受到很大的限制，詮釋空間也極度萎縮，不止是經的權威性依舊空落在一邊，就是傳記的權威性也面臨了邊緣化的危機。清初錢謙益謂：“淳熙中，朱元晦折衷諸儒之學，集爲傳注，而經學再變。再變之後，漢唐章句之學或幾乎熄矣。宋之學者，自謂得不傳之學於遺經；而近代儒者，遂以講道爲能事。……經學之熄也，降而爲經義；道學之偷也，流而爲俗學。輇材小儒，敢於嗤點六經，些毀三傳，學術蠱壞，世道偏頗。”另一方面，朱子學雖然得到了統治者的大力提倡和科舉制度的強有力支撐，但因狹限在較小的經典詮釋層面，尤其是在被嚴重官衙化和教條化之後，其生命力日漸枯窘，很難確立起普遍的具有說服力的權威性來。所以儒家詮釋學在走出以傳記爲中心的時代之後，並沒有完全落入到正統的程朱理學的框架之內，而是呈現出了多向性和多元發展的趨勢。除了占統治地位的官方朱子學之外，言自得、重體認的心學，重視實踐工夫的實學，以復古爲旗幟的經典考據之學，借文本力量鼓噪社會變革行動的晚清今文學等，均以不同的方式展開對經典的詮釋活動，從而增添了晚期儒家詮釋學之多姿多樣的色彩。

皮錫瑞站在清代考據的立場，對宋、元、明三朝經學有一評價，認爲“元不及宋，明又不及元”。他說：“宋儒學有根底，故雖撥棄古義，猶能自成一家。若元人則株守宋儒之書，而於註疏所得甚淺。明人又株守元人之書，于宋儒亦少研究，……是明又不及元也。”就經典註疏的傳統詮解方式而言，明朝確爲極衰之時代。顧炎武所謂：“八股行而古學棄，《大全》出而經說亡。”（《日知錄》卷十八）所言正是。在科舉制度的利誘和挾持下，“功利之私遂淪浹而不可解，傳訓詁以爲名，誇記誦以爲博，侈辭章以爲靡，相矜以智，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽，身心性命竟不知爲何物”。在這種境況下，經典詮釋已毫無創造性可言，徒具解釋的虛名，而完全爲書本死物所拘。所以當時真正有思想的儒者無不另辟蹊徑，倡言自得，拒斥科舉八股的解經套子，而走向體證式的詮解之路。陳白沙云：“學者苟不但求之書而求諸吾心，察於動靜有無之機，致養其在我者，而勿以聞見亂之，去耳目支離之用，全虛圓不測之神，一開卷盡得之矣。得自我者也。”此所謂“自得”，豁顯的是詮釋活動的主體精神和創造性意蘊。“不累於外物，不累於耳目，不累於造次顛沛，鳶飛魚躍，其機在我”。把讀者從書本中解放出來，回到生活意義世界自身，還原經典述作和解釋活動的本來意義。就象伽達默爾(H.-G.Gadamer)所說的，詮釋學不只是人文學的某種方法論學說，“而是這樣一種嘗試，即試圖理解什麽是超出了方法論自我意識之外的真正的精神科學，以及什麽使精神科學與我們的整個世界經驗相聯繫”。從陳白沙到王陽明，正是在探索一種超離以經典解釋方法爲依歸的文本意義世界的路子，而直接回到生活意義的世界。所以他們厭棄經典理解的諸多中間環節，認爲“習訓詁，傳記誦，沒溺于淺聞小見以塗天下之耳目，是謂侮經”。“六經分裂於訓詁支離，蕪蔓於辭章業舉之習，聖學幾於息矣”。而試圖回到一種直接的體證和領悟，用“心”來與經典溝通。這種反對訓詁考證，單憑胸臆以爲訓釋的詮證方式，理所當然地遭到了傳統注經之學的強力糾彈，不只是保守的朱子學和重考據的清代樸學，就是以己意說經的晚清今文家，也力詆王學之空疏。

從經學內部資源的挖潛入手，試圖重振儒家經典之解釋的權威性，乾嘉考據家們可以說是作了最後的搏擊。就文本考證而言，清儒的工作確乎超邁前人，成績輝煌。在文字、音韻、訓詁這些傳統的小學領域，他們不但總結了前人的成就，繼承發揚光大之；而且富有創新精神，用更加慎密的方式和合乎歷史理性的精神，多思闕疑，解決了經學史上諸多懸而未決的問題。在典籍的整理校勘、辨僞輯佚等等方面，也同樣成就巨大，遠非宋明時人可以相比。但正象當代史學家依格斯（G.Iggers）教授所分析的，中國人的考證“把注意力主要放在外證這一方面，即如何確定文本本身的真實性。在史料內證的方面，也即在探究史料內容是否真實這一方面，中國學術的成就相對少一些”。清代考据學的成就與不足恰能說明這一點。從文本真實性的確證工作來講，清代學術的水平的確超過了宋明理學，這是漢學家瞧不起理學家，尤其是痛貶心學人物的主要緣由之一；在漢宋對壘的過程之中，這也成了江藩等經師打壓對手的主要法碼。但放諸詮釋學的寬闊視野來看，文本的確證並不等於意義的確證，理解活動的複雜性並不能從文本的真實性中得到說明，所謂“訓詁明則義理明”的說法是很難站得住腳的。皮錫瑞在分析經學發展之大勢時曾經說過，漢儒“多詳章句訓詁，章句訓詁不能盡饜學者之心，於是宋儒起而言義理”。這也就是王陽明所疾考據家之大病：“徒考索於影響之間，牽制于文義之末，砼砼然以爲是六經矣”。在經歷了一番大的波折之後，清儒並沒有走出這一困局和解決這個難題，而只是在原來的礦床上作了更爲細緻的開掘，表現得比前代儒生更爲出色罷了。

儒家詮釋學緊叩文本的考證性作業，到乾嘉時代可以說達到了它的頂峰，這一路徑很難設想還會有大的突破。所以當古文一派勢力正盛之時，常州今文家已悄然而臨；延至晚清，則掀起了聲勢浩大的托古改制運動。康有爲的今文學“輕古經而重時政”，“喜以經術作政論”，借用考據的形式，抒發社會政治變革之理想，已遠遠超出了傳統解經的範圍。梁啓超在總結晚清今文學及於思想界之影響時，共舉出了四個方面。第一條就是，“漢學宋學，皆所吐棄”，爲學術別辟新境。可見他們的學術只是在形式上“反之又反”，由乾嘉諸老的膜拜東漢古文上溯到西漢今文，“以復古爲解放”；而實質上是早已越出了經學之藩籬，對兩千年儒家經典之解釋系統造成一根本性的顛覆。所以隨後發生的“夷孔子于諸子之列”和普遍的非聖毀經，則標誌著儒家經典權威的徹底失落。至此，建基於古典文明形態的儒學詮釋系統全面崩潰，儒家詮釋學逶迤二千餘年的漫長歷程也就此宣告了結束。