艺术作品论文范文第1篇

海德格尔在这篇文章中，开宗明义就说道：“本源一词在这里指的是，一件东西从何而来，通过什么它是其所是并且如其所是。……某件东西的本源乃是这东西的本质之源”；并提出，既然艺术作品和艺术家互为本源，那就必须为双方寻求一个“第三者”，即“艺术”，作为两者的共同本源，“艺术以另一种方式确凿无疑地成为艺术家和作品的本源”（第1页）。但由于“艺术”这个词太抽象，它的意思“恐怕也只能在作品和艺术家的现实性的基础上存在”（同上），他又许诺说，他将“在艺术无可置疑地起现实作用的地方寻找艺术的本质”（第2页）。由此观之，读者一定会以为他将从艺术家和艺术作品两个方面来讨论艺术本身的本质问题。然而接下来，他一直讲的只是艺术作品是什么的问题，而对艺术家如何体现艺术这个本源的问题置之不顾。在他看来，艺术作品是一独立自存的“纯然物”，作为“物”（Ding），它“物着”（dingt，或译“物起来”）；固然，“作品要通过艺术家进入自身而纯粹自立”，但“正是在伟大的艺术中（本文只谈论这种艺术），艺术家与作品相比才是无足轻重的，为了作品的产生，他就像一条在创作中自我消亡的通道”（第24页）。这种“没有艺术家的艺术作品”的观点对后来的现象学美学和解释学美学的影响巨大，但实际上混淆了两个不同层次上的问题，即对作品的艺术价值的评价问题和这种艺术价值的来源问题。评价作品时我们可以把艺术家撇在一边，但被评价的作品（及其价值）是如何造成的，即所谓“被创作存在”（Ggschaffensein，亦可译作“被创作”），毕竟也是一个撇不开的重要问题。海德格尔此后也勉强承认：“甚至看来几乎是，在我们追求尽可能纯粹地把握作品自身的自立时，我们完全忽略了一件事情，即作品始终是作品——宁可说是一个被创造的东西”（第40页），“无论我们多么热诚地追问作品的自立，如果我们不领会艺术作品是一个制成品，就不会找到它的现实性……作品的作品因素，就在于它的由艺术家所赋予的被创作存在之中”，“在这一事实的强迫下，我们不得不深入领会艺术家的活动，以便达到艺术作品的本源。完全根据作品自身来描述作品的作品存在，这种做法已证明是行不通的”（第41—42页）。

但海德格尔的一切论证都说明，他仍然是立足于艺术作品的立场来附带地讨论艺术家的问题。“创作的本质却是由作品的本质决定的”（第44页）。他不是问：谁创作了艺术品？而只是以被动态的方式问：艺术品是如何被创作的？他轻描淡写地说：“从作品中浮现出来的被创作存在并不能表明这作品一定出自名家大师之手。创作品是否能被当作大师的杰作，其创作者是否因此而为众目所望，这并不是问题的关键。关键并非要查清姓名不详的作者。……正是在艺术家和这作品问世的过程、条件都尚无人知晓的时候，这一冲力，被创作存在的这件‘事’（注：即Daβ，中译本作“此一”，意思不明确，似可译为“事”或“情况”。）就已在作品中最纯粹地出现了”（第49页）。似乎问题只涉及作者的“名声”这种不重要的小事。但其实，艺术家之成为艺术家，并不在于他是否有名，而在于他凭什么及如何创作出他的作品来。归根结底，即使艺术家并不在他的作品中出现，甚至是“匿名”的，我们在作品中所看到的不是艺术家本人又是什么呢？海德格尔在文章中通篇致力于一方面把艺术品与“器具”的制作区分开来，另方面把作品中所生发的真理（“解蔽”或“去蔽”）与通常的“真理”概念（“符合”）区分开来。但什么是“好”的（伟大的）艺术品与“拙劣的”艺术品的区别呢？况且，他选中梵高和荷尔德林作他的“伟大艺术家”的例子，在多大程度上是由于他们的名气的缘故？梵高的“农鞋”和任何别人画的一双鞋、甚至和一双鞋的照片到底有什么区别？

显然，当海德格尔为了把自己和人本主义（及与此相连的“存在主义”、“浪漫主义”）区别开来，而从现象学的立场上把艺术家和主体都放到“括号”里去时，他已经堵塞了回答上述问题的道路。艺术的标准（包括艺术和非艺术的标准及好艺术和差艺术的标准）只能是人性的标准，离开人来谈艺术（艺术品）必然会落入空谈。海德格尔当然也没有完全抛开人，他也谈到在他的艺术的本质定义“艺术是真理自行设置入作品”中，“谁”或者以何种方式“设置”是一个“始终未曾规定但可规定的”问题，因而其中“隐含着存在和人之本质的关联”（第70页）；但他把人（艺术家）仅仅看作艺术品本身实现自己的“作品性”的工具（正如“此在”仅仅是窥视那个绝对“存在”的“窗口”）；艺术作品的存在虽然是借助于艺术家而“被创作存在”，但根本说来却并不在艺术家身上，也不在别的人身上，而是独立地另有所在。这是一种超于人的“存在”、超于人的“真理”和超于人的“历史”：“艺术乃是根本性意义上的历史”（第61页），即“真理”本身的“历史”。把握这一点，是从总体上领会海德格尔美学思想的入口。

不难发现，海德格尔这种立场与黑格尔的立场是何其相似！马克思批判黑格尔学派的话也完全可以适用于海德格尔：“历史什么事情也没有做，它‘并不拥有任何无穷尽的丰富性’，它并‘没有在任何战斗中作战’！创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己的目的的人的活动而已。”（注：《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》第2卷，第118页。）的确，海德格尔的“艺术”和“艺术作品”、“存在”、“历史”（“历史性民族”）和“真理”，正如黑格尔的“绝对精神”一样，都已经是“人格化”了的；不同的只是，它们并没有像黑格尔那样引向纯粹抽象的逻辑理念，而是被归属于“大地”（Erd），即某种原始的“天人合一”的境界。海德格尔把“大地”称为“人在其上和其中赖以筑居的东西”、“一切涌现者的返身隐匿之所”和“庇护者”，它“作为家园般的基地而露面”（第26页），在它之上，世界建立起来，就像一场戏剧在舞台上演出一样。但把世界建立为世界、使世界（Welt）“世界着”（weltet，中译本作“世界化”）的是作品（第28页），也就是艺术。所以，“立于大地之上并在大地之中，历史性的人类建立了他们在世界之中的栖居。由于建立一个世界，作品制造（herstellen）大地”，即“作品把大地本身挪入一个世界的敞开领域中，并使之保持于其中。作品让大地成为大地”（第30页）。值得注意的是，与黑格尔的这一区别倒是恰好使海德格尔与马克思接近了。马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中说：

当站在牢固平稳的地球［大地］上吸入并呼出一切自然力的、现实的、有形体的人通过自己的外化而把自己的现实的、对象性的本质力量作为异己的对象创立出来时，这种创立并不是主体：它是对象性的本质力量的主体性，因而这些本质力量的作用也必然是对象性的。对象性的存在物对象地活动着，而只要它的本质规定中没有包含着对象性的东西，那么它就不能对象地活动。它所以能创造或创立对象，只是因为它本身是为对象所创立的，因为它本来就是自然界。因此，并不是它在创立活动中从自己的“纯粹的活动”转向对象之创造，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性的活动，证实了它的活动是对象性的、自然的存在物的活动。（注：马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年，第120页。）

很明显，海德格尔和马克思在立足于“大地”即“自然界”（海德格尔把“自然”按其古希腊的含义称之为“涌现”，见第26页）这一点上是一致的，作品的“创立”只不过是大地的“涌现”。但有两点是很不相同的，即：1）在马克思这里，现实的、有形体的“人”（而不是抽象的“历史性的人类”）是一个枢纽，这种“人”不是与大地对立的，而正是大地本身的本质力量的主体性的体现，并且正因为如此，他的“作品”（所创立的对象）才是植根于大地的，大地对于人来说本来就敞开着，也就是通过人的作品而“涌现”着；反之，海德格尔的大地对于人来说却是“自行锁闭着”的，只有作品才“把作为自行锁闭者的大地带入敞开领域之中”（第31页），换言之，海德格尔所理解的“人”还是与大地（自然）尖锐对立的“主体”，难怪他要“反人道主义”了（注：海德格尔在《关于人道主义的书信》中说：“对人的本质的一切最高度的人道主义的规定都还不知人的本真的尊严”，因为人的更高的尊严仅仅在于“人是存在的看护者”（参看孙周兴编：《海德格尔选集》上卷，上海三联书店1996年，第374页）；但他同时也承认在某种意义上他自己的思也可以称作“人道主义”，“在这种人道主义中，不是人，而是人的历史性的本质在其出自存在的真理的出身中在演这场戏”（同上，第386页），“人的本质是为存在的真理而有重要意义的，所以，事情因此恰恰不是视仅仅是人的人而定”（同上，第388页）。）。马克思则早已把这种与客体对立的“主体”转化成了“对象性的本质力量的主体性”，即人和自然的本然的统一体，“人直接地是自然存在物”，所以马克思的人本主义（人道主义）同时也就是自然主义，在这种意义上，“只有自然主义能够理解世界历史的活动”（注：马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年，第120页。）。2）正因为如此，马克思不拒绝“对象性的存在物”，甚至不拒绝把人的“对象性的本质力量”作为异己的力量创造出来，哪怕这导致海德格尔所谓“世界”（即世俗生活）与“大地”（自然）的“争执”。异化是马克思和海德格尔共同考虑的一个核心问题，他们都深刻地看出了异化的必然性和不可避免性（“命运”）。然而他们对待异化的态度却根本不同。马克思把“工业”及其“对象性的存在”看作“人的本质力量的打开了的书本，是感性地摆在我们面前的、人的心理学”，认为“工业是自然界、因而也是自然科学跟人之间的现实的、历史的关系。……通过工业而形成——尽管以一种异化的形式——的那种自然界，才是真正的、人类学的自然界”（注：马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年，第80—81页。），并主张通过这种异化本身的彻底发展而自行扬弃异化，最终达到“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，把自己的全面的本质据为己有”（注：马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年，第77页。）；反之，海德格尔把异化归结为人们对存在的“遗忘”（尽管在历史上这种遗忘也是必然的），“这种先入之见阻碍着对当下存在者之存在的沉思”，所以关键就在于改变思维方式，“让物在其物的存在中不受干扰，在自身中憩息”（第15页）。为此，海德格尔提出艺术作品其实就是能揭示存在自身、使“冲突中的世界和大地进入无蔽状态之中”（第39页）的一种根本的方式，即真理的发生方式，因为艺术就是让万物与大地的本源关系在冲突中敞开来，它既是创造性的“诗”，也是真正的“思”。在海德格尔看来，世界与大地的冲突，现代技术与自然或存在本身的冲突，以及“座架”、“裂隙”、“固定”等等异化现象，都是无法消除或扬弃的，但却可以去掉它们的遮蔽和伪装，使之显露出自己的根基（大地）。因此，对待异化，马克思的根本立场是实践性的，即“改造世界”而不仅仅是“解释世界”；海德格尔的根本立场则是认识性的，而投身于实践、创造在他那里不过是认识真理（或让真理现身）的一种方式而已，他甚至认为希腊人的技术、艺术一词（τεχυη）的本意也“从来不是指某种实践活动”，它“更确切地说是知道（Wissen）的一种方式”（第43页）。可见他骨子里并没有超出他所鄙视的传统认识论美学和反映论美学的基点（注：对此我们只消看看他这句颇带“古典”气息的话：“艺术作品决不是对那些时时现存在手边的个别存在者的再现，恰恰相反，它是对物的普遍本质的再现”（第20页）。像不像黑格尔的语言？），他并不想通过艺术和历史的创造去改变什么，而只想以此来“回忆”起既存事物中被遮蔽了的“真理”，以便人可以将它“守护”。

所以海德格尔不可能从艺术本身的真相来解答“什么是艺术”的问题。因为他一开始就把艺术问题形而上学化、认识论化了，人的感性的活动、实践、生产和器具的制造在他的美学中只具有次要的、往往还是否定性的意义，而不是用来解决“艺术之谜”的钥匙。

二

海德格尔在艺术问题上把现实的“人”的问题放在“括号”中所带来的另一个糟糕的后果，就是把人与人的关系（社会关系）也置于“括号”中了。如果说，他在《存在与时间》中对“基础本体论”的论述还把“此在”的“在世”（In—der—Welt—sein）视为“此在的基本机制”（注：见《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年，第65页以下。）的话，那么在《艺术作品的本源》中，“在世”所体现的人与人的关系便完全消失不见了，只有孤独的艺术作品（它是孤独的艺术家的“创作品”）与“大地”及“世界”的关系。在这方面，他接受了（马克思以前的）传统的关于作品与“物”的关系的思路，认为不言而喻，“作品就是自然现存的东西”，即“物”，问题只在于“艺术作品远不只是物因素，它还是某种别的什么”（第3页），因而必须把这些“物因素”看作这种“别的东西”的“比喻”和“符号（象征）”（第4页）。那么，究竟什么是作品所要表达的“别的东西”呢？

海德格尔通过梵高的一幅“农鞋”的画说明，这种“别的东西”，这种“异乎寻常的东西”、“使思想惊讶不已”的东西，就是物或器具的“存在”，是它的“真相”（第19页）。我们从梵高的农鞋中看出的是“劳动步履的艰辛”，“回响着大地无声的召唤”、“馈赠”、“冬眠”，“浸透着对面包的稳靠性的无怨无艾的焦虑，以及那战胜了贫困的无言的喜悦，隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死亡逼近时的战栗”（第17页），一句话，从对物或器具的描绘中看到的是人对物的诗意的联想。这就等于说，一件艺术品（广义的“诗”）所表达的就是“诗”。这并不是什么新鲜的见解。不用海德格尔提醒，我们也早已知道这一点。新鲜的是，他把这种诗意称作“器具的器具存在”，是对器具中的大地之根源的“去蔽”和“保持原样”。所谓“保持原样”或“保存”，当然是对于人或主体的误解、扰乱和习惯性眼光而言的，人必须排除这些主观陈见，对物即客体或“对象”（尽管海德格尔很不喜欢用这个词）采取“泰然任之”的客观态度，才能让“真理”“接受我们”（第23页）。可见，海德格尔仍然是在主体和客体、人和对象的相对关系中来看待艺术作品的本质的：艺术品所“反映”的无非是那个作为对象被观看的“存在”的“真相”；只不过这个对象被说成是并不和主体真正对立、而是主客体未分化之前的共同根源（类似于谢林的“绝对”）罢了。这并没有从传统的观点中前进多少，从根本点上说，他甚至退回到康德以前的莱布尼茨派的美学观去了。但康德已经指出，一个孤独的人在一个荒岛上不会有任何装饰和艺术的兴趣，只有在社会中他才会为了把他的情感传达给别人而需要艺术（注：参看《判断力批判》第41节。）；黑格尔在其《美学》中也是处处着眼于人与人的社会关系：在艺术“理想”的内容方面他考察的是作为“伦理实体”的“神性的东西”，及“一般世界情况”、“情境”、“动作”和“情节”，在艺术的形式方面则是人对自然的“人化”关系、人对他人的“精神关系”和人对“听众”、读者的影响关系，他认为“每件艺术作品也都是和观众中每一个人所进行的对话”（注：《美学》第一卷，商务印书馆1979年，第335页。）。在他们看来，艺术决不是离开人与人的关系的某种“真理”的“生成”或“置入作品”。

现在看看马克思是如何看待这一问题的。首先要注意的是，马克思的哲学革命一般说来是从把“物”理解为“关系”开始的。马克思说：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的。动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系而存在的。因而，意识一开始就是社会的产物，而且只要人们存在着，它就仍然是这种产物”（注：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，第34页。）。恩格斯在《卡尔·马克思的〈政治经济学批判〉》中说：“经济学所研究的不是物，而是人和人之间的关系”，“可是这些关系总是同物结合着，并且作为物出现”（注：马克思：《〈政治经济学批判〉序言·导言》，人民出版社1971年，第43页。），这就从经济学方面说明了马克思的上述立场。在一般科学、艺术等等方面也是如此。如马克思说：“甚至当我从事科学之类的活动，亦即当我从事那种只是在很少的情况下才能直接同别人共同进行的活动的时候，我也是在从事社会的活动，因为我是作为人而活动的”（注：马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年，第75页。）。在这些活动中，“物本身”成了“对自己本身和对人的一种对象性的、属人的关系”，因为“只有当物以合乎人的本性的方式跟人发生关系时，我才能在实践上以合乎人的本性的态度对待物”（注：马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年，第78页。）。“所以社会的人的感觉不同于非社会的人的感觉。只是由于属人的本质的客观地展开的丰富性，主体的、属人的感性的丰富性，即感受音乐的耳朵、感受形式美的眼睛，简言之，那些能感受人的快乐和确证自己是属人的本质力量的感觉，才或者发展起来，或者产生出来”（注：马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年，第79页。）。在马克思看来，作品是人的本质力量的对象化的产物，因而在作品身上感性地凝聚着人的本质即“类”或社会关系（因为人的本质“在其现实性上”是“一切社会关系的总和”（注：参看《关于费尔巴哈的提纲》第六条。），人在作品身上看到的不是什么孤立的、抽象的“真理自行设置”或“真理的发生”，而是作为“类”的人的建立和发生，是我和“另一个人”本质上相互同一的证据。这一点同样也适用于本来意义上（而非异化意义上）的一般生产，包括海德格尔所谓的“器具制造”，因为在这种生产和制造中，“在我个人的生命表现中，我直接创造了你的生命表现，因而在我个人的活动中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第37页。）。

这就把海德格尔百思不得其解的艺术与生产的关系打通了。海德格尔问道：“创作的生产又如何与制作方式的生产区别开来呢？”（第42页）他的回答是：艺术创作的作品“是真理之生成和发生的一种方式”（第44页），而手工艺的制品（器具）却不是。当然，器具本身也有它的“器具存在”，但这种器具存在在使用中被逐渐磨损消耗，成为了“枯燥无味的有用性”（第18页）；而在艺术作品中，“器具的器具存在才专门露出了真相”（第19页），并得到了“保存”。但我们要问：谁之真理？向何人“露出真相”？“保存”在何处？我们不能回答说：器具的制造者（工匠）。因为虽然人人都可能是制造者，但决不可能人人都是艺术家。但我们也不能回答说：艺术家。因为在海德格尔看来，艺术家在作品中并未确证自己的本质，勿宁说，“他就像一条在创作中自我消亡的通道”。这种说法，必然会使我们觉得仿佛是有一只彼岸世界神秘而高超的眼睛自上而下地把深陷沉沦的“器具存在”拯救出来了似的。而在马克思这里，事情就变得很明白：不是艺术从天而降地揭示了一切器具和“物”的存在，而是器具的生产和制造本身就其本来意义而言一开始就带有某种程度的艺术性（和自我揭示性），因而人在其中不仅“懂得按照任何物种的尺度来进行生产，并且随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象；所以，人也按照美的规律来塑造物体”（注：马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年，第51页。）。所以，器具的制造并不一开始就是单纯的枯燥的“有用性”，正相反，它是“反映我们本质的镜子”，“我的劳动是自由的生命表现，因此是生活的乐趣”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第37—38页。）。只是随着生产劳动中分工的发展和异化的产生，器具制造中的艺术性因素才逐渐脱离生产过程，而独立为一种专门用来表现“自由的生命”的特殊生产活动，即艺术，而生产劳动本身则被抽空了，丧失了它的丰富的感性内容，才越来越变成了裸的“有用性”（注：可参看邓晓芒、易中天：《黄与蓝的交响》，第五章第一节：“艺术发生学的哲学原理”，人民文学出版社1997年。）。所以，海德格尔所谓“存在的遗忘”并不是人类认识上的迷误，而是人类的生存方式自我异化的必然，它的克服也只能通过这种生存方式本身的改变、即在生产中以人与物的关系体现出来的人与人的关系的改变来完成，而不是通过认识上的“去蔽”来完成。

艺术作品论文范文第2篇

关键词 民间文学艺术作品 法律保护 权利主体

中图分类号：D923.4 文献标识码：A

随着知识产权的全球化，民间文学艺术作品显示了它巨大的经济文化价值。世界各地纷纷对本国的民间文学艺术进行立法保护。我国是文明古国，拥有众多的民族和灿烂的文化，民间文学艺术作品极为丰富，但目前的现行立法却无法对其提供行之有效的保护，因此，加强民间文学艺术作品的法律保护，对促进我国民间传统文化的繁荣和发展显得尤为重要和迫切。

1民间文学艺术作品的概念及特征

民间文学艺术作品是指在一国国土上，由该国的民族或种族集体创作，经世代相传，不断发展而构成的作品。它是某一民族或者某一区域留存于民间，世代相传并且能够反映其特定的生活文化背景的文化艺术形式，因此在不同的文化背景下，民间文学艺术作品的表现形式种类繁多，包括民间故事、民间音乐、民间谚语（谜语、歇后语）、民间诗歌、民间曲艺、民间戏曲等。它们除了具有一般作品的基本属性外还具有它独特的特点，包括集体性、传承性、变异性和地域性。

（1）集体性

民间文学艺术作品是由生活在同一社会条件中的某一个群体或者部族长期的积累和沉淀所形成的，反映着该特定群体的自然环境、生活习俗、思想情感和愿望心理等，因此，它基本上是集体创作、集体流传的特殊文学艺术形式。

（2）传承性

民间文学艺术作品在世代传承的过程中，不可避免地会产生变化，但其思想内容、表达形式等因素在流传的过程中又保持了相当的稳定性。

（3）变异性

由于民间文学艺术是由群体经过长期的不断模仿而实现的，因此其本身处于不断变化的状态之中。

（4）地域性

民族民间文学艺术作品通常在特定的群体内流传，而该群体有比较固定的生活区域，产生于该群体的民族民间文化深受当地自然环境、生活条件的限制，从而带有鲜明的地域性特征。

2民间文学艺术作品的国际保护

民间文学艺术作品受著作权保护的法律制度，是在20世纪60年代以后起始于发展中国家并逐渐发展起来的。《保护文学艺术作品伯尔尼公约》则是最早涉及民间文学艺术作品的保护的国际公约。它把民间文学艺术作品视为“不知作者的、未出版的”作品，对民间文学艺术作品的保护范围界定模糊，无法为民间文化艺术作品提供有效的保护。

其后，联合国教科文组织和世界知识产权组织先后通过了《发展中国家之突尼斯样板版权法》及《保护民间文学艺术表现形式的国内法示范条款》，规定了本国民间创作作品的保护条款，同时也明确了保护民间写作的目的：防止对民间创作的不合理利用。1982年，非洲知识产权组织所制定的《班吉协定》生效。该协定具体规定了权利人的所有的各项权利及其行使方式，同时该协定对不同作品的版权期限有不同的保护期限。而《阿拉伯著作权公约》的内容相对简单，仅仅规定了民间创作作品原则，其具体法律保护形式由成员国自行确定。该公约以防止歪曲、修改或非法利用民间文学艺术作品为目的，要求实现民间创作的著作权。至此，采用著作权法保护民间文学艺术作品的主要是一些发展中国家。

3我国民间文学艺术作品的法律保护

3.1我国民间文学艺术作品的法律保护现状

我国对民间文学艺术作品在法律上的保护现状并不乐观。最早涉及民间文学艺术作品保护的法律法规是1984年的《图书、期刊版权保护试行条例》。该条例第10条规定：民间文学艺术作品及其整理本版权归整理者所有，但他人仍可对同一作品进行整理并获得版权。1990年，我国《著作权法》中规定：民间文学艺术作品的著作权保护办法由国务院另行规定，但该具体保护办法一直未能正式出台。 其后，云南、贵州、安徽、江苏等地陆续颁布的地方性法规也对民间文学艺术作品的保护作出了相关规定。这些法律法规的颁布与实施，在一定程度上保护了我国民间文学艺术作品，但是因为原则性规定较多，缺乏可操作性，仍然无法满足我国广泛的民间文学艺术作品对法律的需求。这使得我国对民间文学艺术作品的法律保护处在一个尴尬的现状，也是造成越来越多的民族民间文学艺术被侵权的更为本质的原因。因此，加强对民间文学艺术作品的法律保护已迫在眉睫。

3.2加强我国民间文学艺术作品法律保护的思考

针对我国对民间文学艺术作品法律保护的现状，再借鉴国际上的立法模式，笔者认为加强对我国民间文学艺术作品的法律保护，应从以下几方面着手：

3.2.1明确民间文学艺术作品的权利主体

由于民间文学艺术作品是由某个群体所创作，并且由该群体流传和发展，民间文学艺术作品的原始著作权应该由该特定的民族、族群等享有。在国际上，国务院著作权行政管理部门可以代国家或者民族行使相关权利。

3.2.2明确民间文学艺术作品的保护期限

民间文学艺术作品往往经由几代人甚至十几代人努力，不断丰富和充实，在长期的传承发展中具有了相对的稳定性，但是仍然会随发源地的变化而演进。这就意味着，民间文学艺术作品在创作和发展上是无止境的。如果要确定一个具体的保护期限，到底从何时开始计算，设计多长的期限，实质上都是很难确定的，因此，民间文学艺术作品不宜设立保护期限，即它的保护期限为永久。

3.2.3明确民间文学艺术作品相关人的权利内容

（1）原始版权人的权利义务

为了保护民间文学艺术作品原创群体的尊严和利益，应确定其权利人享有相应的人身权和财产权，具体有表明身份权；保护作品完整权，即民间文学艺术作品权利人有权禁止他人对作品随意进行歪曲和篡改的权利；使用权，包括权利人自己对民间文学艺术作品使用和许可他人对民间文学艺术作品使用。

同时，为了保护民间文学艺术作品的传承和发展，权利人也应当履行对民间文学艺术作品合理使用或者合理许可他人使用及保证民间文学艺术作品在传承中保持完整性和原貌性的义务。

（2） 明确收集整理者的权利

如果民间文学艺术作品的收集者和整理者将流传于民间的不完整的甚至是零散的民间故事、诗歌等形式进行了收集整理，并为此付出了创造性劳动，则收集整理者的合法权益也应得到尊重。

参考文献

[1] 吴汉东.知识产权法[M].中国政法大学出版社，2012.

[2] 段宝林.中国民间文学概要[M].北京大学出版社，2009.

[3] 袁曦.民间文学艺术保护的国际立法及其对中国的借鉴[J].理论观察，2009（1）.

艺术作品论文范文第3篇

［关键词］ 英文版电影；镜子；情象结构

传统意义上的镜子一直充当着某种信息传达的媒介作用，即镜子是一种工具。从洞穴理论到拉康的镜像理论，影视中镜子的艺术价值正在被影视艺术家们重新研究和探索。电影发展到今天，镜子的运用已经成为一种普遍的现象。

在许多优秀的电影作品中都有关镜子的镜头。《鸟人》中的艾尔，他伫立在镜子前，照着镜子把自己脸上的绷带狠狠地撕开；《蜘蛛侠》中绿皮在镜子中说话；《天使A》中Angela在走投无路时对着镜子看着自己的眼睛讲出自己的心里话再重新找回自己；《源代码》中柯尔特在列车上被克里斯蒂娜误认为另一个人时惊恐间冲镜子一照，发现自己的样子全变了……

电影中的镜子是一种“情象结构”，通过审美反思运行机制唤醒主体的清醒意识达到镜像与现实均衡的审美目的。进而在电影艺术中升华为艺术境界。

一、英文电影中镜子的艺术价值

影片中的“镜子”作为一种“情象结构”，在其普遍使用的过程前经历了一个由审美定位到定向、定质、定性和定形的漫长的审美经验积累过程。定形完成之后，“镜子”这一特定的“情象结构”在艺术技巧、价值观层面上就显示出其独特的价值来。

李健夫在《现代美学原理――科学主体论美学体系》中说道：“审美印象形成阶段至少有以下几方面的特点：审美定位以社会生活经验为现实基础。审美定向以审美理想和审美情趣为内在尺度来进行审美选择。审美定质以具体人物事物特征和生活内容为感受基质。审美定性是以审美感受和审美情感倾注对象从而规定审美印象的审美特性。审美定形是审美感受、审美情感与对象特征印象交融而形成较为稳定的情象结构。”［1］镜子在影视作品中的“情象结构”的形成同样经历了以上五个过程。

首先，审美定位，强调艺术家的亲身经历和感受的积累。镜子在生活中随处可见，便于导演的观察和体验，通过镜子导演可以亲感和亲知在日常生活中积累起对镜子的某种经验结构。这种审美定位的准备和完备是导演在影片中能对镜子运用自如的一个意识基础。

审美定向是在积累了亲感经验后，镜子进入到审美领域，导演开始严肃认真地将镜子划入自己的审美定向选择中来。这一阶段，导演加入自己的审美趣味和审美理想。审视镜子在电影中带来何种功效。

接着导演确定审美对象的实质，将镜子的本质和特征挖掘出来形成某种独特的映象，比如镜子的明亮、洁净以及与其他同样明亮、洁净的物质相比，镜子所具有的独特的特征，镜子的独特特征背后把镜子蕴涵的东西方文化相联系起来。

“审美定性是情象融合的结果，它意味着审美意象的感受与情感具有特定的、稳定的和具体的性质。”［2］在这里，镜子的明净透亮性质和照出的人物或景物的美、丑、滑稽或是怪诞与情感中的爱照镜子、恨照镜子和怕照镜子的情感交织在一起，形成了镜子的审美定性结构。

最后，导演还将其进一步完善成较完整较完善的内心创造物，达到最终的定形。也因此，定形后的镜子进一步具有较完善的情象结构的内在意义，即我们所说的艺术价值。镜子成为“情象结构”后，其价值主要突出艺术技巧。

镜子在艺术技巧上的价值包括空间改变和氛围烘托两个方面。许多电影都喜欢用镜子的反射、复制和透亮特征来改变整体的视觉空间感，让整个空间变大变神秘。

镜子在氛围烘托方面，主要是指其在恐怖片中的运用。无论是日本、韩国还是中国的恐怖片中都多次出现过“镜子”意象，如《异度空间》《古镜怪谈》等，尤其在《照出冤灵》一片中，镜子一直贯穿于影片中，影片中第一位被冤灵杀死的女性，她在商场打烊后才收拾东西离开，目的是想顺便窃取商品，她蹑手蹑脚地来到摆放商品的货架前，由于不安就不时地回头看身后的情况，后来直接倒退着走。镜子出场了，先是猛地一回头，看到镜子中的自己，吓了一跳，后来，她跑进洗手间，这时映入观众眼帘的是一面宽大干净的镜子。她还在不时地回头张望，一不小心，把手中的圆形滚动式切刀弄掉了，她弯腰去捡，镜子里的“她”却还站在那里，看着现实中的“她”，当她发现镜子中的异常时，镜子中的“她”用手中的切刀杀死了她。在整个过程中，镜子的出现都起到了烘托恐怖氛围的作用。这一价值作用追溯回去，可以说是由镜子的东方民间文化和西方文化中镜子是两个世界的临界点形成的。

同时，镜子在价值观层面上还具有提升道德境界的作用。镜子的明净、透亮特征和反射功能使得镜子在影片中，特别是在影片结尾中，有重要作用。一个恶人凝视镜中的自己，忽然发觉自己的丑恶，然后定定地思索一番之后，决定重新做人。这样的镜头在电影中比比皆是。这是镜子的明、洁、净对人类美好品质的一种唤起和对精神境界的一种追求。

二、英文电影中镜子对主人公心灵的反射

现代社会人们在各种诱惑中逐渐迷失自我，缺乏对自己内在真实的东西的关注，反而被外在的物质世界不断压制，形成了自我的遗落、自我的迷失和非我压制住了自我等不良现实。

重视人的主体性是审美主体论的一个重要阐释角度。受萨特和尼采的存在主义哲学影响，现代电影特别是美国电影，开始越来越多地关注人的存在问题，也就是人的主体性问题。“社会生活的系统运动并不是以每一主体的随意发展为依据的。同于社会权利和社会规范总是力求以一定的模式约束众人，特别是社会惰性因素对人心理的影响，往往造成主体变异和主体性异常的现象。”［3］

镜子作为“情象结构”在电影中正是作为自我遗落和自我迷失的镜像出现，警示中引发人们关注和思考人的主体性问题。镜子的本质与目的就是唤醒主体的划分与清醒意识进而达到主体性找寻与均衡的审美目的。以《黑天鹅》为例进行分析。

影片《黑天鹅》是著名导演达伦•阿罗诺夫斯基的新作，片中讲述了一个名叫妮娜的芭蕾舞演员在追求扮演《天鹅湖》领舞的过程中心理上的一系列变化。妮娜是一个小心翼翼控制着自己、懦弱善良的追求完美的女孩子。老师说她只能扮好白天鹅，但是演绎不了黑天鹅的邪恶、诱惑和大胆。

她开始撕掉自己的一块皮，滴血的手却又在镜子中复原。她站在前后两面镜子中量制衣服时，镜中其中的一个自己竟然在不停地抓后背，然后妮娜斜身，镜中的那个“她”突然转过身来。这一切的镜像都在意识着两个“我”的存在和分歧。真正的斗争是在演出当晚，妮娜看到替补演员出现在自己的化妆室里，说她演不好黑天鹅，于是妮娜用撞破的镜片杀死了替补演员。

她彻底释放了另一个我，邪恶占满了整个她，黑天鹅演出成功了。中场休息时替补演员过来贺喜，我们才知道妮娜刺杀的是自己。那场争斗不过是她自己想象出来的，是善的我和恶的我之间的斗争。妮娜忽然清醒，饱含眼泪跳完了白天鹅自杀的舞段，腹部的血也染红了舞裙。演出很成功。影片的最后，妮娜说她感觉到了什么是完美。在这部片子里，镜子的出现从头到尾都伴随着妮娜的两个“我”的斗争。

压抑中的善不是真我，当然释放出的恶也不是真我。影片最后的平静和回归才是真我的状态，也就是妮娜说的完美。不压抑，不偏激。关注自我的真实存在状态才是一个人最好的自我，这是影片告诉我们的，也是导演通过镜子这一“情象结构”向观众所表达的心声。主体性的找寻和平衡才是完美。

三、英文电影中镜子提升电影艺术境界

“情象结构”是一个活动的整体，处在不断的运动变化中。当镜子这一“情象结构”进入电影之后，就沿着自己的活动机制开始运转。这一活动机制与过程就是一个审美反思的过程。

所谓审美反思，就是指“艺术家通过审美反思，把自己记忆中珍藏的经历开发出来，重新自觉地生活或体验一次、品味一次，把经历的社会生活世界和内心世界转换为艺术世界”［4］。镜子作为“情象结构”在电影中的整个运行机制里都充满着审美反思这一活动，进而提升了打印的艺术境界，拓展了电影艺术的审美空间和范围。

人总是在不断地反思自己的过去，当影片中的主人公，这一艺术形象开始反思时，我们说镜子给了他（她）们进行审美反思的契机和场地。转过来说，镜子的运行机制在影片中具体地表现为个人的审美反思。影片中的主人公在镜子的运行机制中审美反思自己的过去，追求真、善、美。

影片《爱有来生》的结尾，俞飞鸿在镜中看到了上辈子的自己，原来一切的一切只是因为上辈子的那段爱情。镜子穿越了时空，呈现出真爱最美的样子。孟婆汤前的情景，被镜子中上辈子的自己一一带回，这是跨越了轮回的审美反思。这一面镜子的出现，让过去的一切重新被点燃、复活。重新来过，才知道片中的自己和老树下的魂魄有着多么荡气回肠的一段爱情。

镜子的审美反思机制不仅表现在个人上，还表现在对人生和世界的审美反思中，进而达到提升艺术境界的作用。

影片《美国往事》中的“面条”在得知被匪徒追杀时只得离开纽约，35年后他收到的一封来信让他重返纽约。在整部片子中值得注意的是火车站和照镜子。在火车站站台，他从小卖铺走向壁画，在壁画中央的镜子前站住，他看着镜子，35年前，他从这里离开前也在这面镜子前整理仪容。镜子中出现的是35年前的自己。然后空空的镜子，忽然停顿了一下。

镜头转到35年后，“面条”出现在镜中，伴随着影片主题曲《昨天》，“面条”在镜中久久地凝望着镜子中的自己。特别值得注意的是镜子的短暂空白停顿，这里的镜子运用了留白的手法来让观众去帮“面条”进行了一个审美反思。

这35年的风风雨雨和坎坎坷坷全部浓缩在这一瞬间的停留和空白上，引发人去深思。这是一个大的时空转换，在这个镜子参与的转换中，其审美反思的运行正是表现出我们对人生的一种审美反思。一面镜子，隔开又连接起两个时空，也同时连接起两个世界：现实世界和美好的理想世界。

总之，镜子在英文电影作品中的运用和价值处在不断更新和需要被探知的结构中。从“情象结构”入手，通过审美反思的运行机制透过镜子的镜像来反观自我、人生乃至世界，进而达到提升人生的境界和开拓电影的艺术境界。

［参考文献］

［1］ 李健夫.文学审美透视［M］.成都：四川大学出版社，1998.

［2］ 钱智民.西方电影对东方文化的融合［J］.电影文学，2009(08).

［3］ 金丹元.电影美学导论［M］.上海：复旦大学出版社，2008.

［4］ 彭吉象.影视美学［M］.北京：北京大学出版社，2002.

艺术作品论文范文第4篇

（一）喜剧性幽默：单纯的欢笑最能体现狄更斯喜剧性幽默的作品无疑是《匹克威克外传》，匹克威克教会我们在冰冷的现实前如何保持幻想和快乐，告诉我们什么才是有意义的生活。这部小说充满着英国人久违的快乐和自由，在主人公眼里所谓的政治选举、法律诉讼等都要给“游戏”让路。小说中匹克威克的形象充满阳光和快乐：“他的表情无比欢畅，一直发出爽朗的笑声，眼睛里洋溢着笑意。”作品中欢乐的事情大多发生在喧嚣温馨的家庭聚餐中，这种田园牧歌式的生活在匹克威克被关进监狱后被打破，一个冰冷黑暗的世界扑面而来。一般来说，人在遭遇到这样的变故和认清周围世界后都会从快乐中醒来坠入痛苦的深渊，但是匹克威克告诉我们，即使现实世界很冷酷，我们仍然能够保持儿童般的快乐。小说中的匹克威克俱乐部是快乐安逸的场所，其实更像是一种对现实世界的逃避。人不可能一直生活在对现实的逃避中，作者意识到这一点并打破了这种逃避，作者认为要获得纯粹的快乐就要面对现实，明白现实存在的缺陷和不足，然后获得人格的完整并面对黑暗仍保持快乐。可见，《匹克威克外传》的幽默是纯粹的幽默，即使遭遇到了痛苦，也轻易地被快乐的心态和善良的天性所说服。［1］

（二）讽刺性幽默：有力的揭露最能体现狄更斯讽刺性幽默的首推《奥立弗•退斯特》，和《匹克威克外传》喜剧性的开篇不同，这部作品以对死亡的调侃开篇，一开篇就显现了幽默的讽刺性。在这部作品中，狄更斯没有为读者提供欢笑的乐园，相反用幽默作为武器向读者所处的社会发起了攻击。这部作品的故事情节一波三折，狄更斯用玩世不恭、从容不迫的语调讲述了一个悲惨的故事，读来却让人发笑，产生强烈的讽刺效果。例如文中对官场作风的嘲讽“：索厄伯里说‘：理事会出的钱太少了。‘’棺材不是也很小吗？’干事微笑着说道，他非常好地控制了这个微笑从而不失其官员身份。”打趣死亡的幽默，让人笑的同时感到巨大的悲哀。这个社会没有真正的欢乐，只有冷漠、残酷的公共制度。文中关于奥立弗喝粥的场景描写极其荒诞幽默，一个彪形大汉被小孩子多喝一碗粥的请求震惊得站立不住，幽默的场景和冷漠的人群形成强烈的对比，对人和社会的冷漠形成了深刻的讽刺和抨击“：不好意思，先生，再给我盛一碗。大师傅是个膀大腰圆的壮汉，听到这个请求他立刻震惊得面如土色。他看了造反的奥立弗很久，后来竟站立不住要靠锅灶支住身子。”此外，作者的讽刺对象还包括读者，他在关于哲学家的评论中用幽默的话语对读者的麻木态度进行了讽刺。

（三）悲剧性幽默：深沉的感伤最能体现狄更斯悲剧性幽默的作品当属《老古玩店》，这部小说的悲剧性主要体现在小耐儿的死亡上，贫穷、痛苦、死亡这些生存难题都由小耐儿一人承受，而它的幽默则集中体现在语言上。小说中狄克和侯爵夫人的胜利不能冲淡天使般的小耐儿死亡所带来的悲剧性，它只是为全篇幽默的语言找一个可怜的支点，读者也在这样一种悲剧性幽默中获得阴郁之中的些许安慰。阴暗的老古玩店被狄更斯幽默的文字装点得熠熠生辉，让痛苦的生命涂上一层薄薄的脂粉。

二、狄更斯幽默艺术的成因

（一）历史文化背景的影响文化背景对人的性格形成有着基础作用，狄更斯幽默风格的形成离不开英国民族文化的熏陶。人们对英国人的印象长久以来都是严肃拘谨、注重礼仪，但事实上任何一个民族都需要欢笑。幽默不仅能带来愉悦，而且代表着一个民族的智慧。英国人严肃拘谨的品性使得他们更需要幽默的调剂，因此英国人相对世界上其他地区的人民来说更加重视幽默艺术，文学中的幽默就成为他们的最爱。狄更斯的幽默艺术就产生在这样的文化氛围里，可以说是英国的文化给狄更斯的幽默艺术提供了生长、成熟的土壤。

（二）文学创作传统的影响幽默艺术与英国文学有着很深的渊源，它的起源就是英国近代文学。英国近代作家乔叟就是一位幽默大师，他的《坎特伯雷故事集》是经典的喜剧作品。莎士比亚有14部戏剧被列为喜剧，在这些喜剧中人文主义思想与幽默被融合在一起。在莎士比亚的喜剧中，幽默滑稽的情节和语言非常贴近生活，人物的机智幽默展现了民族的智慧。正是从莎士比亚开始，英国文学被真正植入了幽默基因，从此幽默成为英国文学的一个传统。此后，康格里夫、谢里丹、斯特恩等一大批作家的作品都承袭了这种幽默风格，相关的作品也是层出不穷。狄更斯的幽默艺术正是在这样一片文学土壤中成长起来的，狄更斯在童年就接触了很多书籍，包括《鲁滨孙漂流记》《堂吉诃德》《威克菲牧师传》等。这些作品大多具有幽默的特质，无疑会对狄更斯以后的文学创作有很大的影响。因此，英国文学的幽默传统为狄更斯创作风格的形成奠定了坚实的基础。

（三）家庭因素和自身性格的影响狄更斯的父亲约翰原是一个小职员，后因破产入狱。他自学速记技能，当上了一名记者。约翰擅长创作精彩的故事，他能把一个简单的生活片段编成一个具有一定艺术价值的故事。热爱戏剧的他还经常带着孩子们演一些戏剧，小狄更斯自然也会参与其中，这些都激发了小狄更斯的艺术潜能。此外，狄更斯的幽默也与他的性格有关。反映狄更斯开朗、幽默个性的有趣故事流传下来很多，例如狄更斯在律师事务所打工时每天都把一路上遇到的人和事表演给同事们看，他的表演往往使同事们开怀大笑。有一次狄更斯正在垂钓，忽然一个人问道：“你在钓鱼？”狄更斯答：“是啊，今天钓到1条鱼，可昨天在这里钓了15条！”那个人说：“你知道我是谁吗？我是看管这里防止有人钓鱼的！”说完就要写罚单。狄更斯赶紧说：“我是一名作家，虚构是我的职业。”一直到晚年狄更斯依然幽默十足，他常与大家一起跳舞，充满幽默感的动作和表情给大家带来了很多欢笑。

三、狄更斯幽默艺术的价值

（一）对普通读者的吸引很多作品都是在作者死后由专业人士推荐才逐渐受到大众的欢迎，而狄更斯的过人之处在于他生前就吸引了大量的普通读者，他的大部分小说在创作初期就牵动所有读者的心灵，长久以来，他的小说已经成为家家必备的经典。之所以受到如此多普通读者的青睐，一方面是因为狄更斯在创作时的目标读者就定位在普通读者上，而不是精英阶层和上流人士；另一方面更为重要的原因就是他作品中的幽默艺术深受普通读者喜爱。欢笑是幸福生活的必需品，狄更斯运用高超的幽默艺术让他的作品产生极佳的喜剧效果，让人在艰难的生活中通过阅读获得愉悦和欢笑。狄更斯的幽默不是凭空想象的，而是扎根于日常生活，这种幽默是普通人就能够理解的幽默。如《远大前程》中的潘波趣先生，想要巴结发达后的匹普，每次和匹普见面总是谄媚至极，总是一边一个劲地握手，一边激动地说：“我能不能……”他是想问匹普自己能不能与他握手，但又说不出“握手”二字。小市民的势利嘴脸被刻画得惟妙惟肖，这种人在日常生活中随处可见，就寻常百姓而言这种幽默是贴近自己生活的，是平民化的幽默，自然对他们产生了巨大的吸引力。

（二）对后世作家的影响狄更斯的幽默艺术不仅吸引了大量普通读者，而且影响了一大批后世的作家。首先是对英语国家作家的影响，比较著名的有乔治•吉辛和马克•吐温。乔治•吉辛在创作初期把狄更斯的作品当成学习的对象，后来逐渐形成自己的恐怖与幽默结合的风格。马克•吐温被称为“美国的狄更斯”，他的幽默艺术深受狄更斯的影响，二人的艺术风格比较相似。例如他的《镀金时代》中的塞勒斯和匹克威克非常相像。当然，作为一代幽默大师的马克•吐温并不只是一味地模仿，而是融入了以自由和冒险为主题的美国精神。其次是对非英语国家作家的影响，比较著名的有俄国作家陀思妥耶夫斯基和中国作家老舍。陀思妥耶夫斯基在写作时经常模仿狄更斯作品中的人物，创造性地塑造了“俄国的匹克威克”以及“俄国的稗克史涅夫”等。从创作理念和风格上我们可以看出老舍受狄更斯的影响很大，例如老舍和狄更斯在塑造人物时都喜欢用滑稽的语言突出人物外表的喜剧性特征，产生强烈的幽默效果。狄更斯描写人物的头发“竖在边缘，好像一排树挡住了风，使它不致吹到那秃头上来”。老舍描写人物的眉毛“两条粗眉连成一线，黑丛丛地遮着两只小猪眼睛”。

四、总结

艺术作品论文范文第5篇

在北宋中叶诗坛上与梅尧臣齐名的苏舜钦有一http://首 《淮中晚泊犊头》诗，这首写景小诗在宋人绝句中一向为人赞赏，是脍炙人口的作品之一，也是苏舜钦的代表作之一。这首小诗以清新之笔，描写了泛舟淮河，晚泊犊头古祠下所见之景，以景寓情，抒发了心中愤懑，表达了自己的豪情壮志。

苏舜钦的写景诗不是以再现自然为主，他主要是以景寓情、以情见志，带有很强烈的主观色彩。如“绿杨白鹭俱自得，近水远山皆有情”（《过苏州》）“老松偃蹇若傲视，飞泉喷薄如避人”（《越州云门寺》）等，都是经过诗人加工的景物，形象的本身就具备了诗人的性格。诗人写景还有一种写法，虽然郁积深厚，却不直接说明，而是创造一种境界让人去体味。《淮中晚泊犊头》正是这种写法的体现。“春阴垂野”，“春阴”有三种解释，一是指春季天阴时空中的阴云，二是指春日的时光，三指春日花木的荫蔽，这里联系上下文，我们很容易知道是取的第一种解释。用一垂字，说明不是一般的阴天，而是上天下地，阴云密布，雾霭蒙蒙，转眼就要有暴风雨的来临。这四个字，与“山雨欲来风满楼”的气氛不相上下，同时也为后文埋下伏线。韩愈的诗句“草色遥看近却无”，写的是初春嫩草勃发，“遥看”面积辽阔，固可见草色。苏舜钦这里的景色也是如此。因在船上远望，所以绿草连成一片，白天远望岸上，固有“青青”之感。“幽”显示出花的情态，紧接着又用一“明”字，幽花时明，有着作者强烈的主观色彩，是压抑环境中时不时的惊喜，用“时有”二字点明作者处于行进过程，船在行进中，所以岸上的景物时有时无。画面因此变得灵动，而非呆板木讷。这两句看似纯是写景，却在景中融入了自己的情绪，大环境的压抑毋庸多言，可是作者内心依然澎湃着不认输的血液，同时也在期待生命中不时的惊喜。诗的第三句“晚泊孤舟古祠下”，不仅点题，而且交代了停船的时间、地点，用“晚”“古”“孤”三字营造了一种寂寥悠远的意境，烘托出了当时的环境气氛。然后作者立即把视线又转回到河面上，只用 “满川风雨看潮生”这七个字传神地刻画出了一幅喧腾动荡的夜雨图，让读者既看到了风势、雨势、水势，也仿佛听到了风声、雨声、水声。但是这种孤独落寞仿佛只是一刹那，当那满川的风雨声轰然而来的时候，诗人的兴奋与豪情顿时被点燃。“满川风雨看潮生”，他卓然屹立于疾风暴雨当中，独自欣赏着河水的升涨。这满川风雨，与作者所经历过的朝堂风云，此时或许已经合二为一。看似冷眼旁观，可是真的可以不被风雨所累吗？可以掉头不管吗？眼冷心热，心头所激荡的，或许比这风雨更为猛烈。这“看潮生”的高大形象，正是梅尧臣笔下的苏舜钦，“其人虽憔悴，其志独昂昂”（梅尧臣《读蟠桃诗寄子美永叔》）。

从艺术要求读，一首诗歌,特别是写景诗，要给人以美的享受。这首诗的魅力,就在于以写气图貌、属采附声的笔墨，描绘出一幅诗情荡漾、韵味深长的图画，既表现了自然美，还塑造了艺术美。诗的前半首写白天里作者行舟淮河上眺望到的两岸野色。此时灰蒙蒙的天空重重砸下来，笼翠在草色青青、一望无际的淮河平原上。从船上看出去，景色可以想见是这么压抑。这是只有在大自然中,只有在那样的天气和视野下才会呈现的震撼对比的美景,而作者用 “春阴垂野草青青”这样一个起句竟使它再现纸上,一下子把读者引进了一个美的境界。下面再加一句“时有幽花一树明”,就为画面增添了光泽,显得画面更加秀丽、更加醒目,而春意也更加浓郁。如果把这句诗当一幅画来欣赏,它在颜色配合上,天空是低沉压抑的,地面却是明艳娇美的,强烈的视觉对比给人精神上的感受更加震撼。

徐克是当今电影圈的一位大师，在香港影坛，徐克往往显示出剑走偏锋、急激险怪的风格，然而他却又能巧妙地汇人商业电影的主流。《青蛇》则是他剑走偏锋的代表作之一，这部片子大获成功，我们这里暂且不论其故事性，仅从视觉方面来对其进行分析。青白二蛇的衣料主要是雪纺和薄纱，所以飘逸感大为增色，片头的设计又加入了水流和柔腻的女声吟唱，充满了大胆的想象与浪漫的表现手法。白蛇第一次遇见许仙，镜头前的一朵硕大的芙蓉，美得让人心醉。明知其假，却依然叫人心折。水漫金山是整个电影的亮点，佛像与妖孽一起出现在镜头内展示给众生，画面非常震撼，摄影的构思让人拍案叫绝。白蛇仰首望天，蹙眉苦思，佛像俯首下视，悲悯无声。生为妖孽的白蛇此时只想搭救自己孩子的父亲,一个普通平凡的男人；本是神灵的那一个，此刻却要用众多无辜生灵的性命成就自己斩妖除魔的威名。孰能判定谁是谁非？整个影片那种蚀骨销魂的精致与考究阴柔而秀美，令人无端端就沉溺进去。整部电影反映的是人性的

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弱点，承载的其实是一个悲凉的故事，在这样一个基调上，电影中的天空永远是灰蒙蒙的，所有的明艳皆蒙上了一层烟雾，再青翠的绿色，也不免变得凝重。再温暖的嫣红，也隐藏了一丝哀伤。即便如此，我们在悲伤之余，却仍旧能够感受到画面的http://精美。这与《淮中晚泊犊头》的画面是极相似的。压抑的大环境中，依然可以自得其乐；再猛烈的结局，依然可以从容面对。灰黑沉重的背景下，有的是明艳的花朵。

李碧华在《青蛇》原著中用洗练清醒的口吻描述了人妖佛之间纠缠的爱恨情仇，从中直刺人性的弱点。而电影只是用一个个精致柔媚的画面将故事缓缓道来，温柔的透射人性。未有只言片语，却让人在视觉盛宴之余，一腔热血慢慢变凉，陷入冷静的思考。这种表达方法与传统的诗家表达方式是一致的。意在言之外，留白方是高明的表达方式。《淮中晚泊犊头》正是意在言之外的完美表现，纯用白描手法，但我们却不难从作者描写的动静中推测作者的心情。这与《青蛇》的表达方式有异曲同工之妙。

作为一个关切时政、渴望有所作为的诗人，苏舜钦的诗常常触及一些严峻的现实问题。所谓“大物”，即是指诗可以反映“风教之感，气俗之变”，若统治者有“采诗”制度，就可以据以“弛张其务”，达到“长治久安”。而徐克作为一名颇具影响力的电影导演，他一贯提出的要求即是“言之有物” 。英雄临风鹤立，煮酒相逢；美人婀娜软语，生死相从；朋友把酒同歌，两肋插刀等等，中国古典文化的侠义精神被其用天马行空的视听元素剖析得淋漓尽致 ,这说明他的影片并非纯粹追求视听冲击 ,而是以他特有的方式表述着他的理念。由此可见两者的创作理念有相似的地方。