哲学创新论文范文第1篇

一直以来存在这样一种误解，那就是认为哲学只是形而上的抽象道理言说，其真理性和价值性是成问题的，其社会功能也可以由其他专门学科来取代。在这种认识下，哲学似乎是无用的和多余的，但是事实证明这种观点是极为片面的。随着从哲学里分离出来的新的学科不断增多，并且日益专门化和技术化，似乎取代了哲学的社会功能，但是这只是一种表面现象。黑格尔说:“当统一的力量从人的生活中消失，当对立已经失去了它们的活的关系和相互作用，并正赢得独立性时，对哲学的需要就形成了。”实际上，哲学一直为人们理解世界、构建社会图景提供着基本的认知框架与认知方法，其社会功能不可替代。哲学不仅是研究主观精神的“人学”，也是研究客观精神的社会学和历史学;哲学不仅为人们认识世界提供方法和理念，也为人们建构新的社会图景提供合理性信念。哲学理论创新需要发挥其社会功能。哲学不仅作为社会经济发展的一个有机组成部分发挥作用，而且还发挥着独特的社会功能。

哲学虽然不直接提供满足物质需要的手段，但是它提供了种种思想，使我们能够在社会领域里理解、协调并且满足我们的需要，满足我们对未来的希望。宏观上说，哲学理论为具体的社会制度提供意识形态的合法性、平衡社会结构的稳定性与流动性，整合社会文化、提升判断认知能力、统一社会思想认识。具体来说，哲学的智慧为人们为人处世提供价值圭臬，哲学的逻辑规则与法制精神一脉相承，哲学的理念与信念是人们诉求的具体反映，哲学的思想方法为社会科学研究提供了基本的程序和工具。在当前社会时代背景下，发挥哲学的社会功能需要避免哲学理论过分琐碎化、技术化、功利化和庸俗化，避免学术垄断、学术腐败和学术吹捧。卢卡奇在《物化与无产阶级意识》一文中谈到了这种怪诞现象:专门化的大师，那些才能出卖者，即科学专家，不仅成为社会事件的旁观者，而且对他的能力所起的作用采取直观态度。在那里，正是主体性本身，即知识、气质、兴趣、表达能力，变成了一架按自身规律运转的抽象机器。

哲学要发挥资政为民的社会功能，固然离不开与权力运行者、市场操作者打交道，但是哲学本身作为思想的事业而不仅仅是一种学科和职业，更是一种理想和志业、一种生活和存在方式。哲学有其相对独立性和学术自律要求，应该遵循其自身规则、维护其社会尊严和公信度。如果哲学理论创新与社会功能相剥离，作为纯粹的个人兴趣爱好和“私人艺术”、形而上需要或谋生职业，仍然还可以是有趣的、可爱的和有竞争力的，但是很容易沦为奇谈怪论、夸夸其谈，就会变得不负责任、不可信、不可敬，降低哲学理论应有的社会价值。发挥哲学的社会功能还需要发挥其对文化的统摄力和整合力。文化派生于实际的操作，哲学则是对这种实际操作的反思。任何一种文化潮流、时代风尚和社会思潮的兴替，都离不开哲学的引领、统摄和整合。文化在当代社会中越来越发挥着重要的作用。“随着大企业变得具有文化性，更加依赖于形象、包装和展示，文化产业成了大工业”，并且，“政治变革不扎根于人民的情感和感念之中，不可能长期持续”。文化是“我们新的归属形式”。马克思曾经指出，“哲学正变成文化的活的灵魂，哲学正在世界化”。尼采也曾经说过，“最平静的语言往往是思想的狂飙，静悄悄而来的思想领导了这个世界”。当前，我们推动文化大发展大繁荣，如果缺少思想和灵魂，或者对传统文化和外来文化缺少自觉、反思与批判，就很难形成先进文化，就没有原创力和应有的深度，就难以引领社会舆论与社会思潮。

二、哲学理论创新需要切近社会现实

我们说哲学理论切近社会现实有这么几层意思:其一，哲学固然与现实有一定的联系，但是还不是现实，哲学切近现实的前提就是哲学与现实之间要有适当的距离和张力，不然谈不到切近现实。其二，哲学切近社会现实，绝不是随波逐流，与现实中不好的东西、庸俗的东西同流合污，完全溶解于现实之中;撇开具体社会历史条件来谈论“合理的就是现实的、现实的就是合理的”，只是外在地、抽象地谈论现实，是对现实缺乏哲学反思与认识的表现。其三，既然哲学还不是现实，那么哲学是跟在现实后面为社会现实辩护，还是走到社会现实前面引领现实就非常重要。其四，哲学理论切近社会现实也有一个方法和策略的问题。改革30多年来，随着实践标准的确立，“摸着石头过河”蔚然成风，所谓的“哲学理论”与其他理论一样不可谓不贴近现实。然而，我们时代的哲学忙于“实践”，反衬出哲学在方法论上的无能以及对哲学本身的肤浅认识。

人们到处引用这句话作为“哲学应该忙于实践”的证明。但是，这句话应该这样理解吗?海德格尔对此评论说:“解释世界难道不是改变世界吗?”改变世界不以解释世界为前提吗?如果没有对世界的解释，那么所谓改变世界就会将世界改得一团糟。马克思的话不应该这样理解。马克思只是指出主体仅仅站在理论的立场上解释世界、理解世界是不够的，还需要去实践、去行动，并不是说解释世界是完全不必要的、不重要的。特别地，对于无产阶级来说，仅仅理解和解释世界是不够的，必须行动起来用主体的物质力量来反对和摧毁奴役人类的物质力量。哲学理论的边缘化，或者被人们弃置不顾，与当前以市场为导向的学科设置以及实践本身的“自足”是相关的。不光国内很多高校缩减哲学专业的招生规模，就是在国外，哲学专业也前景惨淡，许多大学哲学系纷纷关门，许多学者转而去研究文化学、社会学或政治学问题。伊格尔顿睿智地评论道，“法兰克福学派通过转向文化和哲学来补偿他们政治上的无家可归。尽管政治上受困，但他们可以利用他们巨大的文化资源来对抗文化作用变得越来越重要的资本主义，从而证明他们依然和政治挂钩”。这说明哲学与资本之间、与技术之间存在着一条鸿沟:一方面科学取代了哲学的功能，成为第一生产力;人们会在“情欲的炽热、艺术的温文尔雅和符号的令人愉悦中找到乌托邦的替代品”。“实践的哲学”认为“除非思考直接与行动相连，否则它就毫无价值”。另一方面市场依赖信息来对知识进行定义，专门的认识论为信息的传播和共享所取代，哲学成为多余的存在物。同时，实践本身越来越倾向于按照市场意义上的自由来定义“人”，似乎不需要理论的指指点点，实践本身就能试错和检验真理，哲学成为教条的象征和实践的障碍。后现代是一个“非理论”甚或“反理论”的时代:“我们现在能做我们所想的事情，不用手提着许多笨重的玄学行李，四处奔波来解释它。交出行李之后，我们的双手就自由了。”著名经济学家凯恩斯曾经说道，“讲求实际的人自以为不受任何理论的影响，其实他们经常是某个已故的经济学家的俘虏。在空中听取意见的当权的狂人们，他们的狂乱的想法也多半是从若干年前学术界拙劣的作家的作品中提取出来的”。哲学过分意识形态化地联系“实际”，导致改革开放以来“理论”始终跟在“实践”后面为实践论证辩护而无法发挥对实践的预见预判和指导作用，直接导致理论回答和解释重大现实问题缺乏说服力，理论储备不够、理论的解释力下降到常识水平、理论竞争力和领导力有所弱化。这种倾向需要引起我们重视。

哲学理论创新的目的就是使哲学要走到现实的前面引领社会实践发展，但是又不可走得太远，陷入玄思空想，这里也有个距离感、张力度的问题，既不高高在上，也不随波逐流。如果跟在社会现实发展的后面，哲学就将落后于时代，其理论创新寸步难行，其言说不过是人云亦云、自我吹捧。阿多诺曾经一针见血地指出:“今天，任何理论都躲不开市场。每一种理论都是作为处在互相竞争的意见中的一种可能性而提出来的，什么都要拿出来供选择，什么都要被吞没。思想不能戴上眼罩而对此闭目不视。那种以为自己的理论可以逃避这种命运的伪善的信念必将堕落成自我吹捧。”

三、哲学理论创新需要切中时代思想肯綮

同志曾经打了一个生动的比喻，说我们的工作就像过河，要么搭桥、要么坐船、要么游泳。这就要求我们干什么工作都要抓住方法问题，才能切中肯綮、抓住关键、化繁为简、不断创新。哲学理论创新也是一样，不可不注意方法创新。哲学理论创新本身就包括方法创新。

只有理论方法创新才能切中时代思想肯綮。当前哲学理论方法创新，需要考量的因素、变量越来越多，理论视域越来越广阔。在事实与价值严格二分的时代，后现现了许多传统理论无法理论化、无法思考的东西。如同马克思在共产党宣言中所预言的那样:“一切坚固的东西都烟消云散了。”如何思考并超越欲望、差异、身体、无意识、愉悦等流动的能指，需要严密的思考。寻找一种可以讨论事实与价值的“元语言”，已经非常必要。这不仅是为了给现代性提供合法性解释和认同，而且是为了理解我们身陷其中的宏大叙事。如果理论无法反思这些东西，那么我们就无法超越它们。真理不仅与科学、逻辑相关，而且也与社会历史、权力运行、人民民主密切相关。当下时代，任何人都失去了宣布真理标准的权力，在考虑原有的认知方法以外，哲学理论还必须考虑不同群体参与表达、参与实践探索的社会共识基础。没有社会共识做基础，真理可以仍然是真的，但是非常脆弱和微不足道，难以转变成巨大的物质力量。哲学的真理标准非常复杂，与其设定和宣布一条不断变化的、游移不定的、模糊不清的真理标准，不如教会人们科学的思想方法，提高人们对是非、美丑与善恶的判断能力。有了科学合理的运思方法，不仅每个人都能够认识和检验真理，也能够单独得出比较一致的结论，社会共识更容易达成，核心价值观也更容易培育。大力普及科学合理的哲学运思方法，才能够推动哲学理论创新，引领社会思潮，以不变应万变，使社会思想领域的诸多问题迎刃而解。真理的复杂性体现在事实与价值的绝对二分法正在失效。改革35年来，实践标准不仅充当了真假标准，而且也执行了价值标准的分拣功能。

是非标准与价值标准如何沟通的问题一直是康德以后哲学的重大问题。黑格尔以绝对理性来统一两者，马克思以总体性的实践来统一两者，尼采以权力意志的审美趣味来统一两者，后现代给出的答案更是形形色色。这不仅说明事实与价值的二分法是成问题的，而且正在失效。事实与价值在主体间的交往实践中一直是密不可分的。无论是事实判断还是价值判断，都不再是交往主体单方面的事情，而是交往主体通过双向互动的认识论承诺来达成事实与价值统一的共识判断。只有达成这样元语言层次的理解，对价值和事实的二分就不是绝对的，两者就是可以贯通一致的。事实上，我们现在正在通过主体间性的商谈伦理来解决价值观冲突和历史事实判断的冲突，通过商谈达成共识，而不是“权威主体”单方面宣布真理和价值。

四、结语

哲学创新论文范文第2篇

【关键词】哲学创新

三大规律创新是人类发挥主观能动性的最高表现形式。从哲学的角度来说，创新的过程就是人们运用物质运动的普遍规律，发挥主观能动性，使事物从无到有的创造过程。

一、创新的概念和内涵

“创新”一词起源于西方文化，韦伯斯特词典对创新的定义有“引入新东西或新概念(tointroducesomethingasorasifnew)和革新(tomakechanges)”两种意义。创新最早出现于美籍奥地利经济学家熊彼特的论著中，他认为创新就是“新的或重新组合的或再次发现的知识被引人经济系统的过程”。创新的本质是实践，是对客观世界生生不息的状态的深刻揭示。《哲学大辞典》中对创新的解释是“人类的创造性活动”；“人类自觉能动性的集中体现”及“人类固有的本性”。因此，创新是人类有别于动物的本质特征，是人类社会实践活动的根本属性。

创新的内涵主要有三个方面：一是创造性。“创，始造之也”(颜师古语)，“修旧曰新”(郑玄语)。顾名思义，创新具有“始创”、“修旧”之意。二是突破性。凡是创新，必然对原有思想、理论、技术、方法等有重大的突破，并提出新的思想、理论、技术、方法等等。“新思潮的优点，就恰恰在于我们不想教条式预料未来，而只希望在批判旧世界中发现新世界。”三是创新理由的充分性。任何创新都是建立在充分的根据之上的，具备充足的理由，决不是凭空想象，更不是胡思乱想。

二、创新认识过程中存在的误区

1.片面强调创新的现代性，否认创新的永恒性

很多人认为，创新是当代才出现的，尤其是上世纪九十年代才被人们高度重视的问题。这一观点确有其合理性。然而事实证明，在人类社会的任何一个时期都存在创新问题。马克思指出认识世界的目的是为了改造世界，而改造世界的目的是为了满足人们的物质文化需要。人的需要水平的不断提高是创新不断发展的不竭动力。也就是说，只要有人类社会的存在，只要人们有需求，就有创新的永恒存在。由此可见，创新是人类社会的永恒话题。

2.片面认识传统观念，与传统彻底决裂

有观点认为，传统的东西产生于旧社会，使人的思维受原有思维空间的限制，无法实现创新。因此，就认为传统是最顽固的保守势力，阻碍了人们的创新活动，要与之彻底决裂。然而，历史只有在前人创造的基础上，才能继续创新、前进，如果抛弃了这个基础，便只能倒退。因此，要想成为自觉创造者，就需要善于总结以往的经验与教训，而不是与传统决裂。

3.片面强调创新与发明的联系，否认其区别

有人认为，发明应归于创新的范畴之内，显然这是对创新概念的误解。据我国《辞海》的定义，发明是指“创制新的事物，首创新的制作方法”；《发明示范法》规定：“发明是发明人的一种能在实际中解决技术领域内某一特有问题的技术方案。”由此可见，发明与技术是密不可分的，是技术手段的物质凝结。从时间上看，发明先于创新而产生，创新则是发明的商业化或社会化的结果。因此，可以说创新从发明开始，发明是创新的基础，创新则是发明的拓展。

4.片面强调主观作用，忽视客观条件对创新的制约

一些人认为，解决创新的根本问题在于社会的个人。他们认为，当社会中的个体较多地具有了创新观念，创新问题就迎刃而解了。然而他们没有认识到个体创新形成的外在环境即社会中的各种制度，对个体有着明显的制约作用。合理利用创新的社会环境氛围，就会促使创新人才辈出。因此，解决创新问题，不仅要从个体入手，还要更多地为创新提供良好的社会环境。

三、三大规律指导创新

唯物辩证法有三个基本规律，即对立统一规律、质量互变规律和否定之否定规律。研究三大规律，对我们了解创新的方法和揭示创新的本质有着极其重要的意义。

1.对立统一规律

对立统一规律揭示了事物变化、发展的动力。唯物辩证法认为，任何事物都是有差异的。事物变化的动力和根本原因是事物内部矛盾双方的斗争及力量消长。由对立统一规律，可以得出如下认识：第一，创新中的新事物是旧事物内部矛盾运动的必然结果。创新就是抓住矛盾运动的特点和趋势，加以引导，顺利实现矛盾双方地位的转化，而不能违背其规律按照主观喜好去构想、设计创新。第二，创新的时机是永恒存在的，只要人们以批判的方法看问题，就能在创新时机来到的时候，抓住时机，实现创新。第三，事物的变化发展是普遍联系和永恒发展的，因此创新也是普遍联系和永恒发展的。它不是现代才有的，而是历史的，永恒存在的。

2.质量互变规律

唯物辩证法认为，任何事物变化发展的过程总是先从量变开始，量变达到一定的程度，就会发生质变。并在新质的基础上又开始新的量变。由质量互变规律，可以得出如下认识：第一，创新要遵循事物自身发展变化的客观规律。客观事物内在的规律性是创新的前提，我们只能在遵循客观事物内在的规律性的基础上才能进行创新，而不能主观臆造。创新发生质变绝不是一件容易的事情，必须解放思想，勇于打破常规。第二、创新是个漫长的量变过程。创新过程中既要不断积累新知识、新技术和成功的经验，又要借鉴失败的教训，促使创新的质变实现。据此，在一切实际工作中，既要有远大的目标，又要有脚踏实地、埋头苦干的务实精神。超级秘书网

3.否定之否定规律

否定之否定规律，是指事物发展的两次否定(否定和否定之否定)及三个阶段(肯定、否定、否定之否定)的规律。这一规律揭示了事物变化、发展的形式。唯物辩证法认为，事物内部肯定因素和否定因素的矛盾运动，使事物的发展呈现肯定阶段与否定阶段及否定之否定阶段的周期性变化。人们把事物发展的阶段性与连续性相结合的形式，描述为“螺旋式的上升”和“波浪式的推进”。由否定之否定规律，可以得出如下认识：第一，创新不是全盘否定，而是扬弃。尽管创新是跨越，是新的生成，但是创新既不是肯定一切，也不能否定一切，它是对原有旧事物积极因素在批判基础上的继承和发展，而不是对旧事物的简单抛弃。因此，对现存事物进行认真地分析研究；扬长避短，才能实现科学创新。第二、创新的过程具有反复性和曲折性。创新的过程遵循否定之否定规律，不断的否定和肯定，再到否定之否定，从而完成创新的一个周期。因此，在创新的过程中，难免会发生暂时的困难和停滞，甚至后退。创新的道路是曲折的，前途是光明的，只有保持坚定的毅力和信心，才能终将创新进行到底。

参考文献：

[1]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集(1-4)[M].北京：人民出版社，1995.

[2]上海市高校《马克思主义哲学基本原理》编写组.马克思主义哲学基本原理[M].上海：人民出版社，2003.

[3]陈多闻.创新系统化研究[J].湖南大学硕士学位论文，2004，(1).

哲学创新论文范文第3篇

[论文摘要]国内学者主要从经济学、管理学、社会学等学科对技术创新进行研究。李兆友教授的著作《技术创新论一哲．学视野中的技术创新》，站在哲学的高度，从全新视角解读技术创新，开创了国内技术创新哲学系统研究的先例，并为其他研究者提供了从话语、范围到方法在内的一整套研究范式。笔者确信，在李教授及其著作的引导下，将会有愈来愈多的学者站在哲学的高度来全面把握技术创新，技术创新哲学也定将取得应有的发展。

技术创新理论成为一个独立的研究领域肇始于熊彼特1912年出版的《经济发展理论》一书。在该书中，熊彼特论证了创新是经济发展的核心力量，是建立一种新的生产函数，把一种前所未有的关于生产要素和生产条件的新组合引入生产体系。他还根据创新对利息、利润、经济周期等经济学基本概念、基本现象进行了重新的界定。由于美国经济在20世纪50年代的快速发展无法用传统的资本、劳动力因素来解释，人们开始相信技术进步对经济增长的贡献，再加上研究开发方面公共投资的意义相继得到证明，加深了人们对技术创新的经济意义的共识。于是，技术创新理论也就成为人们关注的焦点之一。在当今，技术创新成为现代经济增长的最主要动力，因为科学技术是“历史的有力的杠杆”，是“一种在历史上起着推动作用的、革命的力量”。正是由于技术创新在现代社会和经济发展中起着举足轻重的作用，以及人们对技术创新重要性的认识愈来愈强，关于技术创新的研究越来越成为学术研究中的热点之一，它已经成为一个涉及经济学、管理学、社会学等多学科领域的研究课题。

一、技术创新研究的几个主要视角

我国对技术创新理论的研究相对较晚。在1973-1974年间，北京大学经济系的内部刊物《国外经济学动态》上，有专文介绍了熊彼特的创新理论。1981年中国社会科学出版社出版的《国外经济学讲座》一书，再次介绍了熊彼特的创新理论以及熊彼特以后创新理论的发展。在此之后，国内一些学者开始陆续介绍国外创新研究的成果，如翻译出版了《现代国外经济学论文选)(第10辑)(商务印书馆1986年)、熊彼特的《经济发展理论》(商务印书馆1990年)、《国外技术创新研究系列报告》(《国外科技政策与管理》1991年第1期)等。

从经济学的视角看，技术创新就是在企业“建立一种新的生产函数”，即企业的技术条件或水平发生了变化，并且这种变化的结果将带来经济效益，因而技术创新的结果，首先将直接影响成本、价格与利润。我国对于技术创新的经济学研究起步较晚，直到上世纪70年代末80年代初以北京大学经济系厉以宁教授为代表的经济学家才开始逐渐地从介绍西方的技术创新模型到形成自己独特的技术创新理论。由于技术创新理论本身就是来自于西方的经济学理论，所以各位经济学家在对于技术创新这个经济现象进行研究时，就必然会或多或少地运用西方经济学原理，形成了各有特色的技术创新理论。这其中包括各种概念的界定、技术创新过程的分析、结果衡量等等一系列的分析和研究。

从管理学的视角来看，技术创新是企业家抓住市场潜在的盈利机会，重新组合生产条件、要素和组织，从而建立效能更强、效率更高和生产费用更低的生产经营系统的活动过程。目前技术创新管理学研究成果主要有两个类别：一是从理论的角度进行研究，如技术创新的机制研究、政策研究、过程研究、环境研究等等；二是从实证的角度来研究技术创新，主要是通过成功企业的案例研究，为理论研究提供支持依据，为其他企业提供参考模型。

从社会学的视角出发，技术创新是由创新主体即企业所启动和实践的，以成功的市场开拓和提高市场竞争力为目标导向，以新技术设想的引人为起点，经过创新决策的研究与开发、技术转化和技术扩散等环节，从而在高层次上实现技术和各种生产要素的重新组合及其社会化和社会整合，并最终达到改变创新主体的经济地位和社会地位的目的的社会行动。

二、《技术创新论》：从哲学的视角研究技术创新的有益尝试

李兆友教授的著作《技术创新论一哲学视野中的技术创新)(以下简称《技术创新论》)(辽宁人民出版社2004年12月出版)是从哲学的视角研究技术创新的一种有益尝试。该书是作者近几年来对技术创新哲学进行思考的一个归纳，共分五章来展开叙述。第一章是绪论，作者总结了技术创新研究的多重视角，说明了技术创新对当代社会的意义以及技术创新哲学研究的意义。作者指出，由于技术创新理论本身来自于西方的经济学理论，并且由于技术创新具有很强的实践性，因而我国技术创新研究主要是从经济学、管理学和较少的社会学层面展开的，哲学层面的研究目前则是处于技术创新研究的边缘。不过，他对技术创新的哲学研究的兴起持乐观态度，因为，技术创新中确实包含令人感兴趣的哲学问题。从哲学视野反思技术创新，就是要对各有差异的技术创新实践中遇到的带有普遍性的问题进行理性的思考，从中揭示技术创新的本质规定，揭示技术创新的基本特征，揭示影响和制约技术创新活动的根本因素，以便为技术创新实践及其理论研究提供方法论指导。

第二章是技术创新本质论，作者从熊彼特、马克思、对技术创新的经典论述出发，阐明了技术创新的特点，揭示了技术发明和技术创新的区别，并给出了技术创新的哲学本质。为了更好地理解技术创新的本质，作者对技术创新的基本特点加以总结为：(1)历史性(2)不确定性(3)创造性(4)过程性(5)协同性。对于技术发明和技术创新的区别，作者提出，熊彼特最早对“发明”与“创新”进行了区分，借用日本学者森谷正规的话就是，技术创新不是技术发明，确切地说，它是通过技术进行的革新(即创新)，技术本身无须发生革命性的改变。在总结学术界对于技术创新的各种研究之后，作者从哲学的角度把握了技术创新的本质：(1)技术创新是主体参与的特殊的社会实践活动过程。(2)技术创新是创新主体的创新认知与创新实践相互作用的动态过程(3)技术创新是创新主体的对象化活动过程。

第三章是技术创新活动论，作者探讨了技术创新从创新决策，到创新研究开发、生产技术创新、市场创新、管理创新的活动特点，说明技术创新的非线性作用机制和技术创新各阶段协同作用的必要性。现实的技术创新过程，就是作为行为者的创新主体依一定的中介作用于作为行为对象的创新客体而使创新主体与创新客体同时发生改变的过程：创新主体把创新客体的特征、本质和规律转化为自身的知识、技能等本质力量，完成“人的自然化”，而创新客体则按照人的目的和本质力量对象化的过程被改造为适合主体需要的创新结果，变成“自然的人化”。作者指出，技术创新决策就是作为决策主体的企业家面对实然创新客体作出选择，从而形成技术创新活动方案的过程；创新R&D是从无形技术到实体产品的过程，是创新决策方案的第一个物化环节；生产技术创新则是从一品技术到多品技术的过程，标志着技术创新从技术的认知与实践过程，进入到技术与经济相结合的认知与实践过程；市场创新则是从创新产品到创新商品的过程，即把创新产品变成消费者满意的创新商品；管理创新则是培育积极向上的价值观的过程。作者在分析了技术创新活动的各个阶段的特征后，指出技术创新活动并不是一个完全线性的过程，相反，创新常常被认为是一个充满不确定性的过程，并且存在着各种各样的反馈回路在起作用。

第四章是技术创新能力论，作者从剖析技术创新的能力系统结构人手，提出提高企业的研究开发能力、设计能力、生产制造能力、市场营销能力以及创新管理能力的具体措施。第五章是技术创新条件论，探讨推动技术创新的外部环境或条件，如制度创新、知识产权制度的建立、国家创新系统的建立、健全的研究开发和设计制度以及文化创新。由于篇幅的限制，在此不一一加以详细介绍。

总的说来，作者站在哲学的高度，从全新视角解读技术创新活动，在论述时旁征博引，与主题相关的学术成果都尽可能地收集和引用，在空间和时间上都有所覆盖，对于受众而言，《技术创新论》提供了一个了解技术创新学术界信息的好机会。阅读本书，读者会感受到其独特的研究视角，新颖的内容，丰富的资料，庞大的信息量，引人深思的见解，尽管对于从哲学的视角来解读技术创新活动，读者可能见地各异，但可以肯定的是，《技术创新论》确实给我们提供了一个解读技术创新活动的全新视界，毫无疑问将对学界产生深远的影响。

三、《技术创新论》与技术创新哲学研究的兴起

技术哲学(技术创新哲学是其中之一)本来就是一个较新的哲学分支学科。技术很晚才进入西方哲学的视野。究其根源，这与西方哲学的“理论”取向有关。“哲学一科学”史从苏格拉底一亚里士多德以来，一直以理论活动为主要研究对象，而对实践活动则不予重视。技术创新活动一向被看成知识贫乏的实践活动，因而被认为不值得哲学研究。到了今天，即使有人考虑到现代技术的巨大影响，但也认为这种影响主要来自现代科学的运用，现代技术工程被看作“应用科学”，对技术及技术创新的哲学反思通常是科学哲学的附属产品。因此，尽管技术(及技术创新)与人类同时产生，甚至人类漫长的历史是由它来标识的(石器、铁器等)，技术及技术创新对历史发展也有巨大影响，但技术及技术创新向来没有进入哲学思考的核心。不过，夏保华教授认为，在技术创新中，大量存在的、迫切需要解决的虽然是经济学与管理学的问题。但是，在技术创新中，也包含了靠穷根究底的思考来解决的哲理性问题。他列举了八组技术创新的哲理性问题，包括：关于技术创新本质的问题，关于技术创新客体的问题，关于技术创新活动的问题，关于技术创新主体的问题，关于技术创新动机的问题，关于技术创新知识的问题，关于技术创新条件的问题，关于技术创新方法的问题。他还特别提出，解决诸如此类的问题需要用哲学的知识、观点和方法，而且不是短期能彻底解决的。为此，他呼吁科技哲学界应着力进行技术创新的哲学研究，以“面向文本”、“面向现实”和“面向自我”的“三个面向”为基础，为发展一门技术创新哲学而努力。技术创新哲学的兴起，本质上反映着技术创新对哲学发展的影响。我们不能指望从最普遍的哲学或“元哲学”的发展中派生出技术创新哲学，而是要从技术创新研究和实践中提出的问题引导出技术创新哲学；同样，也不是技术创新研究需要有哲学转向，而是哲学研究需要有技术创新的转向。这样才能显示出哲学关注时代变迁，作为时代精神精华的特征。

哲学创新论文范文第4篇

一

张先生早年的成名作是1931年发表的《关于老子年代的一假定》，此文受到冯友兰、罗根泽等先生的高度评价，后被收入《古史辨》第四册。在此文的末尾，张先生说：“我自己二年前对于考证发生过兴趣，现在却久已离考证国土了，并已离开古书世界了。”[④]由此可知，张先生至少从1930年开始就已把主要学术兴趣转入了对现代哲学理论问题的探讨。此后，他连续发表了《破“唯我论”》、《知识论与客观方法》、《辩证法与生活》、《哲学的前途》、《谭“理”》、《关于新唯物论》、《论外界的实在》等哲学论文，其间也发表了《先秦哲学中的辩证法》、《秦以后哲学中的辩证法》和《颜李学派》等中哲史方面的论文。后一方面的论文是配合前一方面的论文而发表的，这也有“接着”中国传统的辩证法和唯物论思想讲的意思，如他在《颜李学派》的末尾所说：“探索了颜李的思想，我们是不是觉得唯物论是应信取的呢？而且，探索了颜李的思想，我们是应在生活上有所实践呢，还是仍觉得只诵读空谈就可以了呢？”[⑤]

在《哲学的前途》一文中，张先生说：“我不相信将来哲学要定于一尊，要为某一派所独占。那是不可能的，也不会有好处。但我相信，将来哲学必有一个重心或中心。”“这为将来世界哲学之重心或中心的哲学”，当有三项特点，即“唯物的或客观主义的”、“辩证的或反综的”、“批评的或解析的”[⑥]。显然，前两项特点意在肯定辩证唯物论，后一项特点则是要吸收西方现代哲学的逻辑分析方法。张先生当时把西方的新实在论、维也纳学派等称为“科学的哲学”。他说：“将来的哲学便是新唯物论与科学的哲学的结合。由证明法的运用，则怀悌黑、胡萨尔、鲁易摩根、迈耶森，以及实用主义等的好处，也就可以被容纳了。……科学的哲学的好处在精细，却有怀疑论的倾向；新唯物论的好处在丰实，却有独断论的色彩。这二派的综合，便可得到最可信的新哲学了。对于其他各派所发现的真理，亦不容不汲取。而欲兼取相斗争着的各派中的真理，又必赖反综法之运用。”[⑦]这就是说，他当时主张辩证唯物论与逻辑解析法的综合，同时对西方他派哲学的真理成分亦持开放、汲取的态度。在30和40年代，无论是新唯物论哲学家还是反新唯物论哲学家，都把辩证法与逻辑解析法或形式逻辑视为水火不容，而张先生则始终认为二者“必结为一，方能两益”。

在《关于新唯物论》一文中，张先生说：“新唯物论或辩证的唯物论，实为现代最可注意之哲学。”[⑧]他首先强调了新唯物论与旧唯物论、机械唯物论的区别，然后论述新唯物论在宇宙论和知识论方面的精旨。关于新唯物论与西方现代哲学的关系，他指出：“今之言新唯物论者每不肯以新唯物论与现代他派哲学作对照观，而好言佛耶巴赫（Feuerbach）为古典哲学之终结，而以新唯物论为继承佛耶巴赫者。如此立论，何能使人折服？何以见新唯物论之长？唯以新唯物论与现代他派哲学对较，然后乃可见新唯物论之为现代最可信取之哲学。每思新唯物论虽成立于19世纪之中叶，而其中实能兼综20世纪若干派哲学之长。如其言宇宙为一发展大流，则能纳柏格森哲学之长；其言一本而多级，则能纳鲁意摩根等突创进化论之长；其言实践，则能纳实用主义之长。”[⑨]在这段论述中，张先生既肯定了新唯物论是“现代最可信取之哲学”，同时又强调了在费尔巴哈之后西方现代哲学仍然有新唯物论需要汲取、兼综的真理成分。遗憾的是，张先生的这个观点长时期没有得到“主流”的新唯物论哲学家的认可，以致费尔巴哈之后的西方现代哲学一直被认为是腐朽没落的资产阶级的“反动哲学”或“庸俗哲学”，直到80年代以后研究西方现代哲学的合法性才逐渐得到“正名”。

张先生在《关于新唯物论》一文中还肯定了张申府关于列宁、罗素和孔子“三流合一”的思想。他说：“将来之哲学，必以罗素之解析方法与列宁之唯物辩证法为方法之主，必为此二方法合用之果。而中国将来如有新哲学，必与以往儒家哲学有多少相承之关系，必以中国固有的精粹之思想为基本。”[⑩]这段话是后来张先生提出“将唯物、理想、解析，综合于一”的思想雏形。

在《关于新唯物论》一文发表后，现代新儒家的代表人物熊十力先生曾对张先生说：“你的文章说新唯物论讲‘变中有常’，我看过许多新唯物论的书，没有看到这样的话。”张先生“当即表示，这只是用自己的语言加以解释而已”[11]。这可以说是新儒家与新唯物论哲学家的一次很有意义的“对话”。熊先生为什么对“变中有常”的思想给予重视？我想，此中的“常”不能当作一般意义的常规或规律来理解，而必须联系到道德、思想、文化在历史变革中的“常”，即发展的连续性。张先生在当时还发表了《道德之“变”与“常”》，他说：“道德依时代而不同，随社会之物质基础之变化而变化；然在各时代之道德中，亦有一贯者在，由此而各时代之道德皆得名为道德。”“各时代道德中之一贯者……可谓道德中之‘常’。”道德之“变”是指道德发展的历史阶段性，道德之“常”则是指道德发展的继承性、连续性。张先生说：“旧道德中有虽旧而仍新者存，于此当明道德之‘变’与‘常’的辩证法。”“新旧道德之对待关系，亦对立而统一的，变革之而同时亦有所保持，且系发展之。”[12]讲道德之“变”，这是唯物史观的基本原理；但如果只讲“变”而不讲“常”，则违背了辩证法。

在五四新文化运动后期，、陈独秀等最先接受的马克思主义哲学就是唯物史观。此学说在当时成为批判“孔子主义”的利器，但、陈独秀等对唯物史观的理解却带有“机械”的成分。如在《由经济上解释中国近代思想变动的原因》一文中说：“凡一时代，经济上若发生了变动，思想上也必发生变动。”“中国的大家族制度，就是中国的农业经济组织，就是中国二千年来社会的基础构造。一切政治、法度、伦理、道德、学术、思想、风俗、习惯，都建筑在大家族制度上作他的表层构造。”“时代变了！西洋动的文明打进来了！西洋的工业经济来压迫东洋的农业经济了！孔门伦理的基础就根本动摇了！”“大家族制度既入了崩颓粉碎的运命，孔子主义也不能不跟着崩颓粉碎了。”[13]这些论述在当时虽有思想进步的合理性，但同时在理论上也存在着只讲道德之“变”而不讲道德之“常”的片面性。事实上，人们长期以来都把“经济基础”和“上层建筑”看得真如一座座分隔开来的“楼房”那样，农业社会的“上层建筑”就全然不再适用于工业社会的“经济基础”。这样一种对唯物史观的“机械”理解，至今也没有完全绝迹。张先生则最早在接受唯物史观的同时，也讲明了“道德之‘变’与‘常’的辩证法”。

恩格斯曾经说：“每一个时代的哲学作为分工的一个特定的领域，都具有由它的先驱者传给它而它便由以出发的特定的思想资料作为前提。……经济在这里并不重新创造出任何东西，但是它决定着现有思想资料的改变和进一步发展的方式……”针对一些人对唯物史观的“形而上学”理解，恩格斯说：“所有这些先生们所缺少的东西就是辩证法。”[14]恩格斯对哲学发展所讲的话，当然也适用于道德等领域。每一个时代的道德也都有前一个时代的道德作为其思想资料的前提，经济在这里并不创造出任何一种“全新”的道德，但是它决定着现有思想资料的改变和进一步发展的方式。在历史的变革中，道德的发展既是阶段性的，又是连续性的。这就是张先生当时所讲的“道德之‘变’与‘常’的辩证法”。有了这样的“辩证法”，张先生所说“中国将来如有新哲学，必与以往儒家哲学有多少相承之关系”，新唯物论与儒家的道德理想主义的综合，就是理所当然的。

张先生当时还把“辩证法”运用于对文化问题的探讨，积极参与了30年代关于“中国文化本位建设”的大讨论。他说：“文化是最复赜的现象，文化问题只有用唯物辩证法对待，才能妥善地处理。”“唯用‘对理法’，然后才能见到文化之实相，才不失之皮毛，才不失之笼统。唯用‘对理法’，才能既有见于文化之整，亦有见于文化之分；既有见于文化之变，亦有见于文化之常；既有见于文化之异，亦有见于文化之同。”[15]这里所说的文化之“整”，即文化的系统性；文化之“分”，即文化的可析取性；文化之“变”，即文化发展的阶段性；文化之“常”，即文化发展的连续性；文化之“异”，即民族文化的特殊性；文化之“同”，即民族文化中的世界性（普遍性）。正是因为张先生把辩证法运用于对文化问题的探讨，对于“文化之实相”的种种辩证关系有了正确的认识，所以他既不同意虚无主义的全盘西化论，也不同意复古主义的东方文化优越论，而主张兼综东西文化之优长而进行“创造的综合”，并指出“文化创造主义之目标，是社会主义的新中国文化的创成”[16]。这样的文化主张，在张先生晚年又表述为文化的“综合创新”论。

张先生认为，“惟有赖文化之再生，然后中国民族才能复兴。”“但文化之重建，须先有思想之独立，而如欲思想独立必须有哲学之创造。”[17]他在1935年发表《论现在中国所需要的哲学》，指出：“在此时，如企图民族复兴，文化再生，更必须国人对于世界对于人生都有明切的认识，共同统会于一个大理想之下，勇猛奋斗，精进不息。在此时是需要一个伟大的有力的哲学作一切行动事业之最高指针的。”这个“现在中国所需要的哲学”，在内容方面必须具有四个特征，即它必须是唯物的、理想的、对理的和批评的[18]。在此文的基础上，他于1936年发表《哲学上一个可能的综合》，指出：“今后哲学之一个新路，当是将唯物、理想、解析，综合于一。”这里所说的“唯物”，既是指马克思主义的新唯物论，又是指要“接着”中国传统的唯物论讲。这个“新的综合哲学”，既是新唯物论之“更进的引申”，又是中国传统唯物论之“再度的发展”，“在性质上则是唯物论、理想主义、解析哲学之一种综合”[19]。在此文中，张先生还列出了这个“新的综合哲学的大体纲领”，即其在方法论、知识论、宇宙论和人生论四个方面的主要内容。此文成为张先生在30年代的哲学代表作。

在发表《哲学上一个可能的综合》时，张先生也正在完成他在中哲史方面的代表作，即《中国哲学大纲》。史与论同出，古与今并见，把哲学史研究的“照着讲”和哲学理论研究的“接着讲”有机地结合起来，这是张先生在30年代中期达到的其学术生涯的第一个高峰。值得注意的是，《中国哲学大纲》述中国古代哲学问题，先讲宇宙论，然后讲人生论，最后是简略的致知论，这符合中国古代哲学的思维模式；而在“新的综合哲学的大体纲领”中，方法论和知识论已经列在宇宙论和人生论之前，这完全是现代哲学的理论建构，其中的一个深意即现代哲学因有方法论的高度自觉和知识论的深度反省，其宇宙论和人生论已经不再是独断的绝对真理，而成为不断诠释、不断发展的理论体系。这也就是张先生在《辩证法的一贯》一文中所说：“辩证法的哲学总在发展之中，后进的研究者有补充先进的思想家的缺欠的职责。辩证学说的发展应亦是辩证的。”[20]

在《哲学上一个可能的综合》“附识三”中，张先生说：“本篇第五节所提出的一个新哲学之纲领，只是极其简略的粗枝大叶而已，未予论证，实则论证是很重要的。”他当时拟接续发表一部分研思札记（题为《人与世界》），以作为对“新哲学之纲领”的“稍详的阐述”[21]。然而，深重的民族危机使张先生的学术生涯也命途多舛。这一计划以及《中国哲学大纲》的出版，都因“七·七”卢沟桥事变而受挫。此后，张先生在滞留北平的艰苦生活条件下，蛰居读书，又写了大量的研思札记，并在40年代著成五部哲学论稿，即后来所称的《天人五论》。

《天人五论》原称为《天人新论》，因生活条件之艰苦，其写作计划没有最终完成，只留下五部论稿，故改称《天人五论》。其中的《哲学思维论》对应于“新哲学之纲领”的方法论，主要论证了辩证法与演绎法、归纳法的综合互补；《知实论》是知识论部分的上篇，主要讨论知识与外界实在的关系，在《知实论》之后原拟写《真知论》，主要讨论经验与理性的关系，但没有完成；《事理论》是宇宙论部分的上篇，主要论述了“物统事理”“理在事中”的思想，《事理论》之后原拟写《心物论》，讨论物、事、理与心的关系，但没有完成；《品德论》是人生论的简纲，主要讨论价值观与道德理想问题；《天人简论》是把前四论的主要思想概括为十大命题，以作为“天人新论”的简要表述。张先生在《八十自述》的回忆中说：“我撰写这些论稿，意在实现‘将唯物、解析、理想综合于一’的构想。”[22]可见，《天人五论》与他在30年代所发表的哲学论文是同一个思想体系的发展，前者是对后者的充实论证。

二

《天人五论》因迟至80年代末才得以公开出版，所以在此之前没有发生社会的影响。但是，张先生在30年表的哲学论文是有社会影响的，这对于评价张先生在30和40年代的哲学体系当有重要的参考价值。

孙道升在1935年的《国闻周报》第十二卷四十五期发表《现代中国哲学界之解剖》，其中将现代中国哲学分为：“纯宗西洋哲学”的实用主义、新实在论、新唯物论和新唯心论，以及“兼综中西哲学”的唯生主义、新法相宗、新陆王派和新程朱派。在“新唯物论”条下，孙道升说：“新唯物论亦称辩证唯物论，马克思、恩格士、伊里奇等所倡导之哲学也。……平心而论，西洋各派哲学在中国社会上的势力，要以此派为最大，别的是没有一派能够与他比臂的。……这一派哲学的哲学家为数最多，如陈独秀、、李季、叶青、陈豹隐、李石岑、张申府、张季同、吴惠人等诸先生都是。……这许多新唯物论者又因仁智见异而分为截然不同的两派，一派是想把解析法输入于新唯物论中去的，另一派是沿袭俄国日本讲马克思学说的态度的。前者可称为解析法的新唯物论，此派具有批判的、分析的精神，其作品在新唯物论中，可谓最值得注意的、最有发展的。张申府、张季同、吴惠人等先生可为代表。”[23]可见，张先生（季同）在当时是“许多新唯物论者”之一，他属于新唯物论中的一派，即“解析法的新唯物论”。在孙道升列出的新唯物论哲学家的著作中，也提到了“张季同的《关于新唯物论》、《辩证唯物论的知识论》”。这两篇论文都发表于1933年，也就是说，当孙道升在写《现代中国哲学界之解剖》时，张先生最有代表性的论文《哲学上一个可能的综合》尚未发表。在此需要讨论的是，孙道升把新唯物论列在“纯宗西洋哲学”一类，这并不完全符合实际情况。就张先生的哲学思想而言，他可谓“学宗新唯物论”，而又“兼综中西哲学（之优长）”。张先生的哲学思想之所以是“最值得注意的、最有发展的”，除了其“具有批判的、分析的精神”之外，还因为这是与中国传统哲学的精华接了“榫”的新唯物论，因而它是具有中国特色或中国化的“解析法的新唯物论”，简言之，即中国现代的新唯物论。

在30年代中期曾发生“唯物辩证法论战”，它启端于张东荪在1934年编辑出版了《唯物辩证法论战》，此书虽名为“论战”，实际上所收都是单方面反对唯物辩证法的文章。当时，陈伯达、胡绳、弱缨、沧白、叶青等站在唯物辩证法的立场上对张东荪派予以批判，叶青还在1935年编辑出版了《哲学论战》，此书收入论战两方面的40篇文章，其中包括张先生的5篇，即《辩证法与生活》、《相反与矛盾》、《论外界的实在》、《辩证唯物论的知识论》和《辩证唯物论的人生哲学》，“实为该书中收入文章最多的作者之一”，他是属于唯物辩证法一方的论战之“主要参与者”[24]。

曾有学者认为，“把张岱年哲学思想称谓为‘新唯物论’，怕有混同叶青哲学之嫌”[25]。此实为大谬！30年代所称的“新唯物论”即是指马克思主义的辩证唯物论，而马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中就曾说：“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类。”[26]这里的“新唯物主义”（当然又可译为“新唯物论”）指的就是马克思本人的哲学。在30年代中期，叶青也被视为“许多新唯物论者”之一，他之反对新唯物论是逐渐才暴露的。叶青在当时曾批评“张申府和张季同”的思想“显然错误”，而张先生则在1936年撰文《评叶青%26lt;哲学问题%26gt;及%26lt;哲学到何处去%26gt;》，对其“心物综合论”、“哲学取消论”等谬误进行揭露和批判，指出在叶青自己的“创新”见解中“充满种种的错误”[27]。

在《哲学上一个可能的综合》发表后，苏渊雷在1936年秋写给张先生的信中说：“数于《国闻周报》上拜读大著，广大精微，叹未曾有。意者中土新哲学之诞生，将以一大事因缘而出世乎？待之，待之，直至今日拜读大著《哲学上一个可能的综合》一文后，始信我愿不虚矣。私幸处此天地跼蹐、山河日窄之际，学术分裂、百家往而不返之日，尚有清通简要之思想家，如先生者，独抒伟论，演此甚深希有之大法，以饷吾彷徨无路、颠倒妄想之青年，而为风雨飘摇、不绝如缕之思想界，赓续新省。其为悦服，曷可言喻。尊论谓以新唯物论为本，先求唯物与理想二义之综合，而兼综解析法，以此求一真的可信的有力的哲学，能作生活之指导的哲学……切问近思，真探本抉微之谈也。”[28]从苏渊雷的信中，可见张先生的文章对于当时青年的思想是产生了重要影响的。

另外，张先生在1933年从北师大毕业后，被清华大学哲学系聘为助教，他当时讲授的课程为“哲学概论”。他在《八十自述》的回忆中说：“我讲课时，增加了西方古代及近代哲学的材料，并且较详地讲述了辩证唯物论，称之为当代最伟大的哲学。”[29]曾有学者撰文说，张先生是第一个把辩证唯物论引入中国的大学讲坛的。此评价不虚。最近，张先生的儿媳刘黄女士在《逝者如斯》一文中记述：“前几年，曾任北大校长的吴树青先生对我说：张先生早就在大学里讲辩证唯物论了，那时候，我还是他的学生呢。好像丁石孙先生也对我们说过，三四十年代，张先生就已经在清华开设了辩证唯物主义课程，学生们很欢迎他的课，‘很多人修’。”[30]丁、吴二位先生都曾任北大校长，他们对张先生在清华大学最早讲授辩证唯物论的记忆，证实了张先生当时为宣传辩证唯物论而做出的贡献。

2005年4月30日，中华孔子学会召开“悼念张岱年先生逝世一周年”研讨会，中国人民大学前校长张滕霄先生在发言中也回忆说，他在青年时期就曾读过张先生的文章，受到很大的教育和启发。由此可知，在苏渊雷先生的信中反映的张先生的文章对当时青年产生的重要影响，并非孤立的个别现象。

刘黄女士在《逝者如斯》一文中还透露了“一件不为人知的事情”：期间，张先生被发配搞资料，于是有幸看到过在一篇揭批材料中提到，当时延安“某最著名的党内理论家”（按即陈伯达）曾经这样评价：现在在国统区有两盏明灯，一盏是艾思奇，另一盏是“宇同”（按即张岱年，“宇同”或当为“季同”）。“鉴于‘’当时的环境，这事他从未向外人提过。”[31]从这件以前“不为人知的事情”，可知张先生的文章不仅在当时的“国统区”产生了重要影响，而且在延安也曾得到很高的评价。

三

令人遗憾的是，张先生的学术生涯在1949年以后却发生了“由论入史”的转折。据张先生在《八十自述》中的回忆：“到1949年春季，应学生们要求，经学校同意，我开讲‘辩证唯物论’课程，听者很众。次年又讲过‘辩证法’、‘新民主主义论’等大课。”当时，人民大学聘请苏联专家讲授“马列主义基础”及辩证唯物论，清华大学让张先生去听专家讲课。同时，辅仁大学邀张先生讲“辩证唯物论和历史唯物论”，北师大亦聘他为兼职教授，讲“新哲学概论”。“当每周奔驰于四校之间，工作非常紧张，但精力充沛，不感疲劳。”直到高等院校调整后的1953年，“北大也聘请了苏联专家，讲‘马列主义基础’，由我和黄楠森担任辅导，讲‘马、恩、列、斯著作选读’。”[32]在此之后，北大哲学系成立了中国哲学史教研室，张先生的学术生涯遂发生“由论入史”的转折。

张先生的“由论入史”，固然与建国初的高等院校调整和教学分工有关系，但更深层的原因是建国以后的哲学理论研究逐渐被墨守、僵化的学风所笼罩，这种学风是张先生所不能认同，而它也不能容许张先生的带有“批评（分析）”和“综合创新”性质的新唯物论所继续存在的。

张先生在30年代所作《批评的精神与客观的态度》一文中就指出：“我觉得有二事是在各方面都根本重要而决不可忽的：一是批评的精神，二是客观的态度。必有此两者乃方有学术之可言。对于任何学说，任何理论，任何见解，都不应盲信，更不应盲诽。……如真有诚心求真理，如真有诚心努力于学，批评的精神与客观的态度是第一必要的。如能如此，则必能见马克思主义哲学实有堪信取者在，实有胜过它派学说的地方；而现代它派的哲学亦非皆无所见，即古代哲学，西洋的及中国的，亦都非可完全排弃。同时马克思主义哲学亦非无缺欠，而其它任何一派哲学都非无缺欠。哲学如此，他学亦然。”[33]张先生的这些话是针对当时“令人悲忧”的“许多人的态度”而言。当时，“多数讲马克思主义的人对马克思主义以外的学说，不问内容，不加分别，一概藐视，一概抹杀；而那些反马克思主义的人，对马克思主义的书，也不问内容，不加细察，一概藐视，一概抹杀。”[34]这里说了两种情况，建国以后，后一种情况是不能继续存在了，但前一种情况却大行其道，这是“令人悲忧”的。

张先生在论“现在中国所需要的哲学”时指出，它在内容方面必须具有四个特征，即它必须是唯物的、理想的、对理的和批评的。其所以必须是“批评的”，是因为“哲学必须是精密的……批评即武断之反，如不愿是武断的，便必须是批评的。用一名，须有其明切的义界；立一说，须有其精密的论证。不能证者不立，不可验者不持。二义不可表以一名，两意不可混于一辞。……哲学务在求真知，原必须是极其矜慎谨严的。”[35]张先生所谓“批评的”，旨在吸收新实在论的实证与分析方法，以避免新唯物论的武断和粗疏，并藉以实现辩证法与形式逻辑的综合互补。这是当时“主流”的新唯物论理论家所不能认可的。如艾思奇曾说：“在现在，真正的前进的思想里，绝不能让形式逻辑学占据地盘。”“我们现在既已有了高级的动的逻辑，就用不着形式逻辑学了。”[36]当张先生的《论现在中国所需要的哲学》发表后，曾有金放然对其提出质疑，艾思奇遂亦发表《论现在中国所需要的哲学——答金放然君并求教于张季同先生》，此文的“答金放然”是对张先生所说“现在中国所需要的哲学”必须是“唯物的、对理的”予以肯定，而“求教于张季同先生”则是对张先生所说必须是“理想的、批评的”予以批评。艾思奇说：“不错，新哲学的内容应是唯物的，对理的，但为什么要加上理想的呢？这不是反把视线扰乱了么？唯物，对理的自然就包含理想，有批评，张先生，新的哲学是战斗的，它应是行动的指针，它要指挥着残酷的战争啊！在实际的战野上，在精神的战野上都不能例外，难道还会忽视批评的，理想的么？”[37]显然，艾思奇的批评是武断和粗疏的，实质上他只能肯定“现在中国所需要的哲学”是唯物论和辩证法，而不能允许在其中更综合道德理想主义和批评、解析的方法。艾思奇的这种态度，对于张先生在建国以后的“由论入史”当有重要的影响。

张先生在《哲学上一个可能的综合》的“附识二”中批评了“今人对于新唯物论的态度”。“一是墨守的态度，即类乎宗教信仰的态度。凡宗师所已言，概不容批评；宗师所未言及者，不可有所创说。二是盲目反对的态度，即不求甚解，不作同情的体察，而悍然作不中肯的驳诘。”[38]这两种态度，后一种在建国以后是不能继续存在了，但前一种在建国以后却大行其道。张先生说：“我的意思认为学术之进，端赖自由思想与批评态度，以水济水，实非真学。……我的态度是发挥扩充：对于已有之理论应更加阐发，而以前未及讨论之问题，应补充研讨之。我认为中国现代唯物论者的任务是：⑴以解析为方法将新唯物论中根本观念剖辨清楚；⑵以唯物对理法为方法讨论新唯物论创造者所未及讨论的哲学问题；⑶以新唯物论为基本，而推阐所未明言之含义；⑷以不违乎对理唯物为原则，以吸收它派哲学中之合理的东西；⑸根据唯物对理法处理中国哲学中之传统问题；⑹寻求中国哲学中之对理唯物的传统而继承发挥之。现在许多自命为新唯物论者的人，都取第一个态度，未必能同意于我所说的扩充，我只希望不要随意误会或曲解。”[39]张先生的“希望”在建国以后成为奢望，不仅“随意误会或曲解”大为盛行，而且“自由思想与批评态度”已无存在的余地了。他所提出的六条对新唯物论“发挥扩充”的任务，几乎无一能被现实的环境所允许，可能惟一的例外是第六条，即“寻求中国哲学中之对理唯物的传统而继承发挥之”尚可在50年代被认可。这样，张先生的“由论入史”就是必然的了。

张先生在《八十自述》中将其“由论入史”的原因讲得很简略，即他在50年代初讲“辩证唯物论”等课程，“但后来发现，讲辩证唯物论哲学，必须联系中国革命实际及中共党史，而我对于党史及当时政策都缺乏信息来源，难以联系实际，以后便决定不再讲辩证唯物论课程了”[40]。这显然只说明了一部分的原因。刘黄女士的《逝者如斯》一文对此有另一种说明：“解放后，我公公也曾经继续设坛开讲唯物论和辩证法，但只讲了一年后，大约是鉴于当时的政治环境，他向领导提出：这课最好由党员来讲，便金盆洗手停了。对此，他对我的解释如下：‘我不是党员，不敢和艾思奇争。’……那时中央党校有艾思奇在研究辩证唯物论，并且应邀‘三进清华’讲课。我问他：‘你和艾思奇谁讲得好？他似乎觉得两人各有千秋，说：我讲得比艾思奇深刻，他讲得比较浅、比较通俗……”[41]这里说的辩证唯物论要“由党员来讲”，“不敢和艾思奇争”，可能更多反映了当时的真正原因。至于说“我讲得比艾思奇深刻，他讲得比较浅、比较通俗”，应该理解为张先生所讲的辩证唯物论是带有“批评（分析）”和“综合创新”性质的，而艾思奇所讲的辩证唯物论则是按照党的领袖的思想讲，带有普及、宣传性质的。

陈卫平教授在《理论创新·评价公正·知识普及》一文中认为，1949年以前，中国存在着两种马克思主义理论形态，一是作为意识形态的马克思主义理论，一是作为学术研究的马克思主义理论。“就哲学而言，作为意识形态的马克思主义理论的创新成果，是以的《实践论》和《矛盾论》为代表的，而作为学术研究的马克思主义理论的创新成果，是以张岱年的‘解析的唯物论’为代表的。”[42]这种分析是比较深刻的。两种马克思主义哲学理论的创新成果，从夺取中国革命的胜利来说，当然以的《实践论》和《矛盾论》为代表的创新成果要更为重要，但还应该承认二者“各有千秋”。例如，张先生在30年代就提出了理生合一、与群为一、义命合一、动的天人合一“生活理想之四原则”，在40年代他把“和谐”列为辩证法的基本范畴，认为事物的发展“一乖一和”，“如无冲突则旧物不毁”，“如无和谐则新物不成”，人生之道在于“充生以达理”，“胜乖以达和”，“兼和”乃是人类最高的价值准则[43]。这些思想在1949年以前是“作为意识形态”的马克思主义哲学理论所没有的，而1949年以后则不再允许“作为学术研究”的马克思主义哲学理论继续存在，其消极后果是把“斗争哲学”逐渐推向绝对，至则登峰造极。张先生在《事理论》中说：“凡物之毁灭，皆由于冲突；凡物之生成，皆由于相对的和谐。如无冲突则旧物不毁，而物物归于静止。如无和谐则新物不成，而一切止于破碎。……生命之维持，尤在于和谐。如有生机体之内部失其和谐，则必至生之破灭，而归于死亡。人群亦然，如一民族内部斗争过甚，则必亡国、灭族。”[44]这些论述如果在1949年以后可以公开发表，那么“斗争哲学”就不至独行其道。

事实上，张先生之“由论入史”，是他知道自己的“论”在当时已经不为环境所容。如范学德在《遥祭张岱年先生》一文中所说，“1953年秋，先生求人把它们（《天人五论》等论稿）誊清后，就锁到了箱子里，这一锁，就是三十多年。……后来先生告诉我，他没想到他能亲眼看到自己的哲学论稿问世。我知道，不是他不想，乃是不敢想。在那个特殊的时代，除了一个人的思想外，其他人有自己的思想，那是罪过。”[45]

任继愈先生在《沉重的悼念，永恒的遗憾》一文中说：“全国解放后，中国学术界在文学、史学、考古、艺术诸多方面成绩显著，惟有哲学理论界，成绩平平，可以载入史乘的不多。……苏联的哲学教科书认为，只有国家的领导人才享有马克思主义的阐释权、发展权。新中国只有称得起马克思主义哲学家，其余哲学工作者都是注释者。如果有人不自量力，妄图以个人名义发展马克思主义，即使持之有故、言之成理也难有施展的机会。”[46]这是当时的实际情况。

生先生在《思念张岱年先生》一文中说：“1952年暑假，全国高校院系调整以后，为了加强马列，‘资产阶级’学者都被剥夺了讲授马列的权利，马克思主义哲学课一律都由解放后新学习哲学的青年同志担任，全部老教授都被分到中国哲学史、西方哲学史等教研室去工作。……这种‘分工’的政治性，还突出地表现在对所谓犯错误的同志的处分上。如果你原来是在马克思主义教研室工作的，如犯了错误，便会被流放到两个哲学史教研室。所以，像张岱年先生那样，虽然解放前便对马列哲学有所了解，有所研究，也只能从事中国哲学史的教学与研究。”[47]这就是当时在北大哲学系张先生“由论入史”的政治环境。

夏新同志在《努力前进，振兴中华——追忆张岱年先生对我的教诲》一文中记述他与张先生的一次谈话：“……先生沉思着、回忆着，然后缓缓地对我讲了一件事：曾经有一位莫斯科大学哲学教授，在讲学时一名学生问他，俄罗斯诞生过多位著名的哲学家，为何现在苏联时期却一个也没有呢？那位教授想了想回答：‘我们有。现在苏联最著名的哲学家是苏共中央政治局。’”[48]这一段意味深长的沉思、回忆，当包含着张先生对于他“由论入史”的多少嘘唏、感慨！更使张先生终生抱憾的是，他在1957年因言罹罪，以致在中国哲学史的讲坛上他也消失了，如此沉寂了20年，当结束以后，他重新焕发学术青春时，已经是一位耄耋老人了。

四

张先生在《八十自述》中说：1953年后，“对于哲学理论问题存而不论，惟对于辩证唯物论的基本原理坚信不疑。光阴荏苒，忽忽四十余年，近几年又复对哲学理论问题感兴趣。……我的治学经历，可以说是始则由论入史，终乃由史转论。”[49]按《八十自述》写于1992年，张先生晚年的“由史转论”是在80年代后期，这与《天人五论》终于能够“公诸于世”很有关系。

据范学德说，“1987年的那个春天，我一再劝说先生把手稿公诸于世，张先生听后犹豫了，说还是等待身后再发表吧。……后来，在我和刘鄂培等几个弟子的反复劝说下，先生终于下决心把书稿交齐鲁书社出版。只是坚决拒绝使用原来的书名——《天人五论》，担心别人会说他太狂了。于是，为手稿取了个新名字，叫《真与善的探索》。”[50]其实，可能张先生在80年代初就已有发表《天人五论》的准备，他在1981年将手稿重读一遍，并写了“附记”，其中屡言“姑存旧稿，保留一段陈迹而已”。在1987年写的《真与善的探索》“自序”中，他也说：“旧稿写于四十年前，盖多偏失，不过保留昔日哲学园地中一隅之痕迹而已。”这些看似自谦的话，其实更反映了张先生对于发表《天人五论》的谨慎态度，不难看出他当时仍“心有余悸”。

在《真与善的探索》于1988年出版后，张先生最得意的弟子程宜山很快就写出一篇书评，肯定《真》书“填补了现代哲学史上的一大空白”，并且精要地评述了张先生哲学思想的主要特色。他在书评的最后指出：“列宁曾经说过，唯心主义有一千零一种形式。那么，辩证唯物主义能不能也有几种相通而不完全相同、相竞争而不相对立的表达形式呢？我认为这是完全可能并且应该允许的。这在马克思主义发展史上也有先例。如19世纪意大利马克思主义者拉布里奥拉的哲学，梅林曾指出，他‘完全掌握了马克思和恩格斯所阐明的历史唯物主义，但他是作为一个独立的思想家来再现这个理论的’。……虽然这种改变招致了某些人‘说他根本不是马克思主义者’，但梅林力排异议，称赞其为‘最真实的马克思主义，纯正的葡萄酒’。我们认为，梅林对拉布里奥拉的评价方式也可以移用来评价《真》书的哲学体系。”显然，程宜山用马克思主义发展史上的先例，论证了“作为学术研究”的马克思主义哲学理论之存在的合理性。从这个意义上说，《真》书的出版的确是80年代思想解放、拨乱反正的一个重要成果。“《真》书不仅在中国现代哲学史上占有重要地位，而且对于我们今天丰富发展马克思主义也有重要的借鉴和启迪意义。”[51]

1991年我写了《并非“陈迹”——张岱年先生早期哲学思想的今日启示》[52]，此文是结合当时哲学原理界的一些讨论而写，除了肯定张先生早年对新唯物论既坚持又发展的学术方向外，还具体写了三个问题，即“外界的实在”的证明、“本体”概念的扬弃和概念范畴的客观基础。“当时杂志社分管哲学原理的编辑偶阅此文，认为张先生的思想对于当前的哲学讨论确有助益，遂提议将此文发表在《中国社会科学》。因《中国社会科学》可比其他刊物所发文章的篇幅长一些，所以我又补写了一个问题，即辩证法与形式逻辑。在补写的这一问题中，我将张先生的思想与加拿大哲学家马里奥·本格的‘科学的唯物主义’作比较，指出他们都重视逻辑分析方法，要把唯物主义‘精确化’，但本格因‘精确化’而排斥辩证法，并批评辩证法‘使人们沉溺于冲突’，无视‘合作的可能性和好处’，而张先生则认为辩证法与形式逻辑‘必结为一，方能两益’，辩证法亦应该‘精确化’，辩证法不仅重视‘冲突’，而且重视‘和谐’……。当时据传胡乔木同志曾有‘中国为什么没有培养出本格这样的哲学家’的提问，我在写此文时‘暗想’——此‘暗想’从来没有向别人（包括张先生）讲过——中国本有超过本格的哲学家，只因后来对新唯物论持墨守、僵化的态度，遂使张先生的思想隐而不彰。”[53]后来，张先生在《八十自述》中对此文有较高的评价。他对“几位及门学友”写了评述他的思想的文章表示“感激”，说“我确实感到吾道不孤”，“我的学术论著受到这么多同志的注意，我感到非常欣慰。”[54]

学术界对于张先生早期哲学思想的充分肯定和高度评价，无疑使他晚年的“由史转论”更增加了信心。他在1993年写的《客观世界与人生理想——平生思想述要》一文中说：“我在30年代至40年代思考了一些哲学理论问题，写过一些论著。50年代以后，由于教学工作的专业化，专门从事中国哲学史的研讨，光阴迅速，匆匆几十年过去了，但在哲学上，我仍坚持30至40年代的一些观点而略有补充。”[55]这是张先生晚年的直抒胸臆：明确地表示对他早期哲学思想的“坚持”。有了这一“坚持”，才会“略有补充”，亦即有其晚年的“由史转论”。

张先生晚年的“论”，除了多篇论述文化“综合创新”的论文外，在哲学理论上他特别注重阐发价值观与道德理想问题，如《论价值的层次》、《论价值与价值观》、《生命与道德》等论文可谓张先生晚年哲学理论研究的代表作。当然，由于50年代以来专门从事中哲史研究的“惯性”，加之1978年以后张先生也主要从事中哲史的教学工作，所以在他晚年的丰赡著述中仍是以中哲史方面的居多。但据王中江的回忆，张先生在1986年就“想写一部更系统的哲学理论著作，中心问题是讨论‘自然与人’的关系……先生一直希望实现这个计划，但他的时间都被分割掉了，以至于最终没法完成了”[56]。这里所说主要讨论“自然与人”的更系统的哲学理论著作，当是对《天人五论》的扩充，或者说是要完成他在40年代没有最终完成的《天人新论》的写作计划。然而，耄耋之年的张先生毕竟日渐衰老了。他不仅把大量时间用于撰写中国哲学史和中国文化的论著，而且他乐于奖掖后学，凡登门求教、为书请序者，他几乎“来者不拒”，这又“分割”掉了许多精力。当1989年他80寿辰时，他说：“1979年（……）以后，我重新获得了勇气和能量。在我过了70岁以后，我努力做到更独立地思考。但是时间已经太少，太晚了。生命的大部分时间我都在顺从中渡过，因此没有完成足够多的东西。但是，我仍然希望能够继续自己的工作。”[57]这样一种既惋惜“在顺从中渡过”的中年岁月，又催促自己在晚年更努力工作的心态，一直持续到他的90寿辰，直至95岁溘然长逝。毕竟“时间已经太少，太晚了”，他最终没有完成一部更系统的哲学理论著作，这是张先生晚年的最大遗憾。我们从中吸取历史的教训，在促进“中西马”对话和建构中国化的马克思主义哲学形态这一学术方向上继续前行，当也是对已逝的张先生的最大告慰。

[①]《张岱年全集》第8卷，河北人民出版社1996年版，第247页。

[②]同上书，第525、626页。

[③]同上书，第626页。

[④]《张岱年全集》第1卷，第18页。

[⑤]同上书，第80页。

[⑥]同上书，第72-74页。

[⑦]同上书，第74页。

[⑧]同上书，第129页。

[⑨]同上书，第132页。

[⑩]同上书，第133页。

[11]同上书，第135页。

[12]同上书，第160、161页。

[13]《文集》第3卷，人民出版社1999年版，第140、141、142、144页。

[14]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第485-486页。

[15]《张岱年全集》第1卷，第157、248-249页。

[16]同上书，第257、261页。

[17]同上书，第236、242页。

[18]同上书，第237、240页。

[19]同上书，第262、277-278页。

[20]同上书，第93页。

[21]同上书，第279页。

[22]《张岱年全集》第8卷，第592页。

[23]见郭湛波《近五十年中国思想史》附录，北平人文书局1936年版，第402—403页。

[24]参见耿彦君博士学位论文《唯物辩证法论战研究》，中国社会科学院研究生院，2003年。

[25]张立文：《超越与创新——答李存山先生》，《学术月刊》1999年第10期。

[26]《马克思恩格斯选集》第1卷，第18-19页。

[27]《张岱年全集》第1卷，第311页。

[28]苏渊雷：《中国思想文化论稿》，华东师范大学出版社1989年版，第137页。

[29]《张岱年全集》第8卷，第578页。

[30]陈来主编：《不息集——回忆张岱年先生》，北京大学出版社2005年版，第419-420页。

[31]同上书，第420页。

[32]《张岱年全集》第8卷，第602、603、604页。

[33]《张岱年全集》第1卷，第149-150页。

[34]同上书，第149页。

[35]同上书，第241页。

[36]《艾思奇文集》第1卷，人民出版社1981年版，第235、236页。

[37]见钟离蒙、杨凤麟主编：《中国现代哲学史资料选编》第2集第1册，沈阳，1982年。转引自刘静芳博士学位论文《综合创造的哲学与哲学的综合创造——张岱年%26lt;天人五论%26gt;研究》，华东师范大学，2005年。

[38]《张岱年全集》第1卷，第278页。

[39]同上。

[40]《张岱年全集》第8卷，第602-603页。

[41]陈来主编：《不息集——回忆张岱年先生》，第420页。

[42]上海市社会科学界联合会编：《当代中国：发展·安全·价值》，上海人民出版社2004年版，第85页。转引自刘静芳博士学位论文《综合创造的哲学与哲学的综合创造》，华东师范大学，2005年。

[43]参见李存山《张岱年先生论“和谐”》，2005年4月19日《光明日报》。

[44]《张岱年全集》第3卷，第194页。

[45]陈来主编：《不息集——回忆张岱年先生》，第314页。

[46]同上书，第6-7页。

[47]同上书，第26页。

[48]同上书，第401页。

[49]《张岱年全集》第8卷，第626页。

[50]陈来主编：《不息集——回忆张岱年先生》，第314页。

[51]程宜山：《综合与创新的哲学奇葩》，《中国社会科学》1989年第1期。

[52]载《中国社会科学》1991年第6期。

[53]陈来主编：《不息集——回忆张岱年先生》，第282-283页。

[54]《张岱年全集》第8卷，第630页。

[55]《张岱年全集》第7卷，第405页。

哲学创新论文范文第5篇

《天人五论》因迟至80年代末才得以公开出版，所以在此之前没有发生社会的影响。但是，张先生在30年表的哲学论文是有社会影响的，这对于评价张先生在30和40年代的哲学体系当有重要的参考价值。

孙道升在1935年的《国闻周报》第十二卷四十五期发表《现代中国哲学界之解剖》，其中将现代中国哲学分为：“纯宗西洋哲学”的实用主义、新实在论、新唯物论和新唯心论，以及“兼综中西哲学”的唯生主义、新法相宗、新陆王派和新程朱派。在“新唯物论”条下，孙道升说：“新唯物论亦称辩证唯物论，马克思、恩格士、伊里奇等所倡导之哲学也。……平心而论，西洋各派哲学在中国社会上的势力，要以此派为最大，别的是没有一派能够与他比臂的。……这一派哲学的哲学家为数最多，如陈独秀、、李季、叶青、陈豹隐、李石岑、张申府、张季同、吴惠人等诸先生都是。……这许多新唯物论者又因仁智见异而分为截然不同的两派，一派是想把解析法输入于新唯物论中去的，另一派是沿袭俄国日本讲马克思学说的态度的。前者可称为解析法的新唯物论，此派具有批判的、分析的精神，其作品在新唯物论中，可谓最值得注意的、最有发展的。张申府、张季同、吴惠人等先生可为代表。”[23]可见，张先生（季同）在当时是“许多新唯物论者”之一，他属于新唯物论中的一派，即“解析法的新唯物论”。在孙道升列出的新唯物论哲学家的著作中，也提到了“张季同的《关于新唯物论》、《辩证唯物论的知识论》”。这两篇论文都发表于1933年，也就是说，当孙道升在写《现代中国哲学界之解剖》时，张先生最有代表性的论文《哲学上一个可能的综合》尚未发表。在此需要讨论的是，孙道升把新唯物论列在“纯宗西洋哲学”一类，这并不完全符合实际情况。就张先生的哲学思想而言，他可谓“学宗新唯物论”，而又“兼综中西哲学（之优长）”。张先生的哲学思想之所以是“最值得注意的、最有发展的”，除了其“具有批判的、分析的精神”之外，还因为这是与中国传统哲学的精华接了“榫”的新唯物论，因而它是具有中国特色或中国化的“解析法的新唯物论”，简言之，即中国现代的新唯物论。

在30年代中期曾发生“唯物辩证法论战”，它启端于张东荪在1934年编辑出版了《唯物辩证法论战》，此书虽名为“论战”，实际上所收都是单方面反对唯物辩证法的文章。当时，陈伯达、胡绳、弱缨、沧白、叶青等站在唯物辩证法的立场上对张东荪派予以批判，叶青还在1935年编辑出版了《哲学论战》，此书收入论战两方面的40篇文章，其中包括张先生的5篇，即《辩证法与生活》、《相反与矛盾》、《论外界的实在》、《辩证唯物论的知识论》和《辩证唯物论的人生哲学》，“实为该书中收入文章最多的作者之一”，他是属于唯物辩证法一方的论战之“主要参与者”[24]。

曾有学者认为，“把张岱年哲学思想称谓为‘新唯物论’，怕有混同叶青哲学之嫌”[25]。此实为大谬！30年代所称的“新唯物论”即是指马克思主义的辩证唯物论，而马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中就曾说：“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类。”[26]这里的“新唯物主义”（当然又可译为“新唯物论”）指的就是马克思本人的哲学。在30年代中期，叶青也被视为“许多新唯物论者”之一，他之反对新唯物论是逐渐才暴露的。叶青在当时曾批评“张申府和张季同”的思想“显然错误”，而张先生则在1936年撰文《评叶青<哲学问题>及<哲学到何处去>》，对其“心物综合论”、“哲学取消论”等谬误进行揭露和批判，指出在叶青自己的“创新”见解中“充满种种的错误”[27]。

在《哲学上一个可能的综合》发表后，苏渊雷在1936年秋写给张先生的信中说：“数于《国闻周报》上拜读大著，广大精微，叹未曾有。意者中土新哲学之诞生，将以一大事因缘而出世乎？待之，待之，直至今日拜读大著《哲学上一个可能的综合》一文后，始信我愿不虚矣。私幸处此天地跼蹐、山河日窄之际，学术分裂、百家往而不返之日，尚有清通简要之思想家，如先生者，独抒伟论，演此甚深希有之大法，以饷吾彷徨无路、颠倒妄想之青年，而为风雨飘摇、不绝如缕之思想界，赓续新省。其为悦服，曷可言喻。尊论谓以新唯物论为本，先求唯物与理想二义之综合，而兼综解析法，以此求一真的可信的有力的哲学，能作生活之指导的哲学……切问近思，真探本抉微之谈也。”[28]从苏渊雷的信中，可见张先生的文章对于当时青年的思想是产生了重要影响的。

另外，张先生在1933年从北师大毕业后，被清华大学哲学系聘为助教，他当时讲授的课程为“哲学概论”。他在《八十自述》的回忆中说：“我讲课时，增加了西方古代及近代哲学的材料，并且较详地讲述了辩证唯物论，称之为当代最伟大的哲学。”[29]曾有学者撰文说，张先生是第一个把辩证唯物论引入中国的大学讲坛的。此评价不虚。最近，张先生的儿媳刘黄女士在《逝者如斯》一文中记述：“前几年，曾任北大校长的吴树青先生对我说：张先生早就在大学里讲辩证唯物论了，那时候，我还是他的学生呢。好像丁石孙先生也对我们说过，三四十年代，张先生就已经在清华开设了辩证唯物主义课程，学生们很欢迎他的课，‘很多人修’。”[30]丁、吴二位先生都曾任北大校长，他们对张先生在清华大学最早讲授辩证唯物论的记忆，证实了张先生当时为宣传辩证唯物论而做出的贡献。

2005年4月30日，中华孔子学会召开“悼念张岱年先生逝世一周年”研讨会，中国人民大学前校长张滕霄先生在发言中也回忆说，他在青年时期就曾读过张先生的文章，受到很大的教育和启发。由此可知，在苏渊雷先生的信中反映的张先生的文章对当时青年产生的重要影响，并非孤立的个别现象。

刘黄女士在《逝者如斯》一文中还透露了“一件不为人知的事情”：期间，张先生被发配搞资料，于是有幸看到过在一篇揭批材料中提到，当时延安“某最著名的党内理论家”（按即陈伯达）曾经这样评价：现在在国统区有两盏明灯，一盏是艾思奇，另一盏是“宇同”（按即张岱年，“宇同”或当为“季同”）。“鉴于‘’当时的环境，这事他从未向外人提过。”[31]从这件以前“不为人知的事情”，可知张先生的文章不仅在当时的“国统区”产生了重要影响，而且在延安也曾得到很高的评价。

二

张先生早年的成名作是1931年发表的《关于老子年代的一假定》，此文受到冯友兰、罗根泽等先生的高度评价，后被收入《古史辨》第四册。在此文的末尾，张先生说：“我自己二年前对于考证发生过兴趣，现在却久已离考证国土了，并已离开古书世界了。”[④]由此可知，张先生至少从1930年开始就已把主要学术兴趣转入了对现代哲学理论问题的探讨。此后，他连续发表了《破“唯我论”》、《知识论与客观方法》、《辩证法与生活》、《哲学的前途》、《谭“理”》、《关于新唯物论》、《论外界的实在》等哲学论文，其间也发表了《先秦哲学中的辩证法》、《秦以后哲学中的辩证法》和《颜李学派》等中哲史方面的论文。后一方面的论文是配合前一方面的论文而发表的，这也有“接着”中国传统的辩证法和唯物论思想讲的意思，如他在《颜李学派》的末尾所说：“探索了颜李的思想，我们是不是觉得唯物论是应信取的呢？而且，探索了颜李的思想，我们是应在生活上有所实践呢，还是仍觉得只诵读空谈就可以了呢？”[⑤]

在《哲学的前途》一文中，张先生说：“我不相信将来哲学要定于一尊，要为某一派所独占。那是不可能的，也不会有好处。但我相信，将来哲学必有一个重心或中心。”“这为将来世界哲学之重心或中心的哲学”，当有三项特点，即“唯物的或客观主义的”、“辩证的或反综的”、“批评的或解析的”[⑥]。显然，前两项特点意在肯定辩证唯物论，后一项特点则是要吸收西方现代哲学的逻辑分析方法。张先生当时把西方的新实在论、维也纳学派等称为“科学的哲学”。他说：“将来的哲学便是新唯物论与科学的哲学的结合。由证明法的运用，则怀悌黑、胡萨尔、鲁易摩根、迈耶森，以及实用主义等的好处，也就可以被容纳了。……科学的哲学的好处在精细，却有怀疑论的倾向；新唯物论的好处在丰实，却有独断论的色彩。这二派的综合，便可得到最可信的新哲学了。对于其他各派所发现的真理，亦不容不汲取。而欲兼取相斗争着的各派中的真理，又必赖反综法之运用。”[⑦]这就是说，他当时主张辩证唯物论与逻辑解析法的综合，同时对西方他派哲学的真理成分亦持开放、汲取的态度。在30和40年代，无论是新唯物论哲学家还是反新唯物论哲学家，都把辩证法与逻辑解析法或形式逻辑视为水火不容，而张先生则始终认为二者“必结为一，方能两益”。

在《关于新唯物论》一文中，张先生说：“新唯物论或辩证的唯物论，实为现代最可注意之哲学。”[⑧]他首先强调了新唯物论与旧唯物论、机械唯物论的区别，然后论述新唯物论在宇宙论和知识论方面的精旨。关于新唯物论与西方现代哲学的关系，他指出：“今之言新唯物论者每不肯以新唯物论与现代他派哲学作对照观，而好言佛耶巴赫（Feuerbach）为古典哲学之终结，而以新唯物论为继承佛耶巴赫者。如此立论，何能使人折服？何以见新唯物论之长？唯以新唯物论与现代他派哲学对较，然后乃可见新唯物论之为现代最可信取之哲学。每思新唯物论虽成立于19世纪之中叶，而其中实能兼综20世纪若干派哲学之长。如其言宇宙为一发展大流，则能纳柏格森哲学之长；其言一本而多级，则能纳鲁意摩根等突创进化论之长；其言实践，则能纳实用主义之长。”[⑨]在这段论述中，张先生既肯定了新唯物论是“现代最可信取之哲学”，同时又强调了在费尔巴哈之后西方现代哲学仍然有新唯物论需要汲取、兼综的真理成分。遗憾的是，张先生的这个观点长时期没有得到“主流”的新唯物论哲学家的认可，以致费尔巴哈之后的西方现代哲学一直被认为是腐朽没落的资产阶级的“反动哲学”或“庸俗哲学”，直到80年代以后研究西方现代哲学的合法性才逐渐得到“正名”。

张先生在《关于新唯物论》一文中还肯定了张申府关于列宁、罗素和孔子“三流合一”的思想。他说：“将来之哲学，必以罗素之解析方法与列宁之唯物辩证法为方法之主，必为此二方法合用之果。而中国将来如有新哲学，必与以往儒家哲学有多少相承之关系，必以中国固有的精粹之思想为基本。”[⑩]这段话是后来张先生提出“将唯物、理想、解析，综合于一”的思想雏形。

在《关于新唯物论》一文发表后，现代新儒家的代表人物熊十力先生曾对张先生说：“你的文章说新唯物论讲‘变中有常’，我看过许多新唯物论的书，没有看到这样的话。”张先生“当即表示，这只是用自己的语言加以解释而已”[11]。这可以说是新儒家与新唯物论哲学家的一次很有意义的“对话”。熊先生为什么对“变中有常”的思想给予重视？我想，此中的“常”不能当作一般意义的常规或规律来理解，而必须联系到道德、思想、文化在历史变革中的“常”，即发展的连续性。张先生在当时还发表了《道德之“变”与“常”》，他说：“道德依时代而不同，随社会之物质基础之变化而变化；然在各时代之道德中，亦有一贯者在，由此而各时代之道德皆得名为道德。”“各时代道德中之一贯者……可谓道德中之‘常’。”道德之“变”是指道德发展的历史阶段性，道德之“常”则是指道德发展的继承性、连续性。张先生说：“旧道德中有虽旧而仍新者存，于此当明道德之‘变’与‘常’的辩证法。”“新旧道德之对待关系，亦对立而统一的，变革之而同时亦有所保持，且系发展之。”[12]讲道德之“变”，这是唯物史观的基本原理；但如果只讲“变”而不讲“常”，则违背了辩证法。

在五四新文化运动后期，、陈独秀等最先接受的马克思主义哲学就是唯物史观。此学说在当时成为批判“孔子主义”的利器，但、陈独秀等对唯物史观的理解却带有“机械”的成分。如在《由经济上解释中国近代思想变动的原因》一文中说：“凡一时代，经济上若发生了变动，思想上也必发生变动。”“中国的大家族制度，就是中国的农业经济组织，就是中国二千年来社会的基础构造。一切政治、法度、伦理、道德、学术、思想、风俗、习惯，都建筑在大家族制度上作他的表层构造。”“时代变了！西洋动的文明打进来了！西洋的工业经济来压迫东洋的农业经济了！孔门伦理的基础就根本动摇了！”“大家族制度既入了崩颓粉碎的运命，孔子主义也不能不跟着崩颓粉碎了。”[13]这些论述在当时虽有思想进步的合理性，但同时在理论上也存在着只讲道德之“变”而不讲道德之“常”的片面性。事实上，人们长期以来都把“经济基础”和“上层建筑”看得真如一座座分隔开来的“楼房”那样，农业社会的“上层建筑”就全然不再适用于工业社会的“经济基础”。这样一种对唯物史观的“机械”理解，至今也没有完全绝迹。张先生则最早在接受唯物史观的同时，也讲明了“道德之‘变’与‘常’的辩证法”。

恩格斯曾经说：“每一个时代的哲学作为分工的一个特定的领域，都具有由它的先驱者传给它而它便由以出发的特定的思想资料作为前提。……经济在这里并不重新创造出任何东西，但是它决定着现有思想资料的改变和进一步发展的方式……”针对一些人对唯物史观的“形而上学”理解，恩格斯说：“所有这些先生们所缺少的东西就是辩证法。”[14]恩格斯对哲学发展所讲的话，当然也适用于道德等领域。每一个时代的道德也都有前一个时代的道德作为其思想资料的前提，经济在这里并不创造出任何一种“全新”的道德，但是它决定着现有思想资料的改变和进一步发展的方式。在历史的变革中，道德的发展既是阶段性的，又是连续性的。这就是张先生当时所讲的“道德之‘变’与‘常’的辩证法”。有了这样的“辩证法”，张先生所说“中国将来如有新哲学，必与以往儒家哲学有多少相承之关系”，新唯物论与儒家的道德理想主义的综合，就是理所当然的。

张先生当时还把“辩证法”运用于对文化问题的探讨，积极参与了30年代关于“中国文化本位建设”的大讨论。他说：“文化是最复赜的现象，文化问题只有用唯物辩证法对待，才能妥善地处理。”“唯用‘对理法’，然后才能见到文化之实相，才不失之皮毛，才不失之笼统。唯用‘对理法’，才能既有见于文化之整，亦有见于文化之分；既有见于文化之变，亦有见于文化之常；既有见于文化之异，亦有见于文化之同。”[15]这里所说的文化之“整”，即文化的系统性；文化之“分”，即文化的可析取性；文化之“变”，即文化发展的阶段性；文化之“常”，即文化发展的连续性；文化之“异”，即民族文化的特殊性；文化之“同”，即民族文化中的世界性（普遍性）。正是因为张先生把辩证法运用于对文化问题的探讨，对于“文化之实相”的种种辩证关系有了正确的认识，所以他既不同意虚无主义的全盘西化论，也不同意复古主义的东方文化优越论，而主张兼综东西文化之优长而进行“创造的综合”，并指出“文化创造主义之目标，是社会主义的新中国文化的创成”[16]。这样的文化主张，在张先生晚年又表述为文化的“综合创新”论。

张先生认为，“惟有赖文化之再生，然后中国民族才能复兴。”“但文化之重建，须先有思想之独立，而如欲思想独立必须有哲学之创造。”[17]他在1935年发表《论现在中国所需要的哲学》，指出：“在此时，如企图民族复兴，文化再生，更必须国人对于世界对于人生都有明切的认识，共同统会于一个大理想之下，勇猛奋斗，精进不息。在此时是需要一个伟大的有力的哲学作一切行动事业之最高指针的。”这个“现在中国所需要的哲学”，在内容方面必须具有四个特征，即它必须是唯物的、理想的、对理的和批评的[18]。在此文的基础上，他于1936年发表《哲学上一个可能的综合》，指出：“今后哲学之一个新路，当是将唯物、理想、解析，综合于一。”这里所说的“唯物”，既是指马克思主义的新唯物论，又是指要“接着”中国传统的唯物论讲。这个“新的综合哲学”，既是新唯物论之“更进的引申”，又是中国传统唯物论之“再度的发展”，“在性质上则是唯物论、理想主义、解析哲学之一种综合”[19]。在此文中，张先生还列出了这个“新的综合哲学的大体纲领”，即其在方法论、知识论、宇宙论和人生论四个方面的主要内容。此文成为张先生在30年代的哲学代表作。

在发表《哲学上一个可能的综合》时，张先生也正在完成他在中哲史方面的代表作，即《中国哲学大纲》。史与论同出，古与今并见，把哲学史研究的“照着讲”和哲学理论研究的“接着讲”有机地结合起来，这是张先生在30年代中期达到的其学术生涯的第一个高峰。值得注意的是，《中国哲学大纲》述中国古代哲学问题，先讲宇宙论，然后讲人生论，最后是简略的致知论，这符合中国古代哲学的思维模式；而在“新的综合哲学的大体纲领”中，方法论和知识论已经列在宇宙论和人生论之前，这完全是现代哲学的理论建构，其中的一个深意即现代哲学因有方法论的高度自觉和知识论的深度反省，其宇宙论和人生论已经不再是独断的绝对真理，而成为不断诠释、不断发展的理论体系。这也就是张先生在《辩证法的一贯》一文中所说：“辩证法的哲学总在发展之中，后进的研究者有补充先进的思想家的缺欠的职责。辩证学说的发展应亦是辩证的。”[20]

在《哲学上一个可能的综合》“附识三”中，张先生说：“本篇第五节所提出的一个新哲学之纲领，只是极其简略的粗枝大叶而已，未予论证，实则论证是很重要的。”他当时拟接续发表一部分研思札记（题为《人与世界》），以作为对“新哲学之纲领”的“稍详的阐述”[21]。然而，深重的民族危机使张先生的学术生涯也命途多舛。这一计划以及《中国哲学大纲》的出版，都因“七·七”卢沟桥事变而受挫。此后，张先生在滞留北平的艰苦生活条件下，蛰居读书，又写了大量的研思札记，并在40年代著成五部哲学论稿，即后来所称的《天人五论》。

《天人五论》原称为《天人新论》，因生活条件之艰苦，其写作计划没有最终完成，只留下五部论稿，故改称《天人五论》。其中的《哲学思维论》对应于“新哲学之纲领”的方法论，主要论证了辩证法与演绎法、归纳法的综合互补；《知实论》是知识论部分的上篇，主要讨论知识与外界实在的关系，在《知实论》之后原拟写《真知论》，主要讨论经验与理性的关系，但没有完成；《事理论》是宇宙论部分的上篇，主要论述了“物统事理”“理在事中”的思想，《事理论》之后原拟写《心物论》，讨论物、事、理与心的关系，但没有完成；《品德论》是人生论的简纲，主要讨论价值观与道德理想问题；《天人简论》是把前四论的主要思想概括为十大命题，以作为“天人新论”的简要表述。张先生在《八十自述》的回忆中说：“我撰写这些论稿，意在实现‘将唯物、解析、理想综合于一’的构想。”[22]可见，《天人五论》与他在30年代所发表的哲学论文是同一个思想体系的发展，前者是对后者的充实论证。

三

令人遗憾的是，张先生的学术生涯在1949年以后却发生了“由论入史”的转折。据张先生在《八十自述》中的回忆：“到1949年春季，应学生们要求，经学校同意，我开讲‘辩证唯物论’课程，听者很众。次年又讲过‘辩证法’、‘新民主主义论’等大课。”当时，人民大学聘请苏联专家讲授“马列主义基础”及辩证唯物论，清华大学让张先生去听专家讲课。同时，辅仁大学邀张先生讲“辩证唯物论和历史唯物论”，北师大亦聘他为兼职教授，讲“新哲学概论”。“当每周奔驰于四校之间，工作非常紧张，但精力充沛，不感疲劳。”直到高等院校调整后的1953年，“北大也聘请了苏联专家，讲‘马列主义基础’，由我和黄楠森担任辅导，讲‘马、恩、列、斯著作选读’。”[32]在此之后，北大哲学系成立了中国哲学史教研室，张先生的学术生涯遂发生“由论入史”的转折。

张先生的“由论入史”，固然与建国初的高等院校调整和教学分工有关系，但更深层的原因是建国以后的哲学理论研究逐渐被墨守、僵化的学风所笼罩，这种学风是张先生所不能认同，而它也不能容许张先生的带有“批评（分析）”和“综合创新”性质的新唯物论所继续存在的。

张先生在30年代所作《批评的精神与客观的态度》一文中就指出：“我觉得有二事是在各方面都根本重要而决不可忽的：一是批评的精神，二是客观的态度。必有此两者乃方有学术之可言。对于任何学说，任何理论，任何见解，都不应盲信，更不应盲诽。……如真有诚心求真理，如真有诚心努力于学，批评的精神与客观的态度是第一必要的。如能如此，则必能见马克思主义哲学实有堪信取者在，实有胜过它派学说的地方；而现代它派的哲学亦非皆无所见，即古代哲学，西洋的及中国的，亦都非可完全排弃。同时马克思主义哲学亦非无缺欠，而其它任何一派哲学都非无缺欠。哲学如此，他学亦然。”[33]张先生的这些话是针对当时“令人悲忧”的“许多人的态度”而言。当时，“多数讲马克思主义的人对马克思主义以外的学说，不问内容，不加分别，一概藐视，一概抹杀；而那些反马克思主义的人，对马克思主义的书，也不问内容，不加细察，一概藐视，一概抹杀。”[34]这里说了两种情况，建国以后，后一种情况是不能继续存在了，但前一种情况却大行其道，这是“令人悲忧”的。

张先生在论“现在中国所需要的哲学”时指出，它在内容方面必须具有四个特征，即它必须是唯物的、理想的、对理的和批评的。其所以必须是“批评的”，是因为“哲学必须是精密的……批评即武断之反，如不愿是武断的，便必须是批评的。用一名，须有其明切的义界；立一说，须有其精密的论证。不能证者不立，不可验者不持。二义不可表以一名，两意不可混于一辞。……哲学务在求真知，原必须是极其矜慎谨严的。”[35]张先生所谓“批评的”，旨在吸收新实在论的实证与分析方法，以避免新唯物论的武断和粗疏，并藉以实现辩证法与形式逻辑的综合互补。这是当时“主流”的新唯物论理论家所不能认可的。如艾思奇曾说：“在现在，真正的前进的思想里，绝不能让形式逻辑学占据地盘。”“我们现在既已有了高级的动的逻辑，就用不着形式逻辑学了。”[36]当张先生的《论现在中国所需要的哲学》发表后，曾有金放然对其提出质疑，艾思奇遂亦发表《论现在中国所需要的哲学——答金放然君并求教于张季同先生》，此文的“答金放然”是对张先生所说“现在中国所需要的哲学”必须是“唯物的、对理的”予以肯定，而“求教于张季同先生”则是对张先生所说必须是“理想的、批评的”予以批评。艾思奇说：“不错，新哲学的内容应是唯物的，对理的，但为什么要加上理想的呢？这不是反把视线扰乱了么？唯物，对理的自然就包含理想，有批评，张先生，新的哲学是战斗的，它应是行动的指针，它要指挥着残酷的战争啊！在实际的战野上，在精神的战野上都不能例外，难道还会忽视批评的，理想的么？”[37]显然，艾思奇的批评是武断和粗疏的，实质上他只能肯定“现在中国所需要的哲学”是唯物论和辩证法，而不能允许在其中更综合道德理想主义和批评、解析的方法。艾思奇的这种态度，对于张先生在建国以后的“由论入史”当有重要的影响。

张先生在《哲学上一个可能的综合》的“附识二”中批评了“今人对于新唯物论的态度”。“一是墨守的态度，即类乎宗教信仰的态度。凡宗师所已言，概不容批评；宗师所未言及者，不可有所创说。二是盲目反对的态度，即不求甚解，不作同情的体察，而悍然作不中肯的驳诘。”[38]这两种态度，后一种在建国以后是不能继续存在了，但前一种在建国以后却大行其道。张先生说：“我的意思认为学术之进，端赖自由思想与批评态度，以水济水，实非真学。……我的态度是发挥扩充：对于已有之理论应更加阐发，而以前未及讨论之问题，应补充研讨之。我认为中国现代唯物论者的任务是：⑴以解析为方法将新唯物论中根本观念剖辨清楚；⑵以唯物对理法为方法讨论新唯物论创造者所未及讨论的哲学问题；⑶以新唯物论为基本，而推阐所未明言之含义；⑷以不违乎对理唯物为原则，以吸收它派哲学中之合理的东西；⑸根据唯物对理法处理中国哲学中之传统问题；⑹寻求中国哲学中之对理唯物的传统而继承发挥之。现在许多自命为新唯物论者的人，都取第一个态度，未必能同意于我所说的扩充，我只希望不要随意误会或曲解。”[39]张先生的“希望”在建国以后成为奢望，不仅“随意误会或曲解”大为盛行，而且“自由思想与批评态度”已无存在的余地了。他所提出的六条对新唯物论“发挥扩充”的任务，几乎无一能被现实的环境所允许，可能惟一的例外是第六条，即“寻求中国哲学中之对理唯物的传统而继承发挥之”尚可在50年代被认可。这样，张先生的“由论入史”就是必然的了。

张先生在《八十自述》中将其“由论入史”的原因讲得很简略，即他在50年代初讲“辩证唯物论”等课程，“但后来发现，讲辩证唯物论哲学，必须联系中国革命实际及中共党史，而我对于党史及当时政策都缺乏信息来源，难以联系实际，以后便决定不再讲辩证唯物论课程了”[40]。这显然只说明了一部分的原因。刘黄女士的《逝者如斯》一文对此有另一种说明：“解放后，我公公也曾经继续设坛开讲唯物论和辩证法，但只讲了一年后，大约是鉴于当时的政治环境，他向领导提出：这课最好由党员来讲，便金盆洗手停了。对此，他对我的解释如下：‘我不是党员，不敢和艾思奇争。’……那时中央党校有艾思奇在研究辩证唯物论，并且应邀‘三进清华’讲课。我问他：‘你和艾思奇谁讲得好？他似乎觉得两人各有千秋，说：我讲得比艾思奇深刻，他讲得比较浅、比较通俗……”[41]这里说的辩证唯物论要“由党员来讲”，“不敢和艾思奇争”，可能更多反映了当时的真正原因。至于说“我讲得比艾思奇深刻，他讲得比较浅、比较通俗”，应该理解为张先生所讲的辩证唯物论是带有“批评（分析）”和“综合创新”性质的，而艾思奇所讲的辩证唯物论则是按照党的领袖的思想讲，带有普及、宣传性质的。

陈卫平教授在《理论创新·评价公正·知识普及》一文中认为，1949年以前，中国存在着两种马克思主义理论形态，一是作为意识形态的马克思主义理论，一是作为学术研究的马克思主义理论。“就哲学而言，作为意识形态的马克思主义理论的创新成果，是以的《实践论》和《矛盾论》为代表的，而作为学术研究的马克思主义理论的创新成果，是以张岱年的‘解析的唯物论’为代表的。”[42]这种分析是比较深刻的。两种马克思主义哲学理论的创新成果，从夺取中国革命的胜利来说，当然以的《实践论》和《矛盾论》为代表的创新成果要更为重要，但还应该承认二者“各有千秋”。例如，张先生在30年代就提出了理生合一、与群为一、义命合一、动的天人合一“生活理想之四原则”，在40年代他把“和谐”列为辩证法的基本范畴，认为事物的发展“一乖一和”，“如无冲突则旧物不毁”，“如无和谐则新物不成”，人生之道在于“充生以达理”，“胜乖以达和”，“兼和”乃是人类最高的价值准则[43]。这些思想在1949年以前是“作为意识形态”的马克思主义哲学理论所没有的，而1949年以后则不再允许“作为学术研究”的马克思主义哲学理论继续存在，其消极后果是把“斗争哲学”逐渐推向绝对，至则登峰造极。张先生在《事理论》中说：“凡物之毁灭，皆由于冲突；凡物之生成，皆由于相对的和谐。如无冲突则旧物不毁，而物物归于静止。如无和谐则新物不成，而一切止于破碎。……生命之维持，尤在于和谐。如有生机体之内部失其和谐，则必至生之破灭，而归于死亡。人群亦然，如一民族内部斗争过甚，则必亡国、灭族。”[44]这些论述如果在1949年以后可以公开发表，那么“斗争哲学”就不至独行其道。

事实上，张先生之“由论入史”，是他知道自己的“论”在当时已经不为环境所容。如范学德在《遥祭张岱年先生》一文中所说，“1953年秋，先生求人把它们（《天人五论》等论稿）誊清后，就锁到了箱子里，这一锁，就是三十多年。……后来先生告诉我，他没想到他能亲眼看到自己的哲学论稿问世。我知道，不是他不想，乃是不敢想。在那个特殊的时代，除了一个人的思想外，其他人有自己的思想，那是罪过。”[45]

任继愈先生在《沉重的悼念，永恒的遗憾》一文中说：“全国解放后，中国学术界在文学、史学、考古、艺术诸多方面成绩显著，惟有哲学理论界，成绩平平，可以载入史乘的不多。……苏联的哲学教科书认为，只有国家的领导人才享有马克思主义的阐释权、发展权。新中国只有称得起马克思主义哲学家，其余哲学工作者都是注释者。如果有人不自量力，妄图以个人名义发展马克思主义，即使持之有故、言之成理也难有施展的机会。”[46]这是当时的实际情况。

生先生在《思念张岱年先生》一文中说：“1952年暑假，全国高校院系调整以后，为了加强马列，‘资产阶级’学者都被剥夺了讲授马列的权利，马克思主义哲学课一律都由解放后新学习哲学的青年同志担任，全部老教授都被分到中国哲学史、西方哲学史等教研室去工作。……这种‘分工’的政治性，还突出地表现在对所谓犯错误的同志的处分上。如果你原来是在马克思主义教研室工作的，如犯了错误，便会被流放到两个哲学史教研室。所以，像张岱年先生那样，虽然解放前便对马列哲学有所了解，有所研究，也只能从事中国哲学史的教学与研究。”[47]这就是当时在北大哲学系张先生“由论入史”的政治环境。

夏新同志在《努力前进，振兴中华——追忆张岱年先生对我的教诲》一文中记述他与张先生的一次谈话：“……先生沉思着、回忆着，然后缓缓地对我讲了一件事：曾经有一位莫斯科大学哲学教授，在讲学时一名学生问他，俄罗斯诞生过多位著名的哲学家，为何现在苏联时期却一个也没有呢？那位教授想了想回答：‘我们有。现在苏联最著名的哲学家是苏共中央政治局。’”[48]这一段意味深长的沉思、回忆，当包含着张先生对于他“由论入史”的多少嘘唏、感慨！更使张先生终生抱憾的是，他在1957年因言罹罪，以致在中国哲学史的讲坛上他也消失了，如此沉寂了20年，当结束以后，他重新焕发学术青春时，已经是一位耄耋老人了。

四

张先生在《八十自述》中说：1953年后，“对于哲学理论问题存而不论，惟对于辩证唯物论的基本原理坚信不疑。光阴荏苒，忽忽四十余年，近几年又复对哲学理论问题感兴趣。……我的治学经历，可以说是始则由论入史，终乃由史转论。”[49]按《八十自述》写于1992年，张先生晚年的“由史转论”是在80年代后期，这与《天人五论》终于能够“公诸于世”很有关系。

据范学德说，“1987年的那个春天，我一再劝说先生把手稿公诸于世，张先生听后犹豫了，说还是等待身后再发表吧。……后来，在我和刘鄂培等几个弟子的反复劝说下，先生终于下决心把书稿交齐鲁书社出版。只是坚决拒绝使用原来的书名——《天人五论》，担心别人会说他太狂了。于是，为手稿取了个新名字，叫《真与善的探索》。”[50]其实，可能张先生在80年代初就已有发表《天人五论》的准备，他在1981年将手稿重读一遍，并写了“附记”，其中屡言“姑存旧稿，保留一段陈迹而已”。在1987年写的《真与善的探索》“自序”中，他也说：“旧稿写于四十年前，盖多偏失，不过保留昔日哲学园地中一隅之痕迹而已。”这些看似自谦的话，其实更反映了张先生对于发表《天人五论》的谨慎态度，不难看出他当时仍“心有余悸”。

在《真与善的探索》于1988年出版后，张先生最得意的弟子程宜山很快就写出一篇书评，肯定《真》书“填补了现代哲学史上的一大空白”，并且精要地评述了张先生哲学思想的主要特色。他在书评的最后指出：“列宁曾经说过，唯心主义有一千零一种形式。那么，辩证唯物主义能不能也有几种相通而不完全相同、相竞争而不相对立的表达形式呢？我认为这是完全可能并且应该允许的。这在马克思主义发展史上也有先例。如19世纪意大利马克思主义者拉布里奥拉的哲学，梅林曾指出，他‘完全掌握了马克思和恩格斯所阐明的历史唯物主义，但他是作为一个独立的思想家来再现这个理论的’。……虽然这种改变招致了某些人‘说他根本不是马克思主义者’，但梅林力排异议，称赞其为‘最真实的马克思主义，纯正的葡萄酒’。我们认为，梅林对拉布里奥拉的评价方式也可以移用来评价《真》书的哲学体系。”显然，程宜山用马克思主义发展史上的先例，论证了“作为学术研究”的马克思主义哲学理论之存在的合理性。从这个意义上说，《真》书的出版的确是80年代思想解放、拨乱反正的一个重要成果。“《真》书不仅在中国现代哲学史上占有重要地位，而且对于我们今天丰富发展马克思主义也有重要的借鉴和启迪意义。”[51]

1991年我写了《并非“陈迹”——张岱年先生早期哲学思想的今日启示》[52]，此文是结合当时哲学原理界的一些讨论而写，除了肯定张先生早年对新唯物论既坚持又发展的学术方向外，还具体写了三个问题，即“外界的实在”的证明、“本体”概念的扬弃和概念范畴的客观基础。“当时杂志社分管哲学原理的编辑偶阅此文，认为张先生的思想对于当前的哲学讨论确有助益，遂提议将此文发表在《中国社会科学》。因《中国社会科学》可比其他刊物所发文章的篇幅长一些，所以我又补写了一个问题，即辩证法与形式逻辑。在补写的这一问题中，我将张先生的思想与加拿大哲学家马里奥·本格的‘科学的唯物主义’作比较，指出他们都重视逻辑分析方法，要把唯物主义‘精确化’，但本格因‘精确化’而排斥辩证法，并批评辩证法‘使人们沉溺于冲突’，无视‘合作的可能性和好处’，而张先生则认为辩证法与形式逻辑‘必结为一，方能两益’，辩证法亦应该‘精确化’，辩证法不仅重视‘冲突’，而且重视‘和谐’……。当时据传胡乔木同志曾有‘中国为什么没有培养出本格这样的哲学家’的提问，我在写此文时‘暗想’——此‘暗想’从来没有向别人（包括张先生）讲过——中国本有超过本格的哲学家，只因后来对新唯物论持墨守、僵化的态度，遂使张先生的思想隐而不彰。”[53]后来，张先生在《八十自述》中对此文有较高的评价。他对“几位及门学友”写了评述他的思想的文章表示“感激”，说“我确实感到吾道不孤”，“我的学术论著受到这么多同志的注意，我感到非常欣慰。”[54]

学术界对于张先生早期哲学思想的充分肯定和高度评价，无疑使他晚年的“由史转论”更增加了信心。他在1993年写的《客观世界与人生理想——平生思想述要》一文中说：“我在30年代至40年代思考了一些哲学理论问题，写过一些论著。50年代以后，由于教学工作的专业化，专门从事中国哲学史的研讨，光阴迅速，匆匆几十年过去了，但在哲学上，我仍坚持30至40年代的一些观点而略有补充。”[55]这是张先生晚年的直抒胸臆：明确地表示对他早期哲学思想的“坚持”。有了这一“坚持”，才会“略有补充”，亦即有其晚年的“由史转论”。

张先生晚年的“论”，除了多篇论述文化“综合创新”的论文外，在哲学理论上他特别注重阐发价值观与道德理想问题，如《论价值的层次》、《论价值与价值观》、《生命与道德》等论文可谓张先生晚年哲学理论研究的代表作。当然，由于50年代以来专门从事中哲史研究的“惯性”，加之1978年以后张先生也主要从事中哲史的教学工作，所以在他晚年的丰赡著述中仍是以中哲史方面的居多。但据王中江的回忆，张先生在1986年就“想写一部更系统的哲学理论著作，中心问题是讨论‘自然与人’的关系……先生一直希望实现这个计划，但他的时间都被分割掉了，以至于最终没法完成了”[56]。这里所说主要讨论“自然与人”的更系统的哲学理论著作，当是对《天人五论》的扩充，或者说是要完成他在40年代没有最终完成的《天人新论》的写作计划。然而，耄耋之年的张先生毕竟日渐衰老了。他不仅把大量时间用于撰写中国哲学史和中国文化的论著，而且他乐于奖掖后学，凡登门求教、为书请序者，他几乎“来者不拒”，这又“分割”掉了许多精力。当1989年他80寿辰时，他说：“1979年（……）以后，我重新获得了勇气和能量。在我过了70岁以后，我努力做到更独立地思考。但是时间已经太少，太晚了。生命的大部分时间我都在顺从中渡过，因此没有完成足够多的东西。但是，我仍然希望能够继续自己的工作。”[57]这样一种既惋惜“在顺从中渡过”的中年岁月，又催促自己在晚年更努力工作的心态，一直持续到他的90寿辰，直至95岁溘然长逝。毕竟“时间已经太少，太晚了”，他最终没有完成一部更系统的哲学理论著作，这是张先生晚年的最大遗憾。我们从中吸取历史的教训，在促进“中西马”对话和建构中国化的马克思主义哲学形态这一学术方向上继续前行，当也是对已逝的张先生的最大告慰。

[①]《张岱年全集》第8卷，河北人民出版社1996年版，第247页。

[②]同上书，第525、626页。

[③]同上书，第626页。

[④]《张岱年全集》第1卷，第18页。

[⑤]同上书，第80页。

[⑥]同上书，第72-74页。

[⑦]同上书，第74页。

[⑧]同上书，第129页。

[⑨]同上书，第132页。

[⑩]同上书，第133页。

[11]同上书，第135页。

[12]同上书，第160、161页。

[13]《文集》第3卷，人民出版社1999年版，第140、141、142、144页。

[14]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第485-486页。

[15]《张岱年全集》第1卷，第157、248-249页。

[16]同上书，第257、261页。

[17]同上书，第236、242页。

[18]同上书，第237、240页。

[19]同上书，第262、277-278页。

[20]同上书，第93页。

[21]同上书，第279页。

[22]《张岱年全集》第8卷，第592页。

[23]见郭湛波《近五十年中国思想史》附录，北平人文书局1936年版，第402—403页。

[24]参见耿彦君博士学位论文《唯物辩证法论战研究》，中国社会科学院研究生院，2003年。

[25]张立文：《超越与创新——答李存山先生》，《学术月刊》1999年第10期。

[26]《马克思恩格斯选集》第1卷，第18-19页。

[27]《张岱年全集》第1卷，第311页。

[28]苏渊雷：《中国思想文化论稿》，华东师范大学出版社1989年版，第137页。

[29]《张岱年全集》第8卷，第578页。

[30]陈来主编：《不息集——回忆张岱年先生》，北京大学出版社2005年版，第419-420页。

[31]同上书，第420页。

[32]《张岱年全集》第8卷，第602、603、604页。

[33]《张岱年全集》第1卷，第149-150页。

[34]同上书，第149页。

[35]同上书，第241页。

[36]《艾思奇文集》第1卷，人民出版社1981年版，第235、236页。

[37]见钟离蒙、杨凤麟主编：《中国现代哲学史资料选编》第2集第1册，沈阳，1982年。转引自刘静芳博士学位论文《综合创造的哲学与哲学的综合创造——张岱年<天人五论>研究》，华东师范大学，2005年。

[38]《张岱年全集》第1卷，第278页。

[39]同上。

[40]《张岱年全集》第8卷，第602-603页。

[41]陈来主编：《不息集——回忆张岱年先生》，第420页。

[42]上海市社会科学界联合会编：《当代中国：发展·安全·价值》，上海人民出版社2004年版，第85页。转引自刘静芳博士学位论文《综合创造的哲学与哲学的综合创造》，华东师范大学，2005年。

[43]参见李存山《张岱年先生论“和谐”》，2005年4月19日《光明日报》。

[44]《张岱年全集》第3卷，第194页。

[45]陈来主编：《不息集——回忆张岱年先生》，第314页。

[46]同上书，第6-7页。

[47]同上书，第26页。

[48]同上书，第401页。

[49]《张岱年全集》第8卷，第626页。

[50]陈来主编：《不息集——回忆张岱年先生》，第314页。

[51]程宜山：《综合与创新的哲学奇葩》，《中国社会科学》1989年第1期。

[52]载《中国社会科学》1991年第6期。

[53]陈来主编：《不息集——回忆张岱年先生》，第282-283页。

[54]《张岱年全集》第8卷，第630页。

[55]《张岱年全集》第7卷，第405页。

[56]陈来主编：《不息集——回忆张岱年先生》，第296页。