哲学与哲学史的关系
哲学与哲学史的关系范文第1篇
历史学是一门综合性很强的学科，主要是因为它的研究对象涵盖了人类社会历史上一切活动的领域和过程。而人的思想，尤其是哲学，是关于自然、社会和人类思维最一般规律的学问，也是自然知识、社会知识和思维知识等的概括与总结。因此，历史学和哲学二者之间有着密切的关系。
哲学是系统化和理论化的世界观，是世界观和方法论的具体的历史的统一。从它和历史的关系角度来看，它不仅为史学研究提供了历史观和方法论上的指导，也是在思想层面给予了支持和肯定。历史学主要是为哲学的发展提供实际的经验和史实依据，在历史的发展中去验证这些哲学的社会性和正确性。有什么样的哲学，就有什么样的史学；同样，有什么样的历史，也就对应地产生什么样的哲学。西方史学的优良传统和发展就证明了这一点。
二、西方历史与哲学之间的张力
总的来说，哲学和历史相互联系、相互促进，并能相互映证，二者是密不可分的关系。历史与哲学都是社会研究中不可缺少的、最基本的知识和学问。哲学的根本问题之一就是从变化着的自然世界和人类世界中找寻出一般的秩序和规律。而研究历史，就是找寻历史的一般规律，因此可以运用哲学的方法来指导研究；而用哲学的方法也可以跨时代地推演出一定的历史规律。
历史学的本体论、认识论和方法论构成了整个历史学的理论体系，也就是历史哲学。史学的本体论是主体部分，核心是社会历史观。18世纪意大利的维柯最早将历史学改造为一门新的科学，而兰克则把“秉笔直书”看作是历史哲学的一个原则。在后来的发展中，历史哲学从形而上学到实证主义和思辨主义哲学，体现了在对历史事实的认识上不断理性的结果。康德对历史哲学的贡献主要体现在他对历史哲学基本问题的探索上，他在自己的精神世界里展现出一个人类自由永久和平的理想的发展史。黑格尔的许多历史哲学思想就是在一定程度上来源于康德。他把“客观精神”看作世界历史发展过程中的主体，并在批判康德理想哲学的基础上，以辩证的眼光把世界历史的发展按地域和时空进行分类。
历史充满了偶然和非理性的因素，但在黑格尔等人看来，历史却是人的理性潜能逐渐实现为自由思想的过程。历史在微观层面上越来越理性化，它的非理性因素对于实现宇宙的理性目标是必要的，但是一切历史的偶然性也都可以在理性的思想中得到解释。黑格尔的整个哲学体系差不多都是从历史的角度思考出来的，但是他并不是单纯地写历史，而是要写历史的哲学。在他看来，历史是精神在时间范围中自身发展的过程，而这个过程也需要精神和自我意识的充分发展，但是这个发展可以按照理性思维的标准来进行。
此外，在前者的基础上，狄尔泰等人又更进一步地正面思考了这个问题。他们在很大程度上也代表着现代欧洲哲学思考的基本方向和态度，他同样把哲学当做人类社会精神活动历史的产物来研究。但是他的哲学观念并不仅仅是一种从历史的角度意识出发来反叛哲学，而是对在实践历史基础上的进一步展开。在他们那里，哲学的历史发展性受到了弘扬。他的历史意识不只是一种人类自身的认识方式，而且还是在哲学思想轨道上的一种论证。
当代历史哲学之间的张力对应着形式与内容的关系，甚至有着现代主义与后现代主义之间的张力。其中不仅出现了语言学的转向，也吸收了逻辑实证主义、结构主义等因素。历史的表现问题成为当代西方历史哲学研究的核心问题，呈现出一种将形式置于内容之上的态势。另一方面，当代后现代主义研究思潮对元叙述和宏大叙事的批判也同样加速了传统思辨历史哲学的瓦解，尽管这种追求也是一种审美上的要求，但哲学家们试图尽量回避有关世界普遍历史的话题，以避免形而上学上的思想和世界观。
三、历史唯物主义对历史哲学的批判和反思
历史学在研究某一个特定的历史点上的问题时，哲学在剖析的过程中便可以被视为科学。历史是对社会发展事实的论述，而哲学是对世界观和方法论的总结，哲学相当于是一个指导思想，以一个总的思维模型来思考历史、研究历史。
在谈论历史的时候，人们很容易联系到自己的切身实际经验，所以便很难相信这种理性主义的历史观。因此对很多人来说，黑格尔的历史哲学有明显的经验性的色彩，他始终将哲学思想与历史视为一个发展过程，离开了历史，他的哲学及其意义就无法得到真正的理解。
哲学与哲学史的关系范文第2篇
[关键词]哲学 历史 哲学史
[中图分类号]K01 [文献标识码]A [文章编号]1000－7326(2008)04－0042－04
“哲学史”作为一个概念。对“哲学”和“历史”这个两个观念的理解无疑要成为我们认识“哲学史”的基石。如果说“哲学”和“历史”在过去数千年间都有着不同的含义与表现。那么要撰写一部好的哲学史。除了了解过去和现在的“哲学”研究什么，更需要反思一下，我们该用一种什么样的“历史”观念来充当哲学史写作的前提。哲学是一门反思的学科，但现阶段我们常常看到，哲学史家在撰写哲学史这类作品时，通常认为自己是一名哲学家，而忽略了对“历史”的反思。
劳思光先生在论及哲学史时说道：“一部哲学史，虽是‘史’，但也必然涉及哲学……叙述事实是史学的工作，解释理论则必须有确定的理论基础与解析方法；而这种基础与方法就是写哲学史的必要条件；不能满足这些条件则写出来的可能是‘史’，但不能算是‘哲学史’。”在劳思光的眼中，一部好的哲学史应该是事实加解释的综合，反过来可以推导出，好的哲学史在提供对各种哲学思想的解释之外，必定还是一种对事实的叙述。不过，这样一种说明也表现出，劳思光认为史学的职能在于叙述事实，它与解释是可以相对分离的。当前，持这种看法的哲学家不在少数，哲学家们在写作哲学史的时候，“哲学”是其灵魂，因而对它的关注远远要胜于对“历史”的关注。然而，若是考虑到20世纪60年代以后西方历史哲学家有关历史叙述、历史表现研究的新进展，劳思光对于“历史”的认识，无疑还停留在19世纪晚期以来实证主义的认识阶段，保持着一种实在论和符合论的历史真理观。
关于欧洲哲学史研究的产生，我国哲学家曾经有过这样一种解释，“在欧洲，近代资产阶级哲学在反对封建神学的斗争中，使哲学从神学附庸一跃而成为独立的学科，并由此开始了欧洲哲学史的研究。经过几代人的不断努力，到了黑格尔那里才实现了一部系统而完整的欧洲哲学史。”我并不在意这种解释遵循了哪种历史分期法而做出如此判断，至少，长期以来，类似的哲学史家忽略了一点：欧洲哲学史研究的产生，有赖于近代欧洲历史意识的形成，并以历史学的职业化作为其前提。
“历史”在哲学史写作中绝不会把自身局限于充当一种纯粹的事实记录方法，我们甚至可以说，有一种什么样的“历史”观念，就会有一部什么样的哲学史，这就如同有一种什么样的“哲学”观念，也就会有一部什么样的哲学史是一样的。 “哲学”和“历史”观念的蕴涵及其历史性，将对哲学史写作产生深刻影响。仅就“历史”观念的变化而论。如果有哲学家认为哲学就是哲学史的话，那么“历史”观念的演变对于哲学学科发展的影响，就更值得哲学史家们尽心关注了。
将哲学史之“史”看成是事实记录法，这并不是欧洲哲学史研究中从来就有的隐含之义。
黑格尔的《哲学史讲演录》(1816年)对于“哲学史”的概念有过精辟分析，在其中，黑格尔的“历史”观念也跃然纸上。他认为，尽管毫无偏见地陈述事实是对历史的要求，但“这样一种空泛的要求对我们并没有多大帮助。因为一门学问的历史必然与我们对于它的概念密切地联系着。根据这概念就可以决定那些对它是最重要最适合的目的的材料，并且根据事变对于这概念的关系就可以选择那必须记述的事实，以及把握这些事实的方式和处理这些事实的观点。”黑格尔将那种不偏不倚的“历史”观置之度外。他认为在撰写历史时，对于事实的选择与处理，必须是围绕着某个观念进行的。黑格尔认为，这个观念应与哲学的本质相关，而哲学本质上乃是“哲学研究的整个过程的结果”。黑格尔将哲学与哲学史几乎划上了等号，如果说哲学史昭示的是一部理性的发展史，那么现世界所具有的自觉的理性，就是哲学史最终的成果。在这部哲学史中，只有与理性相关的东西才有资格进入历史，因而，理性就成为黑格尔的哲学史的核心主题。当黑格尔批评先前的那些哲学史家就像某种动物。听见了音乐中一切的音调，却领悟不了这些音调的一致性与谐和性时，我们明白，他自己正是通过对理性的历史解释来表现这种音调的一致性与谐和性的。
黑格尔是用一种哲学性“历史”来取代当时职业历史学家以事实记录法为特征的经验性“历史”。基于这种认识，他认为历史关注的核心应当是理性而非经验。在《历史哲学》(1822～1823年)中，他批判了以经验为主要内容的历史：“经验和历史所昭示我们的，却是各民族和各政府没有从历史方面学到什么，也没有依据历史上演绎出来的法则行事。”真正的历史是哲学的历史。“历史哲学”作为思想的历史考察，它同时是一项哲学的事业，为此，它需要超越经验历史学那种越接近事实就越真实的原则。于是，黑格尔提出了它的世界历史之公理：“理性”是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程，它形成了“世界精神”的合理的必然的路线，其本性必须表现它自己为历史的最终的结果。
毫无疑问，若是依据经验性历史来撰写哲学史的话，哲学史必然成为“分歧意见之堆积”。黑格尔要撰写的历史，却是以他自身对历史的理解来组织的。撰写这样的哲学史，其运用的写作方法不是罗列、堆积事实，而是通过解释事实，以理性贯穿，令整个历史获得整体性、一致性与谐和性。这就吻合了黑格尔提出的认识法则：“谁用合理的眼光来看世界，那世界也就现出合理的样子。”换句话说，谁用哲学的眼光来看待历史，历史也就现出哲学的样子。黑格尔的历史叙述中记载的一切经验和现象，最终为的都是昭示普遍存在着的活动的“理性”，这显然是哲学史的结果。
就历史编纂而论，纵览黑格尔的《哲学史讲演录》，我们得出一个简单的结论：黑格尔的哲学史之所以具有超越一般哲学史研究的生命力，就在于他凭借自己对“哲学”和“历史”的理解，努力以哲学性历史观念来超越职业历史学家的经验性历史观念。思想的自由作为哲学和哲学史起始的条件，历史作为(思想)自由的故事等等陈述表现出黑格尔哲学史研究的独特性，这些恰恰都奠基在黑格尔自己对于“哲学”和“历史”的理解之上。对于19世纪早期的“历史”观念而言，黑格尔走在了同时代职业历史学家的前面，他通过历史主义思想和自身对历史分期的领悟等等，甚至引导了19世纪“历史方法上的革命”，而《哲学史讲演录》正是这种革命的“合法成果”。
19世纪德国的历史研究在认识论与方法论方面都走在世界前列，这是不是德意志民族的现实和国家统一的要求促成的，我们暂不多作评论。然而，可以确切知道的是，近代欧洲历史写作对于欧洲各民 族国家格局的奠定所起的作用不容忽视，而德意志作家的历史写作同样极其有效地培育了德意志民族的认同。对于许多历史学家包括哲学史家来说，撰史都与民族命运紧密相连。黑格尔在哲学史讲演开讲词中曾宣示：日耳曼民族必须承担拯救哲学这一神圣的使命。黑格尔的哲学史由此也熔入了凝聚日耳曼民族之魂的那块精神磁铁之中，而他的“世界精神”通过哲学史的建构自然而然被赋予了日耳曼人。以历史写作表达现实的要求，这在哲学史研究中已经体现得淋漓尽致。
黑格尔之后，哲学家文德尔班继承了这个传统。作者在《哲学史教程》中像黑格尔那样先讨论哲学与哲学史的概念。文德尔班建构哲学史的核心主题自然也是他所理解的哲学观念，即“对宇宙观和人生观一般问题的科学论述”。文德尔班撰写哲学史，是想将不同时代人们对于宇宙和人的看法看成一种发展，并将此“理解为连贯的、相互关联的整体”。文德尔班写道：“哲学史是一个发展过程，在这个过程中欧洲人用科学的概念具体表现了他们对宇宙的观点和对人生的判断。”
文德尔班的哲学史研究，其特征在于他将“哲学”观念历史化。他不像黑格尔那样认为在各种各样的历史现象中深藏着某种历史一致性的理性作为其本质性内容，相反，他指出，“鉴于‘哲学’一词的涵义在时间的进程中变化多端，从历史的比较中要想获得哲学的普遍概念似乎是不现实的。”如果说存在某种能够以其一致性贯穿起哲学史的东西的话，它就是有关宇宙观和人生观的“问题”。但是，不仅不同时代对这些个问题的回答是多样的，这些问题本身也各不相同，唯一相同之处在于，它们的成果都指向同一个方向，即认识宇宙与人。文德尔班认为，要解决哲学史面对的问题“不能靠先天的逻辑结构，而只能靠对事实作全面的、毫无偏见的调查研究。”这是否意味着，文德尔班对历史的理解也沉醉于多数职业历史学家追求的“毫无偏见的调查研究”?其实并非如此。历史中有变化，这是文德尔班的哲学史中不断重申的主题。他提醒人们关注事物存在的历史性。而他能够做到这一点，正是因为“历史”本身在他的思想中也得到过哲学的思考。文德尔班认为，历史需要细致的调查研究，但历史是一门批判的科学，“它的职责不只是记录和阐述，而且还是，当我们认识和理解历史发展过程时，我们要估计什么可算作历史发展中的进步和成果。没有这种批判观点，就没有历史。”当文德尔班认为历史需要一种批判标准来组织时，历史与文化价值之间就具有了确定的联系，因为历史学家如果缺少那种价值标准，他就无法做出判断，也不可能成为一位成熟的历史学家。
文德尔班在哲学史中引入价值标准作为贯穿历史事实的链条，表现出哲学史家主动承担起道德责任以满足现实要求或引导未来的勇气，同时，这样做也满足了认识论上的需要。在传统认识中，哲学指向普遍性，而历史指向个别性或特殊性。他相信，哲学史正是结合普遍性与特殊性的有效方式。在哲学史的过程中，文化价值意识“以特殊经验提供的条件为诱因，以特殊的知识问题为工具，以越来越清晰越来越确实的意识，一步一步地前进；而这些文化价值的普遍有效性就是哲学的对象。”人性之崇高在于它在历史中表现出来的有价值的内容，拥有理性的人不是自然给予的，而是历史决定的。
文德尔班的哲学史与黑格尔的哲学史立意不同，编纂方式与历史解释也各有千秋。但它们成为哲学史研究的典范，其成就都离不开这两位哲学史家对哲学和历史各自具有的独到见解。
哲学史家自身有什么样的“哲学”和“历史”观念，就会有一部什么样的哲学史。这种情形在德国哲学史研究传统中再次得到印证，而盎格鲁一撒克逊哲学史传统中也可以提供示例，我们以罗素的《西方哲学史》来说明这一认识。罗素的《西方哲学史》同样有着区别于其他哲学史的特征，而这种特征首先就源自他对哲学的理解。罗素把哲学看成是“介乎神学和科学之间的东西”。哲学与人们生活的环境彼此影响，交互作用。哲学“教导人们在不能确定时怎样生活下去而不致为犹疑所困扰”，只要能够符合这样的要求，历史的内容就应当被纳入到哲学史中。罗素认为，“哲学乃是社会生活与政治生活的一个组成部分：它并不是卓越的个人所做出的孤立的思考，而是曾经有各种体系盛行过的各种社会性格的产物与成因。”罗素要将哲学作为部分置于生活的整体之中，因而要想理解哲学，就必须对它产生的情境有所了解。根据这样的思路，一部哲学史就应当是一部情境阐释和思想陈述的历史，这样做就把哲学放回到了它的温床，即历史中社会生活和政治生活的经验之中来理解了。
对“哲学”的理解为罗素的哲学史写作提供了上述历史编纂原则，另一类原则来自他对“历史”的认识。19世纪、20世纪之交，英国学术研究的专业化潮流与研究领域细分对于要撰写一部哲学史的罗素来说，构成了巨大的压力。罗素为自己的哲学史写作进行的辩解是：“如果在历史的运动中有任何统一性，如果在前后所发生的事件之间有任何密切联系；那末，为了把它表述出来，对前后不同时代所发生的事情就应在一个人的思想中加以综合。”罗素相信一个人的思想、一个人表述的历史才可能揭示那些“如果”假设中的内容。以现在的眼光来看，这些内容恰恰不是“客观历史”的本质内容，而是历史学家建构的结果。此时的罗素并不能认识到这一点，不过，在经验主义传统之下，罗素对“历史”的理解已经超越了这个观念在同时代历史学家们那里的主流看法。
柏里在就任剑桥皇家讲座教授的演说词中说道：“历史是一门科学，不多也不少。”针对这种认为史料存在，历史就可以完全呈现的观点，罗素进行了批驳。他在《论历史》中指出，历史至少目前并不是一门(像自然科学那样的)科学，追求历史的真实性并不是历史学价值的全部。历史学做不到让事实自己说话，人们在选择文献时无形中就在运用着某种价值标准。历史可以扩大人们的想象，从过去的生活中选择出种种有意义的成分，历史由此把当前联系到过去，从而也就把未来联系到当前。显然，罗素不否认历史对真实性的要求，但除此之外，历史与价值的关联，价值与当前政治生活的关联却始终是他所注目的。《西方哲学史》全名为《西方哲学史及其从古代到现代的政治、社会情况的联系》恰恰是这样一种历史观念的表现。
哲学与哲学史的关系范文第3篇
关键词：金岳霖问题；哲学；中国哲学；西方哲学；话语系统
中图分类号：B2文献标志码：A文章编号：1673-291X（2011）04-0234-02
一、金岳霖问题：中国哲学合法性问题的提出及其表述方式
金岳霖问题，是金岳霖在冯友兰《中国哲学史（上册）》审查报告中提出来的问题：关于中国哲学史的写法，到底是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史。这一问题的提出，看似只是拷问中国哲学史的内容和体例，实际上暗含的是对中国哲学史以及中国哲学学科本身的关照。对这个问题的解析，就自然会得出系列疑问：中国有哲学吗？中国哲学这个学科在现代学科体系中是否合法？中国哲学史与西方哲学史在何种意义上可以同时存在，彼此关照？何种哲学史的写法才是普遍的、合法的写法？如果需要再继续追问的话，我们写出来的哲学史要干什么？要给谁看？谁来阅读和品评它？
对此问题的分析，使得我们不得不深入思考三个概念：哲学、中国哲学、西方哲学。这三个概念之间到底是什么关系？“哲学”这一概念，来自近代日本对于西学“philosophy”的翻译，有了“philosophy”这样的学科之后，才有了中国哲学这样的称谓，即“Chinese philosophy”。那西方哲学难道是“western philosophy”吗？“philosophy”本来就包括从古希腊哲学以降的西方哲学，我们参照对“philosophy”理解去寻找中国传统中的哲学思想，然后将其梳理成中国哲学自己的实质系统，中国哲学在“philosophy”的体例下重写自身，也就是说用“philosophy”的形式系统来表述中国传统的实质系统。我们的中国传统到底是个什么东西呢？我们与“philosophy”相近或者相类似的东西往往都蕴涵在国学这个大的范畴下，如果我们说中国哲学研究中国的思维方式和思想习惯，那么中国哲学史又与中国思想史又有什么区别呢？如果我们不关照由历史发展而来的这三个概念之间的关系，只是从概念本身予以考察的话，问题似乎很简单，哲学是一个上位概念，这个上位概念下有中国哲学、西方哲学，也就是说关于中国哲学与西方哲学的构词方式和表述方式是一样的，都是“种加属差”，哲学“philosophy”是种，中国与西方是属差。于是我们可以自然地认为，关于中国哲学合法性问题是一个伪问题，因为我们可以借此而认为中国哲学可以与西方哲学分庭抗礼，共同达到“世界哲学”的高度。如果问题有如此简单的话，胡适当年就不会只写了半部中国哲学史大纲，因为关于这三个概念的关系问题，不简单的是个逻辑问题，更是个历史问题。
二、金岳霖问题其实是金岳霖悖论
金岳霖问题本身暗含了一种西方哲学的形式系统与中国哲学实质系统之间的悖论。
首先，中国哲学的史和在中国的哲学史是完全不同的两种东西。如果单就“philosophy”来看的话，中国是没有希腊那种“philosophy”传统的，固然我们可以以求同存异的方式来处理各自的历史，认为人类的思维演进的历史进程具有中契合性和一致性，人类在不同的地域不同的历史时段所面临的问题是共同的，只不过面对问题的人和界定与思维问题的注意力和方式不同，所以在那些共同的问题与对问题的共同思考之中，我们可以将其提取出来，视之为人类思维的普遍性问题与规律，然后命名为“philosophy”。但这样一来，我们其实是改变了概念自身的历史进程，而试图对历史做出新的诠释，这是面向未来的创造，却不是面向过去的阐释。回到这种我们民族所缺少的“philosophy”这个传统上来，也就是说我们要用一个自己本来没有的传统去重新打碎并再次组装自己固有的传统，对这一问题我们不光要追问其何以可能的问题（这是哲学经常使用的提问方式），还要追问其何以必要的问题。
其次，金岳霖问题的逻辑前提是西方话语的，这一话语必然导致悖论的产生。因为如果西方人写一部西方哲学史，这个问题是很容易解答的，你问作者，你写的是西方哲学的史，还是西方的哲学史？不言而喻这不是一个问题，因为西方哲学的史就是西方的哲学史，二者在形式系统与实质系统上是融合的，不存在上述的分歧。
最后，冯友兰与胡适的解答其实具有一致性。冯友兰自诩其哲学是“新理学”，是旧瓶装新酒，突出的是中国哲学的实质系统，是与理学一脉相承的。胡适的中国哲学大纲则以西方哲学的体例和关心的问题系统对中国哲学做出梳理，但却没有继续写下去？我的理解是因为按照这种逻辑要么写不下去，要么写下去之后就失去了中国哲学一贯的味道。之所以说冯胡二人对金岳霖问题的解答具有一致性，是在于说明，面对中国哲学这样一个作为整体的文化传统，只有以其实质系统为内核，才能达到其与历史融合的路径上来，否则，只能是写给外国人看的中国人自己看不懂也看不清的国产洋货。
三、悖论的根源及其解决的可能
鸦片战争以降，中国开始被拉入了现代化的洪流之中。从“师夷长技以制夷”的中体西用逻辑，到“德先生”、“赛先生”的民主科学的思想制度领域内的启蒙，以致到孙中山的“三民主义”和陈独秀的“马克思主义”，都是西方话语的滥觞。新文化运动剪断了旧有文化的脐带，对旧文化进行清算的同时，也打碎了传统文化及语言系统的整体性和个性。与此同时，批判传统文化，以外来文化重新界定和分析中国问题成为五四以来逐步形成的一个话语传统。似乎不用西方的理论和方法，乃至言说方式，我们中国的问题就说不清楚，我们中国的传统就无法适用。西学东渐所留下来最深刻的痕迹就是话语的痕迹。
这种话语的痕迹在树立西方思维方式和学科体系的同时，全面清理和驱逐着中国传统话语，以至我们引经据典最权威的最好的莫过于使用和称道康德黑格尔，而不是如传统的文人那样高呼“子曰”。当然，这里不是要批评西方话语本身，而是批评这种对西方话语的迷信。这种迷信体现在，我们似乎只有用西方的理论才能解释清楚中国的事情。同时又不无讽刺地表现在：其一，我们所建立的各种新兴的学科，却不得不面对一个难堪的事实，那就是，所有的西学都不得不面临本土化的难题。比如，法学更多的是一种西方法学在中国而无真正的中国法学，社会学更多的是在讲西方的理论和方法对中国社会的各种品评与分析而无真正的中国社会学。我们难道真的面对着一个如此创新的时代，以至我们的祖先与我们没有丝毫的关系，除了给我们留下那些无用的传统文化和留在我们身体内的血脉？诚然，这是一个现代性与民族性的关系问题。但这个问题现在表现出来的却是如此的逻辑。其二，既然有如此众多的学科和理论体系为我们的社会发展和生活幸福作出解释保驾护航，但每每我们用既有的西方理论模型所分析出来的结论却每每落一个“中国例外”的注脚，这又是为什么呢？学者们声称要用西方的理论去解释中国的现实，对于西方的理论却予以工具性的理解，西方的理论发生于其自身的现实之中，而我们又有多少人了解其中的历史社会背景，如果使用这种我们并不清楚其来龙去脉的理论和方法，谁又可以保证它对于中国的解释不是一种鸡同鸭讲的可笑对话呢？
我们看到，相对于中国文化，由于近代的落后，这种似乎被证伪的文化形态之于西方的关注者相比较西方文化之于中国的关注者来说，是一种凤毛麟角相对于趋之若鹜的不对称性。相对于中国文化，由于近代的批判，这种看似是老祖先遗留下来的老古董之于当下的中国人来说相比较西方文化之于当下的中国人来说，又是一种遗老遗少相对于时尚风潮的不对称性。近些年的国学热、传统文化热可能在表面上把一些中国文化的不合理方面都有所记忆，但在其内在逻辑上，这是一种返本和踏实。我们只有当对自己的文化有足够的理解和践行，才能找准时展的脉络，从文化的内在自觉走向民族的真正崛起。
就广义而论，金岳霖悖论是近代中国学科体系建立过程中的悖论，毕竟我们所建立的东西在名目上是从无到有的，但就实质而论，这种建立也必须在民族文化的内在发展逻辑中予以展开，这是解决现代化与民族化问题的必由之路。
就狭义而言，金岳霖悖论之于中国哲学的合法性是一个深层次的话语系统建构的问题。落到细节处，中国哲学的合法性问题除了与西方哲学基本概念的对接存在问题之外，比如中国哲学中的“道”、“气”、“理”、“器”等的概念的翻译，有很多学者建议进行音译，这固然是一种最保守的方法，但这是针对西方哲学增加词汇的做法，关键不在于单词的独立性，而在于语言系统的自洽性，换句话说，即便我们把“道”翻译做“logos”，也不能说明中国的道就同于西方的“logos”，凡是进入这个话语系统的人，所需要看到的我们对于整个道的说明和解读，问题则在于说明和解读，而不单单只是单词的问题。
对于哲学、中国哲学、西方哲学三者的关系需要再次重申，以本文的分析来看，“中国哲学”的构词方式不应当是偏正式的，因为从历史根源上讲，“哲学”就等于“西方哲学”，“中国哲学”是一个合成词，其独立表意，并不表示其是哲学即西方哲学的衍生物，它是中国的“哲学”，可以与西方哲学有相似的地方，也可以有它自己的独特性，从概念系统、思维习惯、表述方式、核心理念上都是一种异质的“哲学”形态。基于此，本文的建议是“中国哲学”，不应该再翻译做“Chinese philosophy”，而可以翻译做“Cphilosophy”，作为一新的词汇，以示与哲学的关系，不是上下位的概念关系，而是基于哲学而产生的独特学科。
参考文献：
[1]陈卫平:“金岳霖问题”与中国哲学史学科独立性的探求[J].学术月刊，2005，(11).
[2]陈来.关于“中国哲学”的若干问题浅议[J].江汉论坛，2003，(7).
[3]王中江.“范式”、“深度视点”与中国哲学“研究典范”[J].江汉论坛，2003，(7).
哲学与哲学史的关系范文第4篇
哲学是不是科学、能不能成为科学，目前在哲学界存在不同看法
哲学是不是一种知识？应当说，哲学历来被公认为一个知识部门，即一门学科。但现在这也成了问题，一些学者否认它是一种知识，即对外部世界的认知，而认为它只是一种思维方法、一种人生态度，或者是一种信仰、一种价值取向，等等。如果哲学是一种知识，那么它属于何种知识部门？有的认为它是形而上学或本体论，或玄学，或理学；有的不承认这种一般哲学，而认为哲学就是各种或某种部门哲学，如自然哲学、历史哲学、认识论、价值论等。由于哲学作为一门学科没有在哲学界取得共识，因而哲学家们的观点自然难以达成一致。
就马克思主义哲学而言，哲学家们曾一度取得共识，那就是辩证唯物主义与历史唯物主义，它实际包括三门学科，即世界观、认识论和历史观。但是，近年来在谈到马克思主义哲学的研究对象时，人们也是观点各异。有的认为马克思主义哲学的研究对象是作为整体的宇宙，有的主张是物质与意识或存在与思维的关系，或者是存在与思维关系中的世界，或者是实践，或者是认识，或者是人类社会，或者是人。
这些不同看法在学科分类中都有所反映。新中国成立前，综合大学的理论学科多分为文理法，这反映了一种学科分类方法，即人文学科、自然学科和社会学科。新中国成立后，根据马克思主义关于哲学跨越自然科学与社会科学的观点，哲学被从文科中分了出来，文史也被规定为社会科学。但由于哲学的规模远不能同自然科学或社会科学相比，而事实上哲学活动往往同社会科学活动联系在一起，于是又逐渐形成了哲学社会科学与自然科学这种一分为二的格局。这种格局虽然把哲学同社会科学放在了一起，但哲学的性质和地位是明确的，实际承认了哲学跨越自然科学与社会科学的性质，即哲学中的世界观、本体论、形而上学等一般哲学的特殊地位。至于其中的部门哲学，如自然哲学、社会哲学、精神哲学等，则可以分属自然科学和社会科学。近几年来出现一种趋势，即用人文社会科学的提法来取代哲学社会科学的提法，这实际上是主张恢复新中国成立前的学科分类，但这种分类并不科学。第一，在这种分类中没有世界观的地位，世界观是跨越自然界和人类社会的。第二，人文科学与社会科学没有明确的界限，历史学可分为历史叙述和历史研究，其对象都是人类社会的历史，为什么不属于社会科学呢？文学可分为文学创作和文学研究，其对象也都是人类社会，为什么不属于社会科学呢？反过来，经济学、政治学、法学，其对象也都是人的活动，为什么不可以叫做人文科学呢？总之，如果用人文社会科学来取代哲学社会科学，这将使本来比较明确的学科分类变得概念含糊、界限不清。
把哲学与自然科学、社会科学并列起来，有利于确认马克思主义哲学作为科学的性质和地位
众所周知，现代哲学学派林立，没有任何一个学派为多数哲学家所认同。辩证唯物主义与历史唯物主义虽被马克思主义哲学家视为科学的哲学，但这并未得到哲学界的公认。人们诘难和反对的矛头主要集中在辩证唯物主义世界观上，有的甚至一般地否定世界观，这是同现代西方“拒斥形而上学”的思潮一致的。
把哲学同自然科学、社会科学并列起来，不仅肯定了哲学的科学性，而且肯定了它的世界观意义。这里所说的“哲学”是指马克思主义哲学，而且是指辩证唯物主义与历史唯物主义，因为只有它有明确而合理的研究对象，有经过实践验证的全面系统的原理，有比较完整严密的理论体系。正因为它的科学性，所以它才成为认识世界、改造世界的最有效的思想方法。这就澄清了理论界关于哲学和马克思主义哲学的一系列模糊思想，为研究、建设、运用和发展马克思主义哲学开辟了广阔的空间。当然，这决不是说马克思主义哲学以外的其他哲学就应该否定了，因为其他各派哲学同样有其特殊对象和特殊内容，有自己的优点和长处。
党的十六大报告关于“三个解放出来”的论断，同样适用于辩证唯物主义与历史唯物主义。辩证唯物主义与历史唯物主义是上世纪20年代由前苏联哲学家根据马克思、恩格斯、列宁和其他马克思主义哲学家的若干观点逐渐形成的。他们引以为据的有恩格斯关于哲学基本问题的观点、马克思和恩格斯关于辩证法的观点、马克思和恩格斯关于唯物史观的观点，其组成部分大致是世界观、认识论、方法论、历史观，构成了一个以辩证唯物主义世界观为理论基础的哲学思想体系。改革开放以来，随着哲学的发展和哲学研究的深入，人们感到这个体系需要进一步丰富和完善。现在正是研究和解决这个问题的极好机会。
结合改革开放和社会主义现代化建设的实际，以科学的态度进一步建设马克思主义哲学
首先，对象问题。现在的问题是：马克思主义哲学虽然不能包括一切部门哲学，但是否应包含若干部门哲学？过去已经把认识论、历史观等部门哲学包括在哲学之中，现在是否有必要继续包括在哲学中？是否还应增加一些新的部门哲学，如价值论、实践论等？这实际是马克思主义哲学的结构问题，即根据目前科学发展的情况，有的部门哲学应包括在马克思主义哲学中，有的部门哲学应分离出去。马克思主义哲学包括部门哲学会由于种种原因而有增有减，但一般哲学即世界观是绝对不可缺少的。
哲学与哲学史的关系范文第5篇
[关键词] 哲学；哲学问题；哲学史；哲学史观。
黑格尔有一个非常著名并且影响深远的理论：“哲学是哲学史”。按照他的观点，哲学史上只有一种哲学，不同历史时期的哲学思想看似相互对立杂乱无章，其实不过是这一种哲学从潜在、展开到现实的发展过程中在不同阶段上的特殊表现，因而哲学史的发展呈现为某种继承和发展的辩证关系。由于在后的哲学理论继承和发展了在先的哲学理论，所以越是在后的哲学就越是接近真理，最后将形成一个包容以往所有精华在内的“大全”，而完成这个“大全”就被黑格尔视为他的历史使命。黑格尔的狂妄自大无疑受到了人们的无情嘲笑，但是他的哲学史观却谬种流传，在相当长的时期内深受我们的赏识，因为它似乎以强有力的辩证法使我们相信，“哲学有自己的发展规律”，“哲学也像科学一样是一个知识积累的进步（进化）过程”，因而“哲学也是科学”。结果，尽管这种哲学史观存在着许多问题，但是至今仍然影响深远。
我们也说“哲学是哲学史”，不过其中的意思却与黑格尔完全不同。
我们主张哲学是哲学史的理由是，哲学问题是一些永恒无解但人类精神却不得不永远追问的难题，由于这些难题并没有统一的终极答案，只有不同的解答方式，哲学史上哲学家们的不同理论通常就是这些不同解答方式的典型代表，因此哲学不同于科学，它不是线性的知识积累的过程，而是围绕哲学问题而展开的无穷探索，哲学家们的思想作为一条条探索之路，相互之间不仅仅有继承和发展的关系，更具有相互独立的存在价值。因而，任何一种哲学理论只能代表无数探索之路中的一条道路，都不足以代表整个哲学，而哲学乃存在于过去、现在乃至将来所有的哲学探索之中。所以，当我们说“哲学是哲学史”的时候，其含义并不是像黑格尔那样以为整个哲学史只是“一种”哲学的发展过程，而是强调没有任何一种理论能够成为一切哲学的代表。当然，哲学家们在置身于哲学问题的境域的同时，便遭遇了以往哲学家们的追问和探索，他们总是在前人的基础上进行哲学思考的。但是另一方面，由于哲学问题大多没有终极的答案，所以哲学思想始终处在选择和开拓新的道路的过程之中。就此而论，哲学史所记录的乃是哲学家们对于这些哲学问题的不同解答方式，或者说是一条条不同的探索之路。
本文试图通过对哲学的本性乃至哲学问题的性质的分析，将哲学家们的思想活动看作围绕哲学问题而展开的争论，我们称之为思想与思想之间的“对话”，从而对于“哲学是哲学史”给出一种不同于黑格尔的解释，意在引入一种非黑格尔式的哲学史观。
一、哲学问题
对于学习和研究哲学的人来说，首先遭遇的难题就是“哲学是什么”的难题。
表面看来，将“哲学是什么”看作是一个难题似乎有些不可思议。因为哲学这门学科已经存在了2600多年，作为许多学科的诞生源泉，哲学的历史更加古老悠久，如果现在还在争论“哲学是什么”，那意味着这个问题仍然没有得到解决，的确令人难以理解。毫无疑问，对于一门科学来说，所谓“定性”乃是其形成、发展、成熟的基本条件、基础和标志。然而恰恰在这样的基本问题上，不同的哲学流派，不同的哲学家，各有其不同的规定，从未达到过普遍的共识。一门历史如此悠久的学科竟然在最基本的规定（定义）上始终无法形成统一的意见，难怪人们时常要对哲学的合法性提出质疑，这不能不令研究哲学的人感到无地自容。
我们不想在这个难题上纠缠不休，只是想通过它来分析哲学的本性，虽然这样分析下去也许会提供出一种可能的答案。
在人类精神的意识形态领域中，哲学是一门非常特殊的学科。就哲学与科学和宗教之间的关系而论，哲学似乎居于这两者之间。一般说来，科学源于人类认识世界、改造世界的需要，它诉诸于理性而以自然为其认识的对象；宗教产生于人类精神“终极关怀”的理想，亦即要求超越自身的有限性而在永恒无限的精神层面上关注人类的来源与归宿，它诉诸于情感而以超自然的存在作为其信仰的对象。至于哲学，它一方面像自然科学一样诉诸于理性，但又像宗教一样，以人类精神的“终极关怀”作为它的理想，如果说宗教是信仰的世界观，那么可以说哲学就是理性的或理论化的世界观，这就凸现出了哲学不同寻常的特殊性。哲学的这一特殊地位无疑是它的“长处”：科学只是认识世界、改造世界的工具和手段而无法解决人类精神的“终极关怀”、人类文明的发展方向和目的以及世界观等等问题，而这正是或应该是哲学研究的对象；宗教虽然以人类精神的“终极关怀”为目标，但是由于它以信仰为前提和基础，因而缺少理论的力量和理性的普遍性。然而，哲学的这一“长处”恰恰也是它的“短处”：哲学以理性为基础，但是却由于其对象的缘故而不具备科学的确定性即所谓的“科学性”；哲学以人类精神的“终极关怀”为对象，但是由于它主要以理性的方法为认识手段，而这种手段难以通达终极关怀的境界，所以又不如宗教信仰那样自有其方便的法门。于是，当哲学试图成为象自然科学那样的科学的时候，它就不可避免地陷入了尴尬的境地。
从词源上看，哲学在古希腊语中是philosophia，本义是“对智慧的爱”或“爱智慧”。就此而言，哲学家应该是世界上最谦虚的人，他们主张“爱智慧”而不自诩为“有智慧”，因为他们明白有限的知识与作为人类精神之无限的理想境界的智慧是不同的：知识可以占有，而智慧则只能热爱。然而，在人类求知本性的驱使下，尤其是在自然科学发展的激励下，哲学家们用了2000多年的时间企图将“智慧之爱”变成“智慧之学”，致力于使哲学成为像自然科学那样的科学，甚至成为比自然科学更科学的科学，并且成为一切科学知识的基础。当然，由于这一理想违背了哲学的本性，因而注定是不可能成功的。
追根寻源，西方哲学之所以会陷入如此尴尬的境地，与它之所以能够繁荣昌盛、蔚然大观一样，都是出于希腊哲学的求知本性。对希腊人来说，哲学首先表现为对知识的追求。 例如亚里士多德就曾经指出，求知是所有人的本性，人是由于好奇或惊异（thaumazein）而开始哲学思考的。他一开始是对身边所不懂的东西感到奇怪，继而逐步前进，对更重大的事情产生疑问。一个感到疑难和好奇的人便觉得自己无知，而一个为了摆脱无知而进行哲学思考的人显然不是以某种实用性为目的的，而是为了知识而追求知识。因此也许一切知识都比哲学更有用处，但是唯有哲学是真正自由的学问。显然，求知、知识或科学在希腊人心目中的含义与后世的含义是有所不同的，例如希腊人追求知识并没有实用的目的，科学改造自然的功能就是近代以来才有的。然而，由于随着哲学和科学的发展，“现实意义”越来越成为人们衡量知识的价值的标准，加之哲学对象的根本性使之被看作是人类知识大厦的根基，因此既然自然科学是普遍必然的知识，那么哲学也可以而且更应该成为普遍必然的科学，似乎唯其如此才能与其至高无上的地位相称。
于是，希腊哲学的求知本性便逐渐演变成了西方哲学的“科学情结”。
然而，哲学的对象毕竟不同于科学的对象，哲学的问题也不同于科学的问题，在某种意义上说，它们不是“问题”而是“难题”。通常一个问题总有答案而且有相对一致的答案，或者说，通常一个问题只有一个答案，自然科学的问题就类似于这样的问题。但是还有一类问题并没有统一的答案，或者说它们没有一致的答案，只有各式各样不同的解答方法，哲学问题就是这样的问题，我们可以称这类问题为“难题”。实际上，哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题，哲学家们只能不断地探索、寻求通达智慧境界的道路，但是却注定了不可能获得终极的答案。
哲学问题为什么是没有终极答案的难题？既然哲学问题是没有终极答案的难题，我们为什么还要追问这样的难题，并且企图为之找到一条可能的出路呢？在某种意义上说，其原因或许就在于人类精神的“终极关怀”之中。
当人类从自然界中脱颖而出的时候，他的生存活动不再仅仅依靠自然本能，而是更多地依靠理性，于是在人的面前就出现了有限与无限、相对与绝对、暂时与永恒、现实与理想、此岸与彼岸之间的巨大矛盾，包括人类自身在内的宇宙万物的来源与归宿等等一系列的哲学问题便油然而生。因为人不仅仅是自然存在物，而且又是有理性的存在，这就使他形成了超越自身有限性而通达无限的自由境界的理想，哲学（包括宗教）就是这一理想的集中体现。显然，这个无限的自由境界在一个人的有生之年是不可能现实地通达的，即使人类可以无限地延续下去也仍然解决不了问题，因为它是且只能是至高无上的终极的理想。这就是说，哲学问题是没有也不可能有终极的答案的，尽管如此，人类却又不可能不关心这些问题，因为这些问题植根于人类的本性之中，甚至构成了人不同于其他自然存在物的根本标志，故而对他来说性命攸关。
当然，哲学问题并不都是与“终极关怀”（例如本体论或形而上学）有关的问题。在哲学中，尤其是在古典哲学中，后来逐渐从哲学中分离出来的许多部门，它们的问题就是比较具体的，例如认识论、逻辑学、伦理学、美学、历史哲学和政治哲学的问题就是如此。不过，虽然这些问题不像本体论或形而上学的问题那样抽象、普遍乃至超越经验，但是它们作为一些基础性的或根本性的问题，同样也是不可能获得终极答案的。在某种意义上说，能否找到问题的答案几乎成了一种衡量的标准：哲学的各个部门其主要的问题只要能够找到某种相对统一的答案，它们就会从哲学中分离出去自立门户，而留给哲学的都是一些永恒无解的难题。
总而言之，我们可以把哲学史看作是哲学家们代表人类精神对于永恒无解的哲学问题进行不断地探索的记录。换言之，所谓哲学并不存在于某一位哲学家的思想里，并不存在于某一个哲学流派之中，并不存在于某一本教科书里，而是存在于过去、现在乃至将来所有哲学运思的道路之中。因此，我们不仅认为哲学是哲学史，而且主张哲学史是问题史。
二、哲学史
学习哲学必须学习哲学史，这构成了哲学这门学科的一个不同寻常的基本特征。
通常我们学习一门科学不一定非要学习它的历史，例如学习数学不必非要学习数学史，学习物理学也不必非要学习物理学史。因为一门科学的所有成果包括最新的成果都凝聚在这门知识的最近最新形态之中，我们只要拿过来学拿过来用就可以了。换言之，一般的科学知识都是长期积累的结果，它们留存在当前的知识载体之中。哲学就不同了。哲学的“知识”――如果也可以称之为知识的话――不是积累的结果，而只存在于哲学史中，所以离开了哲学史就没有哲学。
因此，当我们说“哲学是哲学史”的时候，它所表达的含义与黑格尔不同甚至正好相反。在黑格尔看来，哲学之所以就是哲学史，乃是因为哲学史是“一种”哲学发生发展的过程。而在我们看来，哲学史上存在着许多种哲学，没有一种哲学可以代表所有的哲学而被看作是哲学本身，所以哲学只能是哲学史。显然，哲学与一般所说的科学即自然科学有着根本的区别。
如前所述，哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题，人类精神从本性上决定了它不得不追问这些难题，虽然它们永远也不可能有终极的答案。因此，哲学与科学是有区别的。作一个不恰当的比喻，如果我们将科学知识看作是某种直线式的知识积累的结果，那么哲学就像是一个永远围绕着“智慧”这个圆心而旋转的立体圆周运动。这个无限大的立体圆周上面的每一个点都标志着一条哲学运思的道路，每一条哲学运思之路都代表着一种不同寻常的典型，或者说它们是“路标”或“里程碑”。由于它们把追问智慧之境界的某种方式推进到了极致，以至于后人要想继续追问这些问题就只能另辟奚径，换一条路走，因为前面的道路虽然都指向智慧的境界，但是又都被证明是“此路不通”的。换言之，在西方哲学史上，每一位哲学家的思想都代表着一条哲学运思之路，而每一条道路都具有永恒独特的意义和价值，都是不可替代的，例如亚里士多德不能代替柏拉图，黑格尔也不能代替康德。无可否认，哲学史上的思想都具有继承和发展的关系，每一位哲学家都是在前人思想的基础上从事哲学思考的，但是这并不意味着他们的思想都将失去自己独立存在的价值而被融入了后人的思想之中。恰恰相反，由于哲学问题都是一些没有终极答案的难题，因而哲学家们以自己独特的方式所提出的解答就构成了一条条不同寻常的道路。所有哲学运思之路的最终目标都指向至高无上的智慧境界，虽然这一智慧境界的性质决定了任何一种哲学思想都不可能现实地通达这一境界，然而却无法阻止人类精神去实现自己终极关怀的最高理想，而每一条哲学思想之路都代表着对哲学问题的一种典型的解答方式，于是这条条道路就一同构成了一幅开放性的独特的历史景观：过去、现在乃至将来所有哲学思想之路“综合”在一起，共同构成了哲学这门学科或学问。
毫无疑问，就知识的占有程度而论，现代人肯定比古代人高得多，但是在哲学思维的水平上，古代人与现代人至少是可以比肩并立的。任何一所现代医学院校的学生所拥有的知识都是被称为医学始祖的希波克拉底所无法比拟的，然而即使是当代的大哲学家也不敢说他就比柏拉图或者亚里士多德更高明。哲学家们的理论就其内容而论早已经过时了，但是他们提问和解答问题的方式却永远不会过时，因为问题并没有得到最终的解决，所以任何解决方式都具有“现实意义”。例如哲学始祖泰勒斯声称“大地浮在水上”，意思是说水的万物的本原，按照罗素的评论，初学哲学的人原本心怀崇敬，但劈头遇到了这句话，不免有些丧气。的确，泰勒斯这句话的内容没有任何价值，然而由此而提出来的哲学问题却不能说没有意义。泰勒斯与他那个时代的哲学家们试图解答的问题是宇宙万物从何而来归于何处的“本原”问题，由于人类最初开始哲学思考的时候，还没有现成的抽象概念可用，所以只好以某种感性的东西来体现普遍的共相。我们今天谁也不会以为“水是万物的本原”，但是本原的问题仍然是问题，这个问题连同哲学家们试图解决问题的各种方式并没有过时。所以，当我们说“哲学就是哲学史”或“哲学史就是哲学”的时候，这不仅意味着哲学是一种历史性的思想，每一位哲学家的思想都具有不可替代的历史地位，而且正因为其历史性而具有“超”历史“超”时间的永恒的存在价值。
所以，哲学问题没有终极答案并不是因为哲学家无能，而是哲学问题之本性使然。不仅如此，哲学不是科学也并不是哲学的缺陷，恰恰相反，我们应该视之为哲学不同寻常的“优越性”，因为它意味着人类精神所追求的最高目的乃是一个无限开放的理想境界。应该承认，人类不同于一切存在物的特性就在于他是一种非现成的、非凝固的、始终处在生成过程之中的因而是开放的或自由的存在，因而人的“本质”具有社会性和历史性，这就意味着人类精神“终极关怀”的对象，亦是一种无限开放的理想境界。如果我们非要使哲学成为像自然科学那样的科学，那么就有可能使这个无限的开放的理想境界凝固化、有限化、对象化甚至物化，而这样做的结果不但不可能实现理想，反而会“南辕北辙”，与我们希望实现的理想背道而驰。
正是在这个意义上，我们将哲学或哲学史看作是一种“问题史”，或者更确切地说，哲学是一个由哲学问题和不同的解决方式所交织在一起的开放性系统，每一位哲学家在哲学史上的地位，都是根据他所面临的哲学问题以及他解决问题的特殊方式这一“经纬度”来确定的。
然而，当我们不是把哲学问题没有终极答案这一点看作是哲学的耻辱，而是看作哲学的本性的时候，当我们不是把哲学史看作知识的历史而是看作问题的历史的时候，当我们把哲学看作是一门开放性的、多元化的理论学科的时候，换言之，当我们把哲学与一般意义上的科学区别开来的时候，从这个角度看哲学或哲学史，它似乎变成了一个堆放各式各样的理论学说的杂乱无章的“仓库”，既没有统一性，也没有规律性，以至于我们很难把它看作是一门学问。人们完全有理由批评我们这种所谓“非黑格尔式”的哲学史观，不过是一种“倒退”，即从黑格尔的“科学”理论倒退到前黑格尔的那种把哲学史看作是僵死资料的堆积的“形而上学”立场。首先应该看到，哲学家们在哲学问题上始终处在众说纷纭莫衷一是的状态，这是事实。不过这并不意味着哲学史只是某种彼此之间毫无内在联系的理论学说的汇集，或者只有像黑格尔那样将哲学史看作“一种”哲学的发展过程才能解决问题。实际上，哲学史上的哲学理论或学说一方面相互之间的确具有继承和发展的关系，另一方面它们又各自具有独立存在的意义和价值，这种相互联系和相互区别的辩证关系，就构成了哲学史之思想的独特的律动。如前所述，哲学不像科学那样是某种直线式知识积累的运动过程，而是类似某种无限开放的圆周运动。例如科学知识的进步经常是在某个领域或某个问题上的不断地深化，而哲学的运动却总是在哲学问题上不断地变换立场、观点和方法。
说到哲学与哲学史之间的关系，我们可以区分这样两个问题：“哲学是什么”与“什么是哲学”。本文从一开始就提出了“哲学是什么”这个难题，现在我们尝试通过“哲学是什么”与“什么是哲学”这两个问题的区分，给出一种可能的答案，当然不是也不可能是唯一的终极答案。表面看来，“哲学是什么”与“什么是哲学”之间没有什么区别，它们所表达的意思是一样的，问的都是哲学的概念或定义，但是实际上在两者之间存在着区别，或者说，我们可以在两者之间作出区别：“哲学是什么”主要说明的是以往的哲学是什么，它记录的是已经过去了的事实；而“什么是哲学”试图解决的则是，如果有一门学问被称作哲学，它应该是什么。或者说，就哲学的理想状态而论，哲学应该是什么。由于“哲学是什么”这个基本问题并没有得到解决，因而“哲学是什么”与“什么是哲学”的区别就越发显得有意义了。在某种意义上说，哲学史就是要通过研究“哲学是什么”来解答“什么是哲学”的问题，亦即通过研究历史上的哲学思想来探究哲学的本性。
所以，哲学史并非只是已成过去的思想理论的历史记录，它应该也只有它才能回答“什么是哲学”的问题。看起来哲学史是已经过去了的思想的历史，而实际上那些历史性的思想亦具有现实性。在某种意义上说，任何一种哲学思想都同时具有历史性与现实性，而这两者之间的内在张力乃是通过围绕哲学问题而展开的思想与思想之间的“对话”实现的。
三、思想与思想的“对话”
当我们说哲学是哲学史的时候，这意味着任何一种哲学思想都同时具有历史性和现实性。这种历史性与现实性之间充满张力的有机结合与统一，就体现在思想与思想的“对话”之中。
如果哲学是哲学史，哲学史是问题史，那么哲学史就是哲学家们围绕哲学问题而展开的思想“对话”的过程。就“对话”而言，它可以包含三个层面：一是哲学家们与哲学对象之间的“对话”，二是哲学家们相互之间的思想“对话”，三是我们在学习哲学亦即学习哲学史的过程中与哲学家们所进行的思想“对话”。在某种意义上说，“对话”乃是哲学保持其历史性与现实性之间内在张力的基本功能，而且“对话”（dialogue）正是“辩证法”（dialectics）的本义。
首先，哲学史是哲学家与哲学对象之间进行思想“对话”的过程。
哲学是思想，哲学的对象是思想的对象。亚里士多德在《形而上学》中指出，“就其自身的思想，是关于就其自身为最善的东西而思想，最高层次的思想，是以至善为对象的思想。理智通过分享思想对象而思想自身。它由于接触和思想变成思想的对象，所以思想和被思想的东西是同一的。思想就是对被思想者的接受，对实体的接受。在具有对象时思想就在实现着。这样看来，在理智所具有的东西中，思想的现实活动比对象更为神圣，思辨是最大的快乐，是至高无上的”。[1]黑格尔以亚里士多德这段话作为《哲学全书》的结束语，并非偶然。套用黑格尔的术语，哲学家的哲学思考乃是“对思想的思想”，亦即思想与思想的“对话”。
从终极关怀的角度看，哲学问题并不是自然的问题，而是人类精神所特有的问题。哲学是人类精神为自己所设想的理想家园，它体现的是人类试图超越自身有限性而通达的某种至高无上的、无限的、自由的理想境界。就此而论，哲学的对象不是现实存在的东西，而是理想性的存在。思想这个对象，也就是有限的思想者去思想某种无限的思想。这并不是说，存在着某种脱离人类精神而独立存在的思想对象，实际上所谓无限的思想不过是人类的理想对象，因而哲学就是思想与思想的“对话”，即现实存在的人类精神与自己的理想境界之间的“对话”，亦即人类精神的“反思”。这种“反思”有时可能被哲学家们“外化”为某种客观对象而思考之，但归根结底具有理想性的特征。
其次，哲学史也是哲学家们相互之间进行思想“对话”的过程。由于哲学问题永恒无解，故而吸引着一代代睿智的头脑思考和探索。毫无疑问，哲学家们都是在前人思考的基础上进行哲学思考的，因而哲学史具有前后继承和发展的特征。然而另一方面我们也必须看到，哲学问题都是基本的或者根本的问题，哲学家们的思考也非常根本，以至于他们只要发现了一条有望通达理想境界的道路，便会将其发挥到极致，这就不可避免地使之走到了尽头。所以，哲学家们的思想不仅具有历史的继承性，而且也具有独一无二不可替代的典型特征。这样一来，后来的哲学家们就必须将前人之所思都思清楚，然后才能开辟自己的道路。换言之，哲学家们对于哲学对象的思考本身亦成为了后人的思考对象，而且在哲学思考中占据着越来越重要的地位。海德格尔、伽达默尔、德里达等当代哲学大师有许多著作都是在研究和解读以往的哲学思想时展开的，这绝不是偶然现象。不恰当地说，或许正是哲学家们艰苦卓绝的运思，为作为哲学对象的理想境界增添了丰富的内容。
最后，我们学习哲学史亦即我们与哲学家进行思想“对话”的活动。
学习哲学史就是学习哲学史上哲学家们的思想，亦即我们的思想“思想”哲学家们的思想，也可看作是思想与思想之间的“对话”。由于哲学家们的思想保存在他们的著作之中，学习哲学史也就是“读书”，所以与哲学家们的“对话”通常是通过“读书”来实现的。尽管历史上的哲学家们斯人已逝，我们读他们的“书”却不是读死书。虽然这些书的内容大多已经过时了，但是哲学家们解决问题的方式却没有也永远不会过时，因为哲学问题并没有过时，这些问题不仅是他们面临的难题，也是我们面临的难题，甚至可以说是人类永远面临的难题。既然哲学问题没有终极的答案，那么任何一种解答方式都不可能取代其他的解答方式，也不可能为其他的解答方式所取代，所有一切解答方式都有其各自独特的意义和价值，它们为后人提供了各式各样可供选择的可能方式。因此，对于学习哲学史的人来说，学习哲学史无非是将人类精神所思想过的东西再思想一遍，把人类精神已经走过的思想之路再走一遍，然后选择或者开创我们自己的路。如果把我们与哲学家们统统看作是“人类”的话，那么我们思想他们的思想，重走他们的道路，也可看作是一种“回忆”，回忆我们“曾经”思考过的问题，因而也可以看作是我们自己对自己的反思。[2]
由此可见，我们学习哲学史并不是站在哲学史之外，在某种意义上说，前人的思想就构成了我们现存在的组成部分。哲学史上哲学家的思想之所以具有不朽的生命力，原因就在于此。当我们与哲学家们进行思想之间的“对话”的时候，他们的思想就“复活”了。其实，历史上的哲学思想原本就是“活的”，它们构成了哲学不可缺少的组成部分，因而它们的“复活”并不是“复古”。换言之，哲学家们的思想既是历史性的，同时又超越了历史，在任何时候任何情况下都具有现实性。所以，哲学史从来就不是什么死材料的堆积，而是一种活生生的思想律动。
显然，就“对话”的本性而论，我们与哲学家们的思想对话并不是“单向性”的受动活动，而是“双向性”的互动活动，这种思想与思想的对话类似现代解释学所说的“视界交融”。
哲学家们的思想保存在他们的著作之中，读他们的书需要“理解”和“解释”，而“理解”和“解释”的过程在某种程度上也是“再创造”的过程。以往传统的解释理论追求知识的客观性，将理解和解释看作是本文原著之纯粹的再现，强调以“我注六经”的方式研读原著。但是现代解释学却告诉我们，任何人都不可能完全再现所谓客观存在的文本，因为古人有古人的“视界”，我们有我们的“视界”。换句话说，古人与我们处在不同的历史、文化、社会、个人环境等等的背景之下，我们既不可能完完全全地将古人的视界“复制”到现代来，也不可能彻底摆脱掉自己的视界，纯粹沉浸在古人的视界之中。从这个意义上说，理解和解释实际上是不同视界之间的碰撞和交融，而且正是因为如此，人类文化才有可能进步和发展。
总而言之，哲学永恒的生命力就在于其历史性与现实性之间的内在张力。哲学家们与哲学对象之间的关系，哲学家们相互之间的关系，我们与哲学家们之间的关系，都可以看作是人类精神自己与自己之间的关系，因而哲学乃是人类精神的反思，也就是思想与思想的“对话”。就此而论，哲学家们的思想就“活”在思想与思想的对话之中，也可以说哲学就“活”在思想与思想的对话之中。
[1] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》，1072b19－26，见《亚里士多德全集》第七卷，第278页，北京，中国人民大学出版社，1993年。
