哲学与方法论
哲学与方法论范文第1篇
关键词：法学理论；法哲学；法理学；唯理论；经验论
一、关于法哲学与法理学的争论
关于法哲学与法理学的关系问题，国内外学术界的认识非常不一致，在国外，自上个世纪70年代以来就存在着法哲学与法理学分合之辨。[1]（P51）自90年代以来，国内学术界对这两者的关系也进行了探讨，但认识非常不统一，主要有三种不同的观点。一种观点认为两者没有什么区别：他们认为普通法系国家的学者习惯于使用法理学一词，而欧洲大陆法系国家的学者习惯于使用法哲学一词。[2]（P5）有人认为这种区别的始作俑者是日本的法学家穗积陈重，他于1881年在东京帝国大学法学部讲授“法论”时，由于受当时经验主义和实证主义法学思想的影响，他认为当时流行日本的“法哲学”名称的“主观性”和形而上学气味太重，主张以“法理学”这个译名代替“法哲学”这个译名，并在日本教育史上第一次开设了法理学课程。[3]第二种观点认为，法哲学与法理学是两种不同性质的学科，它们各自思考的对象是不同的。如有学者认为法理学是一门知识的学问，法哲学则是智慧的学问，认为“法哲学与法理学是两码事：法理学以对法律现象的学理描述为其基本精神，而法哲学则以对法律现象、法律观念的哲理思辨为其基本精神。”[1]（P69）也有学者认为，法理学可被看作是法哲学的一个特别的式样或一个发展阶段。[1]（P50）还有学者认为法理学与法哲学属于不同的理论层面。法理学研究主要是为了指导一个国家的法制建设，使立法、执法、司法工作有一个统一的和明确的指导思想，以保证法律有效地落实在人们的行动中。法哲学研究则要探索所有法的本质、发展规律和发展趋势。第三种观点，也是大部分学者主张的观点，认为两者思考的对象相同，但各自思考的视角、深度不同，两者既有区别又有联系。如吕世伦、文正邦主编的《法哲学论》认为法理学有广义与狭义之分，狭义是指以研究实证法律为对象的法律学（黑格尔语），或者叫作法学基础理论或可叫作法学原理；广义则是指可以包括法伦理学、法社会学、法经济学等理论学科甚至某些基础性应用法学学科在内的一个学科群，以显示法理学与法哲学的区别和联系。[4]（P49）还有部分学者认为，“法理学，简单地说，就是用哲学方法研究和说明法律根本问题的学科”[5].许多学者还注意到法哲学与法理学都是法学的理论学科，它们都以法学的一般现象作为自己的研究对象，但由于考察中角度不同及运用方法上的差异，自身的使命和任务自然就不同。法哲学注重批判，法理学注重建设；法哲学自觉重视对自身的反省，法理学注重体系的建构；法哲学注重对法理念的不断追问，法理学则把法哲学的研究成果当作应然的概念加以接受并以之为自身体系的逻辑前提。[6]此外还有学者认为法哲学与法理学的区别主要是研究的范围与角度不同。法哲学与法理学是相互渗透与促进的。[7]
法律是人类社会的特有现象，人们对这种现象进行理论的思考、反思，形成了各种法学理论。勿庸置疑的是，英美法系大多用jurisprudence（中文常译为法理学）来表达这种理论；大陆法系则大多用legalphilosophy或philosophyoflaw（中文常译为法哲学或法律哲学）来表达这种理论。jurisprudence一词主要有五种解释：1 法学；法律学。2 法学的一个分支。3 法律体系。4 （民法中）法院的裁判规程；判决录。5 法律知识；法律技巧[8]（P958）。它与legalphilosophy（在一般人眼里，philos ophy是纯粹思辨的、抽象的和超验的）还是有一定的区别的。这种区别不能简单地归结为用词的不同，因为这两个词的外延和内涵不尽相同，所以不应该将法哲学等同于法理学。也不能归结为两种性质不同的学科，因为它们都是关于法律这一社会现象的理论，只不过是从不同的角度或用不同的方法来研究法律。大部分学者注意到了它们之间的联系和区别，但大多是从传统哲学与法学之间的联系或区别这一视角来说明这两者之间的关系，而没有看到这两者之间的差异主要是一种哲学思维方式之间的差异，这是一种深层次的根本性的差异。
尽管“法哲学”和“法理学”在不少法学理论家的著作中是当作同一个词来运用的，如美国的法学家博登海默的代表作就命名为《法理学法律哲学与法律方法》，英国的早期分析法学家奥斯丁将他的讲演集命名为《法理学或实在法哲学讲演集》，当今德国法学理论家考夫曼将其著作称为《当代法哲学与法律理论导论》。但从传统上看，英美法系选用“法理学”和大陆法系选用“法哲学”分别作为自己的法学理论，这不仅仅是个名称的不同而已，这两者的区别乃在于各自的传统哲学思维方式的不同。甚至可以说，这种传统的哲学思维方式已贯穿在各自的法律实践中。例如，众所周知，英美法律的特征是判例法，它以案情为依据，由法官归纳出其中的规则，以后的法官处理类似的案件时，或者依先前的规则为依据，或者依据新的情况引出新的规则。它具有“摸着石头过河”走一步看一步的经验论特征。而大陆法系则相反，他们认为法典是高度抽象的理性化的产物，因而是可靠的，只有根据法典作出的判决才是公正合理的，这具有“照章办事”不越雷池一步的唯理论色彩。
此处所谓的传统哲学主要是近代以来的哲学，主要是源于英国的经验论和源于欧洲大陆的唯理论。黑格尔以后的科学主义思潮是经验论的继续，人文主义思潮主要是唯理论的继续。它们对西方的法学理论有重大的影响，但并没有对法律实践模式产生很大的影响。通过对比两种哲学思维方式及其对各自法学理论影响，我们可以清晰地看到法哲学与法理学之间的差异。
二、两种哲学思维方式及其对法学理论的影响
在人类的发展历史中，哲学对于包括法学在内的各门知识的发展有着重要的影响。[9]（P649）因为知识的积累和更新工作是由人去做的，而一定时代的人们总是在该时代的普遍的思维方式指导下去积累和更新知识的。“所谓普遍的思维方式，就是这个时代占主导地位的哲学思想。”[10]（P10）而在西方哲学的历史上，经验论和唯理论这两种思维方式影响了西方人对包括法律在内的各种领域的认识。
经验论又称经验主义，它认为我们所有的知识来源于感觉经验并通过经验而得到说明。它在不同的历史时期有不同的表现形式。古希腊时期的伊壁鸠鲁主义可以说是经验主义的最早形式。在近代这种思维方式流行于英伦三岛。“这与英国素有贬斥繁琐玄思，倡导科学实验的传统和崇尚工匠学问的风气有关”[11]（P157）。弗兰西斯·培根是这一哲学的始祖，他开创了经验论的认识原则，认为知识是以感官为起点的，认识的成果要以经验来验证，且提出了实验证实原则，主张通过实验的验证来弥补感官经验的不足。此外，他创立了科学归纳法。这种方法是以经验事实为基础，以清除理性主义所带来的谬误，培根认为这是惟一的科学的认识方法。由于他重视经验，所以也决定了他轻视理性，他说：“决不能给理智加上翅膀，而毋宁给它挂上重的东西，使它不会跳跃和飞翔”。后来的霍布斯、洛克、贝克莱、休谟等都不同程度发展了经验论原则。到了19世纪40年代实证主义则在英国广为流行，它作为科学主义思潮的源头，其思想渊源则来自于近代的经验主义。[9]（P1）约翰·穆勒和赫伯特·斯宾塞主张一切知识必须建立在来自观察和实验的经验事实的基础上，经验是知识的惟一来源和基础。而美国是一个移民国家，曾是英国的殖民地，它的思想主要受英国的经验论影响。其土生土长的实用主义就是经验论的变种。实用主义也同样是以经验为核心，只不过是赋予了经验以更宽泛的理解，这种经验论侧重于生活、行动，主张以一种开拓精神来理解世界。
唯理论与经验论是相对的。它认为感觉经验是不可靠的，只有理性才能为科学知识提供坚实的基础。我们的知识只能从理性固有的先天要素中演绎而来。古希腊时期的柏拉图的理念论是其早期代表。在近代，法国的笛卡尔是这一思维方式的奠基者。他通过普遍怀疑的方法来寻找知识的可靠基础，最后他把知识的立足点奠定在“我思故我在”这一基本原则上，并由此出发而论证了世界的可靠性和上帝的存在。康德把理性解释为一种建立在“绝对命令”之上的、以“本体”为认识对象的思维能力，这是人所具有的先天认识能力。黑格尔则极力贬低经验，把理性（绝对精神）抬高到极至。在他看来，经验“是指直接的意识和抽象推理的意识而言的”[12]（P52），它只不过是理性的一个环节而已。哲学的立足点不能是经验，而只能是理性。
两种不同的哲学思维方式影响了英美思想家和大陆思想家对法律现象的理解。英美法理学深受经验论影响。这种法学理论主要使用经验论的方法来考察和分析法律。曾做过经验论开创者培根的秘书的霍布斯虽然多次出访欧洲大陆，深受大陆理性思潮的影响，并系统地论述了以契约论、正义论为特征的自然法理论，但在法律问题上则明显地受到经验论的影响，他认为“吾人可得国法这定义焉，即国法者，乃国家对一般人民之命令，由口说，或文字，或其他显明之符号，以表示之规则，用以分别是非，指示从违者也。”[13]（P200）他对法律的这一定义可以说是现代实证主义法学和分析法学的先驱。[14]（P49）当经验论原则发展到休谟那里，尽管这一原则用来解决知识的可靠性受到了质疑，但这并不影响他用经验论原则来探讨包括法律在内的知识问题。休谟的名著《人性论》的副标题就是“在精神科学中采用实验推理方法的一个尝试”，他在这本著作中充分地讨论了法律、政治等问题，这足见经验论对休谟思想的影响。作为科学主义思潮源头的实证主义虽由法国的孔德创立，但却流行于英国。所以在实证主义流行的英国，出现了分析实证主义法学是不会令人感到奇怪的。英国的边沁和奥斯丁是分析实证主义的鼻祖。这种法学思潮曾在第二次世界大战前盛极一时。美国的法理学如同其最初的移民一样来源于英国。美国历史上最有名的法官之一霍姆斯的著作《普通法》可以说是实用主义法理学的典范，他认为“法律的生命不在于逻辑，而在于经验”，而他所谓的经验就是法官在遵循先例的前提下，充分根据变化了的社会生活，给予先例以新的生命，[15]（P279）以与英国那种严格遵循先例规则相区别。霍姆斯对经验的这种理解与美国实用主义大师詹姆斯、杜威等思想家对经验的理解如出一辙，他们都把经验解释成人和环境相互作用的统一体。有机体对环境的适应，而环境的变化又反过来作用于有机体及其活动，“这种行为与环境的密切联系，就形成了我们的经验”[11]（P66）。
而欧洲大陆的法学理论，即法哲学深受唯理论的影响。法哲学是以理性主义的方法或者说用抽象的思维方法来考察法律的。古罗马的斯多葛派就认为，理性作为一种遍及宇宙的变世力量，它是一切真理和权威的来源，自然也是法律和正义的基础。著名的法学家西塞罗倾向于把自然和理性等同起来，认为理性是宇宙中的主宰力量。在他看来“真正的法律乃是一种与自然相符合的正当理性；它具有普遍的适用性并且是不变而永恒的。”[14]（P14）智者的理性和思想应当是衡量正义与非正义的标准。随着时代的发展，在以理性作为法律的根本指南的同时，理性的具体内容也是不断地变化的。欧洲大陆的法学家对此作出了他们自己的探讨。法国的孟德斯鸠认为法不是来源于“神的理性”，而是来源于他所谓的“根本理性”，这种根本理性是不同事物的性质必然产生不同的关系及其相适应的法这样一条根本规律。在《论法的精神》这本书中，他认为气候、土壤、宗教、货币、道德等诸多因素形成了一般的民族精神，这种民族精神就是一种根本理性。法律就是这种精神的产物。而德国的法哲学显得尤为理性化。康德就认为法律最终要服从于道德这样的普遍理性，而这种普遍理性就是康德所谓的“绝对命令”，法律的合理性就存在于对理性、正义的追求之中。而最早使用“法哲学”这一词的黑格尔则是从历史理性中来考察法律，他认为法律或者说实在法是法的理念的产物。这种理念就是自由意志。他说：“法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。”[16]（P1）二战后，那种强调法律只关注“实然”而不关注“应然”的纯粹法学理论遭到人们的拒绝。而欧洲一大批法学家如意大利的G·D·韦基奥、德国的R·施塔姆勒和拉德布拉鲁赫及法国的狄骥等将分析实证主义所拒绝的“理性”、“正义”等价值因素又重新引入了法学这块领地。当萨维尼倡导历史法学派后，法律又被认为是民族精神的产物。学者的任务是研究记录，从中提取真正代表民族天赋的规则和原则，抛弃偶然性产物。这种规则和原则是法律的基础，是内在于法律中的精神。
如果说经验论和唯理论这两种哲学思维方式决定了两种不同的法学理论的发展，这两种哲学思维方式也影响了各自发展的历史背景及法律概念，甚至是法律实践。关于这些法学理论上的差别，美国法学家赫格特（J·E·Harget）曾以大陆法系的德国为代表和以普通法系的美国为代表指出了这种差别所在，在他看来，这种差异可归纳为九个方面。德国的法学理论表现为：“①高度抽象化的理论，②以法律秩序为中心，③要求理性化，④系统的必要性，⑤谋求解决办法，⑥法院适用法律，⑦法律科学，⑧学术（科学）定向，⑨法院主要功能在于执行国家政策；而美国的法学理论表现为：①低水平抽象化，②以法律诉讼为中心，③对理性化的怀疑，④系统并不重要，⑤谋求好的辩论，⑥法院创制法律，⑦法律技术分析，⑧实践定向，⑨法院主要功能是解决案件。”[17]
三、法学理论离不开哲学语境
历史上各种唯理论和经验论都有一个共同的特点，那就是认为知识有其客观基础。经验论者认为知识的客观基础是经验，而唯理论者认为知识的客观基础是理性或先天的公理。但这种思维方式在上个世纪60年代后期以来受到西方后现代思潮的猛烈抨击。后现代的代表人物尽力消解传统哲学，例如法国的德雷达就主张将哲学消融于文学之中，美国的罗蒂主张取消他所谓的“大写的哲学”。实际上，后现代思想家所主张消解的哲学即传统的以知识论为核心的、高居于其他文化之上的传统哲学。这种哲学的典型代表就是唯理论和经验论。在后现代思想家看来，根本就不存在“本质”或“基础”之类的东西。他们认为传统的思维的方式只不过是一种在场的形而上学，这种形而上学把人类的心灵比喻为一面能正确反映客观外在世界观的“自然之镜”，但这只是一种没有根据的比喻而已。后现代主义者认为应该用维特根斯坦的语言游戏论，或一种语言游戏论与解释学相结合的语言哲学理论来取代这种传统的思维方式。但是我们也应看到，后现代哲学仍是一种哲学，是一种对传统的哲学的反叛，这种反叛实际上是借着传统哲学的语言来反对传统哲学。
尽管反对哲学的声音不绝于耳，但哲学还是存在着。哲学之所以存在，并不是因为它比其他科学更高明，或者是“科学之科学”的地位而造成的，而是因为哲学这门学科本身并不是体现为知识而是体现为“问题”，它本身具有无限的开放性，并对现存的一切采取一种审视、批判的视角。哲学所提出的问题往往并不是哲学家本人能够回答的，它往往涉及到多种学科或学科群，有些问题可能永远也没有答案。从一定意义上说，哲学就是提问题的学科，其他学科是在回答问题。我国法理学知名学者沈宗灵先生早已指出的：“实际上任何学科都离不开哲学问题，尤其是像法学基础理论之类学科的重大理论问题，如果要深入研究，必然上升到哲学水平上去。”[18]如传统法学理论中有关法的产生、法的作用、用什么样的方法来考察和分析法律、法的合理性来源等等问题无一不与哲学问题相关联着。后现代主义哲学虽然口口声声要取消哲学，其实它只不过是哲学发展过程的一个转向而已，哲学本身没有也不可能消除。像以往哲学对法学的影响一样，后现代这一哲学语境本身也同样地影响了包括法学在内的当今各种人文学科领域。后现代法学也随着后现代哲学应运而生了，“它是从后现代主义的哲学理念和方法进入法学和法理学开始的”。[19]后现代法学认为理性的个人作为自治的法律主体并不存在，现代社会的“进步”是虚幻的，法律的普遍性是虚拟的“宏观话语”，法律中立的原则仅仅是一种假设。他们所坚持的这些基本观点与后现代哲学反理性、反知识、拒绝“宏观话语”、否定传统价值的思想是如出一辙的。
此外，从总体上看，法学并不是一门自治的或自主的学科，[20]（P532）它在很大程度上受到其他学科的渗透。自然，与法学相联系的法学理论更是如此，其中首当其冲的便是哲学的渗透。法学理论并不是空中楼阁，它来源于社会实践，同时又要服务于实践。但社会实践本身并不能总结出理论来。在“实践—理论—实践”这一模式中，理论的形成处于关键环节。而在形成理论的过程中，总是存在着预先假定的前提，存在着背景知识，这种预先假定的前提和背景知识主要就是一定的哲学语境，它们不仅决定着对来源于实践经验的解释，而且决定着理论的形成过程和理论的特征。美国科学哲学家拉理·劳丹（LarryLau dan1941-）认为这种哲学语境构成了“研究传统”，它对具体理论具有否定性功能（如决定具体理论所要研究的范围和各种问题的重要性，决定具体概念问题产生的范围等、保护性功能（如对具体理论的产生有一定的启发作用和辩护作用等）。[11]（P316 317）从前面的分析我们可以看出，法理学就是西方传统哲学中的经验论这一思维方式的产物，而法哲学则是唯理论这一思维方式的产物。法学理论与其哲学语境紧密相关，可以说，有什么样的哲学语境就有什么样的法学理论。如果这样来看的话，我国近年来有关法哲学与法理学之间的一些争论实在是没有必要的。英美法系的法理学与大陆法系的法哲学都是法学理论，它们主要是西方传统哲学语境中的法学理论。此处之所以强调西方哲学语境，这就意味着法学理论的广泛性。在中国哲学语境中应该有中国的法学理论，在印度哲学的语境中应该有印度的法学理论。这就使我们没有必要去纠缠于到底是用“法理学”还是用“法哲学”来指称法学的基础理论或课程这样一个问题，也没有必要去讨论“在我国，特别是在目前，在法理学之外另外创立一门法律哲学的学科是否有必要和可能？”[21]（P16）这样一个问题。重要的是我们要吸收各种法学理论的长处，构筑自己的法学理论，更好地为我们的法律实践服务。
参考文献：
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[2]黄文艺 法哲学解说[J] 法学研究，2000，（5）。
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[6]李瑜青 法哲学研究的理论建构[J] 社会科学，1999，（11）。
[7]李步云 法哲学的研究对象和意义[J] 中外法学，1992，（3）。
哲学与方法论范文第2篇
【关键词】分析实证主义 康德哲学 新康德主义 奥斯丁
实证主义方法论分析
不同法学流派的主要区别何在？不是本体论而是方法论，方法论是关于如何认知、理解的理论体系，本体论则是认知、理解的产物，如何得到答案往往比答案本身还重要，正是因为采用了不同的方法论，才导致了本体论上的差异。
法国学者奥古斯特・孔德第一次提出了实证主义的概念。他把人类思想的进化划分为三大阶段：一是神学阶段，超自然因素被人们用来解释事物的原因。二是形而上学阶段，在这个阶段，先验的终极原则取代了第一阶段的超自然因素，成为解释性工具而存在。三是实证阶段，人们使用自然科学中的实证主义方法论，分析对象仅限于经验性事实。虽然实证主义方法论是由作为社会学家的孔德最早定义的，但是实证主义作为一种方法却一直是在自然科学中所广泛采用的，而作为对方法的观念上的反映，方法论的形成也是同自然科学离不开的。
当时科学的发展使人们认为，“科学唯一的目的是发现自然规律或存在与事实中间的恒长的关系，这种目的只有靠观察和经验才能做到。这样取得的知识是实证的知识，只有为实证科学所证实的知识才能成功地运用到人类实践的各个领域。凡是没有把握这种知识的地方，我们的任务是要靠模仿高等自然科学所用的方法，来获得这种知识。”社会科学的实证主义改造显然首当其冲。
依孔德的观点，在所谓的人类认识发展的最终阶段，在事物的本质上进行努力是无意义的，确定事物表象之间的关系才应当是认识的目的所在。可见，实证主义已经抛弃了在本体论上的努力，而转向方法论，是纯粹的方法论，实证主义并不关心事物是什么以及应当是什么，它关心的是事物是如何运作的及其内部与外部的相互关系。“这种知识是以适应实践为目的，为预见而预见，是实证主义者的座右铭。”反对先验的思辨，将观察对象限定于经验材料范围之内，从中获得确定的方法，这便是实证主义方法论。
康德哲学与实证主义
实证主义法学的哲学基础与康德的哲学有很大的联系，在康德那里，“由于知性无力把握‘质料本身’，‘法本身’，及自然法的全部内容必定不能为我们所认识。‘正确的法’只能作为知性的目录而存在，作为我们运用到经验给予的法之质料上的思维形式而存在，借助这一思维形式，我们把实证规范当成法，正确的法来思考。”由于与实然彻底分离的应然被看成在科学上是不可认识的，人们将法的内容的决定权，不加批评地留给立法者。这一观点有将法律与政治权力相结合的危险趋势。但19世纪末20世纪初的实证主义者们是从这样一个假定出发的，即立法者不颁布“卑劣的”法律。当时的立法者的确也没有这样做。在立法者身上，道德的优良意识尚存，以致他们全未生念为自己而滥用实证主义所创造的万能效应，并制定非公正的法律。
同时，实证主义还基于这样的一些保证：“那种一事物的本质为基础的秩序，将被呈现在法律中，在各种将要调整的领域内，追求正义的意图，起着决定性的作用并明晰可见，在所有为社会生活要求的合目的性方面，法制思维未被过激的功利所压倒。”但正如考夫曼所说：“在考验来临时，上述保证就像肥皂泡一样，一一破灭。”对法律实证主义而言，所谓价值问题是不包含在法理学范围内的，仅仅对实证法律进行研究就是法理学的任务。对法律实证主义者来说，法律仅指实在法，实在法是国家制定的法律规则。法律实证主义者讲法律仅仅定位为国家制定法，即使就“实证”层面来讲，也是无视事实的巨大错误。
历史上存在至今的种种社会规范，如习惯法、判例法、学说法、一般社会观念性规则，对实证法理论是个致命打击。有些看似国家制定的法律，如著名的《拿破仑法典》、《德国民法典》，其实质构成包含了大量的习惯法和罗马法内容。分析实证主义所要关注的乃是“分析法律术语、探究法律命题在逻辑上的相互关系”，通过运用这种方法，分析实证主义使法律科学变成了对法律制度进行剖析的学科。实证主义放弃了本体论上的努力，因为应然在科学上是不可认识的，便转向法律概念。
奥斯丁的法理学
奥斯丁被人们认为是分析实证主义法学之创始人，1826年至1828年奥斯丁赴德国进行研究，主要研究了萨韦尼和蒂堡的著作，并撰写课堂讲义，即《法理学的范围》之内容，该书具有浓重的德意志味道，对于那些进大学只为当律师的法科学生而言，确实有些乏味，从中还无法吸取任何司法实务经验，他们需要的是有经验的出庭律师，因此奥斯丁的失败也是无可挽回的。尽管如此，这本书开创了现代法理学却是不争的事实。
休谟的认识论对奥斯丁影响极大，在休谟看来只有两种知识：建立在经验基础上，因而最终建立在感性知觉基础上的知识，以及建立在关于概念之间关系的约定规则基础上的知识，比如我们在数学和逻辑那里看到的知识。我们不可能具有超越这两种认识的知识。我们不可能具有关于我们无法经验到的东西比如上帝或客观规范的知识。但是奥斯丁并没有像休谟那样，走得那么远，最终走向了体系怀疑主义，奥斯丁是正在出现的人文和经济科学的狂热信奉者，他相信实在知识能够揭示社会政治结构的潜在真理，一旦“一般民众可以清晰地理解伦理科学的基本要素，理解其中的基本内涵，并且，可以清晰地理解更为重要的派生出来的实践真理……他们也是可以摆脱所谓的权威束缚的，可以不再盲目地坚持陈规陋习，可以不再为寻求临时的指导原则，从而随风飘荡”。奥斯丁最后还是回到了启蒙时代的乐观主义。
仅仅将奥斯丁简单地理解为实证主义者是错误的。奥斯丁首先是一个功利主义者，奥斯丁把功利原则提高到了几乎与神意等同的地位，“上帝的仁爱，以及一般性的功利原则，才使我们理解上帝的没有明确阐述出来的法的唯一标记，或者理解渠道”，“即使功利原则不提供明确肯定的解决方法，如果社会成员的意见和感觉，是以功利原则为基础的，这些社会成员，仍然将是福星高照的”，其《法理学的范围》一书已用相当大的篇幅阐述功利理论，奥斯丁的理论是围绕着功利目的实现而展开的。
奥斯丁作为至善论者，相信国家是达成至善（在他那里是功利目的）的必要工具，“一个文明社会中的大多数人对国者的习惯复从，其缘由，我们从一个争执政府所要实现的真正目的或目标，或者，从这样一个政府位置存在的目的或目标，可以顺利的推论出来”，因此应将者置于至高无上之地位，不知奥斯丁是出于对于者至高无上的地位的担忧，还是为了防范他人对其者理论的批评，在其理论中，可以发现至高无上的者被套上了两件枷锁：者整体不受其自身制定的实在法的约束，但是者的组成个体要受到实在法的约束；者不能根据自己制定的实在法享有针对臣民的权利，其针对臣民的权利只能是神授的权利或者道德的权利。第一件枷锁为违宪审查和宪法诉讼找到了理论基础，第二件枷锁是奥斯丁者理论逻辑上的推论，奥斯丁一再说明者（政府）必须为了促进功利而行动，这既可能导向有限政府，也可能导向福利国家，这两种统治形式都是功利主义的。
阅读奥斯丁的原著，可以发现其法理学中包含有大量的自然法理论。自然法思想是西方源远流长的思想传统，奥斯丁不可能不受其影响，具有一些自然法特征对于奥斯丁的法哲学来说也是正常的。“上帝法做出规定的范围，以及实际存在的社会道德所拥有的更大规定范围，都超过了实际存在的由人制定的法所涉及的范围”，“一个政府只能因为实际存在的社会道德而受到限制……它只能受到上帝法的约束”，这是在重述霍布斯的观点，“所有都是受自然法约束的”，使政府的出现成为必要的缘由是“事物不确定、资源稀缺和实际存在的社会道德规则的不完善。因此，社会有必要具体的服从一个共同的统治者”，像不像自然法学者在言说政府的产生，“每一个政府都是通过人民的‘合意’，或者社会中大多数人的‘合意’，而得以继续统治的”，典型的社会契约论，“如果一般幸福或福祉要求一个政府继续存在，那么以上帝法作为衡量标准，一个事实上的政府就是合法的政府。反之，如果只有废除一个政府才能达到一般幸福或福祉，那么，一个事实上的政府就是非法的政府。
另一方面，如果一般幸福或福祉要求恢复一个非事实上的政府，那么，以上帝法作为衡量标准，这样一种政府，就是一个法律上的政府。反之，如果一个非事实上的政府与一般幸福或福祉相矛盾，那么，这样一个政府，就不是一个法律上的政府。”奥斯丁这里俨然是以把评判政府和发行的标准确定为类似自然法的规则。对于随意将奥斯丁贴上“分析实证主义”标签的人们，理解奥斯丁以上语句是很困难的，难道可以再次贴上“自然法”的标签吗？停留于对只言片语的理解，只能造成误读，这对奥斯丁的思想只能造成伤害。
哲学与方法论范文第3篇
【关键词】法理学；公证；秩序；正义
2014年7月，笔者有幸阅读了博登海默著、邓正来译的1987年版《法理学：法律哲学与法律方法》，因受限于本人目前知识的局限性，尚不能很好地理解这本书，很难在每个问题上都进行深入的思考，更不能将这本书所介绍的法律方法和司法技术很好地消化并运用于实际法律工作中；但是，就如作者致中文版前言中所述般，通过阅读这本书，为我初步了解立法者和法律解释人员所面临的基本问题上打开了一扇门，而在这之前，这是我之前从未思考过的法律问题。
从语言风格来看，《法理学：法律哲学与法律方法》的译者邓正来多用长句作译，语句显得艰涩、绵长、修饰限制成份太多，有些语句若不重读三五遍，很难理解其所表达的含义。如果译者的中文翻译能简洁明了，或者说在翻译中将艰涩的语言能更流畅的进行转化，相信会增加读者对本书的阅读和受益程度。从内容上来看，这本书瑕不掩瑜，给我最大的感觉就是：综合、客观；这是一本法学理论很强的书，时间跨越了古希腊到现代法学，内容上包括了法理学、法律哲学、历史法学、社会法学、法律的性质和作法律的渊源和技术，以及法理学的发展演进中形成的各流派学说。
结合自身的职业，我重点阅读了本书的第二部分内容：法律的性质和作用，通过阅读，对公证制度的秩序和正义方面进行了一些分析和思考。在本书中作者主要是通过“秩序”与“正义”这两个基本概念来分析法律制度，认为“它们是理解法律制度的形式结构及其实质性目的所不可或缺的”（第227页），从秩序入手，以秩序和正义为中心，对法律的性质和作用进行了详尽而深刻的阐述。作者将秩序（order）这一术语“用来描述法律制度的形式结构，特别是在履行其调整人类事务的任务时运用一般性规则、标准和原则的法律倾向”，“意指在自然进程和社会进程中都存在着某种程度的一致性、连续性和确定性”（第227-228页）。经过观察表明，作者认为在自然界中“秩序似乎压倒了无序、常规性压倒了脱轨现象，规则压倒了例外”（第228页）；在人类社会中“有序生活方式比杂乱生活方式占优势。在正常情形下，传统、习惯、业经确立的惯例、文化模式、社会规范和法律规范，都有助于将集体生活的发展趋势控制在合理稳定的范围之内”。
在作者看来，“法律的秩序要素所关注的乃是一个群体或政治社会对某些组织规范和行为标准的采纳问题……秩序概念所关涉的乃是社会生活的形式而非社会生活的实质”（第260页）。公证作为一项在现代国家确保自由、安全和公正的基本法律制度，是锻造社会秩序的装置，具有预防和化解纠纷的能力，有的学者甚至将公证定性为一种预防性的司法证明制度。公证制度主要从主体和内容两个角度体现公证对秩序性价值的倡导和维护作用：在主体方面，公民、法人和其他组织申请适用公证制度本身就意味着将主体的私人事务纳入到公共的司法领域来，意味着一个有独立性、自律的所谓‘法的空间’得以形成和维持”，于此同时，公证的主体无一例外地均置身于一定的制度化空间中，并因此受到来自制度的程序制约。在内容方面，公证的证明对象如契约或行为往往是一种排除一种外部法律适用的直接私人意思表达，如果缺失公证制度约束，这些内容就可能游离于法治之外，导致社会秩序混乱；而公证能够实现帮助、指导公民、法人和其他组织依法设立、变更法律行为，平衡当事人之间的关系，剔除纠纷隐患和不真实、不合法的因素的目的，显然就把法治所倡导的秩序内容契合于当事人之中，并且进入了本来应当提倡“司法谦抑”的私权领域，使得公证制度能够在诸多公权手段如诉讼、劳动仲裁、行政救济等难以介入的领域发挥秩序建构的作用。
博登海墨认为：“法律秩序中的规范与事实这两个方面，互为条件且互相作用。这两者要素缺一不可，否则就不会有什么真正意义上的法律制度。如果包含在法律规则部分中的‘应然’内容仍停留在纸上，而并不对人的行为产生影响，那么法律只是一种神话，而非现实。”（第255页）因此，立法者将公证制度设置为一种法律制度，使其有足够的能力建立一种社会秩序，则必须同时具备规范和事实这两个方面，缺一不可。我们发现，一般社会经验下的公证制度及其运行，往往能够获得公民、法人和其他组织的信任感、满足其对秩序的内心需求进而继续获得申请公证的激励和效用，并以此循环往复。正如马斯洛所指出的“我们社会中的大多数成年者，一般都倾向于安全的、有序的、可预见的、合法的和有组织的世界，这种世界是他所能依赖的，而且在他所倾向的这种世界里，出乎意料的、难以控制的、混乱的以及其他诸如此类的危险事情都不会发生。”（第239页）
“人们在生活安排方面对连续性的诉求与他们要求在相互关系中遵守规则的倾向之间是存在着联系的。无论何时只要人的行为受到法律规范的控制，重复规则性这一要素就会被引入社会关系之中。一种源于过去的权威性渊源，会以一种重复的方式被用来指导私人的或官方的行为。遵循规则化的行为方式，为社会生活提供了很高程度的有序性和稳定性。”（第239页）由于公证是基于私人个体为获取公共信用证明而产生的，这就意味着如果能够借助公证制度获得所追求的公共信用，将会使得个体拥有进行持续性公证的主动需求，而公证的公正、真实、合法行原则恰好可以保障这种公共信用的实现，由此使得公证建立的社会公共信用体系和社会秩序能够获得长久存续的土壤。
博登海墨认为“从最为广泛的和最为一般的意义上讲，正义的关注点可以被认为是一个群体的秩序或一个社会的制度是否适合于实现其基本的目标……满足个人的合理需求和主张，并于此同时促进生产进步和提高社会内聚性的程度――这是维续文明的社会生活所必需的――就是正义的目标”。（第261页）。正义在公证制度上体现为公正原则（《公证法》第三条规定：“公证机构办理公证，应当遵守法律，坚持客观、公正的原则。”），公正是公证的最本质要求，是维护社会主义法治和社会秩序的需要，是保证公证质量、实现公证职能的保障。公正包括实体公正和程序公正，实体公正是指公证证明内容即对公证申请人所申办的法律行为、有法律意义的文书和事实的公证结果是公正的；程序公正是指公证活动的过程对公证申请人及相关人员来说是公正的，也即是说公证参与人员在公证过程中受到的对待是公证的，国家保障公民、法人和其他组织依法获得公证证明的权利。简而言之，实体公正是指“产品”是否合格，程序公正是指该“产品”的生产过程是否公正。
公证制度是国家公证机关进行司法证明活动的一种法律制度，它是国家司法制度的重要组成部分，而公证机构则是代表国家行使证明权，其所出具的公证书被法律赋予特定的公信力。公证法第三十六条规定：“经公证的民事法律行为、有法律意义的事实和文书，应当作为认定事实的根据，但有相反证据足以该项公证的除外。”由此可见，公证的效力可以直接成为法院判决的依据，甚至直接影响司法诉讼的结果，决定着当事人的重大利益。正因为如此，公证应当严格贯彻公正原则，要求公证人必须做到：一方面对申办公证的民事法律行为有法律意义的文书和事实的公证结果是公正的；另一方面，公证参与人在公证过程中应享有的程序权利得到了充分的尊重和平等对待。遗憾的是某些公证机构在坚持公正原则方面表现颇让人心寒，最为典型的例子是2004年发生的“西安宝马案”。因公证本身存在体制弊端，有些公证机构甚至把办理公证业务当作“生财之道”，搞成了“公证经济”，将法律赋予的“证明权”视为垄断公证业务的“道具”和“资本”，在这种情形下，为了追求经济效益最大化，公证机构及公证人人为简化法定程序，迎合客户的各种不正当要求以争取公证业务，导致错证、假证事件迭出不穷，严重损害了当事人的合法权益。
公证机构行使国家证明权，代表的是国家最高的证明行使，如果其中涉及营利因素和利润问题，那么必然产生竞争，以致其未能按照制度设计的轨道正常运转而可能出现偏轨行使的情形，更有可能淡忘公证职责，偏离执业宗旨。公正是公证的基本原则，是公证业的灵魂，是公信力的基础。皮之不存，毛将焉附？归根到底，我国的公证制度必须进行彻底的深化改革。
作为一名公证人，深知公证过程中秩序和正义的重要性，在以后的工作中定会对公证的本质多作思考，探求公证应该是怎样的，设计公证制度的初衷是什么，怎样才能实现追求社会和谐秩序、实现公平正义之目的等等。
以上观点为本人阅读博登海默先生的《法理学-法律哲学与法律方法》之后的粗浅感悟。读了此书后，本人更深刻认识到仅仅停留在课本上的目光始终是短浅的，而且束缚了人的思想。法律工作者只有广泛涉猎、不断积累才能拓宽视野、独立思考，才能成为具有专门技能、专门知识和专门职业道德修养的法律人才。
【参考文献】
[1]博登海默.法理学：法律哲学与法律方法[M].邓正来，译.中国政法大学出版社.
哲学与方法论范文第4篇
关键词：诠释学；语言转向；后现代史学；思想史
一、作为方法论的诠释学和作为本体论的哲学诠释学
诠释学（ hermeneutik ）作为宣告、口译、阐明和解释的技术，在古希腊时代就已经存在。赫尔墨斯 (hermes) 是上帝一位信使的名字，他给人们传递上帝的消息，解释上帝的指令，并将上帝的指令翻译成人间的语言，使凡人可以理解，因此诠释学引申而成为一种关于理解和解释的技艺学。
“诠释学”作为书名第一次出现是在 1654 年，作者为 j.dannhauer 。后来诠释学沿两条路线发展下去：神学的诠释学和语文学的诠释学。神学诠释学是一种正确解释《圣经》的技术，在中世纪的欧洲十分盛行。著名神学家奥古斯丁的《论基督教学说》是神学诠释学的代表著作之一。在宗教改革时期，新教神学家们为了维护自己对《圣经》的理解，试图用诠释学工具对教会学说的独断传统展开批判，神学诠释学因此成为神学内一个不可缺少而具有漫长历史的学科。语文诠释学也最早出现在古希腊罗马时代，当时的“批评法”就是一种简单的语文诠释学。经过法国古典主义到德国古典主义时期沃尔夫、迈耶等人的开创性努力，语文诠释学在古代语法学和修辞学的基础上发展为一种关于解释和理解的方法学。
在宗教改革和文艺复兴推动下，重新认识传统的要求呼声日起。无论是神学的诠释学还是艺术领域内的语文诠释学都面临着同样的处境。在人们对于自身“理性”的发掘和自信中，两种传统的诠释学走向了统一。人们发现，没有某种程度上对意义的解释，就不能正确理解文本；没有适当的文献学训练，就无法理解文本的信息。偏重于意义哲思的神学和重视修辞技术的语文学可以也应当合而为一。这种统一了的诠释学，实际上是一种正确理解的技术，是一种狭义的关于文本解释的方法论。
方法论在某种意义上是一种科学，而非哲学 。方法论所讨论的是人们在面对一项特定任务如何解决的问题，它不问这项任务本身的含义，更不管为什么要承担这项任务。而哲学考虑的问题则远为深邃，它要追问这项任务自身的意义和源流，这是哲学唯一关心的问题。“形而上者谓之道，形而下者谓之器。” 在方法论和哲学的关系上，哲学乃是大“道”，方法论即便不属于“器”的范畴，至多也是中“道”。诠释学由方法论向本体论的转变，是现代诠释学最重要的发展阶段。这一转变标志着诠释学进入了真正的哲学殿堂，为人们认识世界的本原提供了新的“视域”。
施莱尔马赫和狄尔泰是实现这一转变的奠基者。施莱尔马赫第一次从哲学的角度把诠释学理论系统化，提出了“语法解释”和“心理解释”的概念。在他的研究中，重点是理解本身，而不是被理解的文本。因此，诠释学不仅具有方法论的意义，也成为了一种认识论。狄尔泰在康德“纯粹理性批判”的深刻影响下，希望以“历史理性批判”而使“精神科学”及人文科学关于人类历史的知识，能够像自然科学关于自然界的知识那样确凿可靠。在狄尔泰看来，诠释学正是作为“精神科学”认识论和方法论基础的学科，这样他大大扩展了诠释学的应用范围，使之成为一种人文科学的普遍方法论。普遍方法论再向前一步，就将成为哲学本体论的范畴。
20 世纪上半叶，海德格尔发起了诠释学的根本性转折——本体论转向。毕生追寻“存在”之意义的海德格尔认为：“存在的意义必须以自身的方式展示出来，这不同于存在者被发现的方式”。 这一洞见直接导致了“诠释现象学”的产生。在他看来，诠释学正是追寻“存在”之意义的根本方法。诠释现象学不是认识论和纯粹的方法论，更不是分析描述的技术，而是一种本体论。本体论的诠释学要解释的不是古代文本或先哲的深奥语句，它指向的是存在，是古往今来的人类生存。
海德格尔的学生伽达默尔秉承了他的本体论转变，把诠释学进一步发展为哲学诠释学。伽达默尔极力弱化诠释学的方法论意义，而把诠释学当作哲学本身来对待，认为诠释学是人的世界经验的组成部分。伽达默尔通过强调理解的普遍性，确立了诠释学作为一种以理解问题为核心的哲学的独立地位。“如果说海德格尔的诠释学其最终目标是要探索存在的意义的话，那么伽达默尔的哲学诠释学关心的则是人生在世、人与世界最基本的状态和关系。”
至此，哲学诠释学完成了从方法论到本体论的转变。人们原来需要理解和把握的是一门理解的技术，而现在成为了理解理解本身。诠释学也从昔日作为陪衬的“方法论”的暗淡色彩中脱颖而出，一跃而拥有了哲学领域中最耀目且最神秘的本体论的光环。然而，即使是哲学诠释学在本质上也仍然摆脱不了方法论的意义，它在根本上是本体论，但绝不仅仅是本体论。从其发展源流上看，哲学诠释学的本体论意义来自于方法论意义的不断拓展和深入。哲学诠释学的本体论意义不能否定其方法论意义。更何况，按照伽达默尔本人的“实践”观，或许更具实践价值的正是在于诠释学的方法论。
二、在语言的途中
语言是什么？这是个问题，而且是个无法回答的问题。无论我们怎样回答，我们都在用语言本身回答语言，这样就陷入了自我解释的循环。神学诠释学的悖论与此有类似之处。上帝具有无限理性，上帝的话语是不能理解的，因此出现了以解释上帝语言为己任的神学诠释学，试图将上帝的语言转化为人类可以理解的语言。然而我们能够相信这种解释是真的可信么？它与上帝的本意相符么？如果上帝可以被解释被理解，那么上帝还是神圣的上帝么？神学诠释学的悖论就在于：上帝的存在应该为人理解，但是上帝本身是不能被理解的。
当然，语言的情况要乐观一些。语言和上帝一样，是自在的，也就是“道成肉身”。但相对于上帝，语言至少在形式上是有限的。在普遍语言的统一性和人类语言的多样性中，能够发现语言的可理解性。因为，“能被理解的存在就是语言。”
语言的存在性又是什么呢？我在此称之为语言的逻各斯，或语言的理性，语言之道。将这种逻各斯抽象并展现出来，即使语言的本体论与方法论。
施莱尔马赫认为，诠释学的一切前提不过只是语言。这个论断开启了伽达默尔以语言为中心和主线的诠释学转向运动。在《真理与方法》中，涉及三个部分的内容： 1 、艺术经验里真理问题的展现； 2 、真理问题扩大到精神科学里的理解问题； 3 、以语言为主线的诠释学本体论转向。这三个部分分别构成三个领域，即美学领域、历史领域和语言领域。实际上，尽管在这本书中不同篇章的标题各异，但它们最终几乎都谈到了语言问题。这决非偶然。“因为语言是使过去和现在事实上得以相互渗透的媒介。理解作为一种视域的融合本质上是一种语言学的过程。” 语言，无论作为理解的方法还是作为理解的本体，在诠释学中都居于核心的地位。就此可以认为，哲学诠释学的本体论和方法论，最终都体现并归结为语言的本体论和方法论。
在希腊哲学中，语词仅仅是名称，并不代表真正的存在。名称附属于它的承载者，因而也属于存在本身。语言的存在是相对的，是并非永恒且不确定的。柏拉图就此指出，在语言中不可能达到实际真理，因此我们必须不借助于语词而纯粹从事物自身出发认识存在物。在柏拉图那里，语言性只被说成是一种具有可疑的含糊性的外在因素。语言属于突出自身的表面之物，真正的辩证法家必须对它弃置不顾。而在当时的希腊，也曾经发生过围绕希腊青年的教育而进行的哲学和修辞学的斗争，结果是关于语言的思维变成了一种语法学和修辞学的事情，开始把语言的意义域同以语言形态而出现的事物相分离。在对真理的无限追寻中，语言与作为“道”和“理性”的逻各斯分离了。
在文艺复兴之后对于人类理性光辉的热情追逐中，莱布尼茨提出了普遍语言的设想：通过某种符号系统的排列和组合，能够获得具有数学确定性的新的真理，因为由这样一种符号系统所模拟的秩序将在一切语言中都找到一种对应。对于人类的理性来说，不存在比已知的数字序列还更高的认识恰当性。莱布尼茨所追求的语言理想是一种理性的“语言”，一种概念的分析。这种语言具有至高的理性，但在本质上仍然是一种符号和工具。语言具有了“理性”的逻各斯，但还不是“道”的范畴上的逻各斯。在源流上，理性语言依然遵循着古希腊的传统。
与这种语言和逻各斯分离的希腊传统相反，基督教神学以“三位一体”的神秘性表明了语言之于世界的内在性。“精神的内在词与思想完全是同本质的，就如圣子与圣父是同本质的一样。” “语词是纯粹的事件（语词真正来说是为人说话而创造的）。” 语词与上帝同在，并来源于永恒性。这样就把语言问题导回到了思想的内在性之中。基督教神学中的语言和逻各斯浑然天成，内在于思想的统一。
在某种程度上，基督教神学的语言观已经接近了语言本体论。然而伽达默尔所实现的“以语言为主线的诠释学本体论转向”则更为明确的指出了语言的本体性。他借鉴洪堡“语言就是世界观”的观点，提出“语言并非只是一种生活在世界上的人类所拥有的装备，相反，以语言为基础、并在语言中得以表现的乃是：人拥有世界。对于人类来说，世界就是存在于那里的世界……但世界的这种存在却是通过语言被把握的。……语言就是世界观。” 伽达默尔强调，语言是联系自我和世界的中介，或者更正确地说，语言使自我和世界在其原始的依属性中得以表现。
概而言之，语言的本体性所指的乃是：世界本身是在语言中得到表现。语言的世界经验是“绝对”的。它超越了一切存在状态的相对性，因为它包容了一切自在存在，而不管自在存在在何种关系（相对性）中出现。世界只有进入语言，才能表现为我们的世界。我们世界经验的语言性限于一切被认为是或被看待为存在的东西。因此语言和世界的基本关系并不意味着世界沦为语言的对象，倒不如说，一切认识和陈述的对象乃是由语言的视域所包围，人的世界经验的语言性并不意味着世界的对象化，就此而言，科学所认识并据以保持其固有客观性的对象性乃属于由语言的世界关系所重新把握的相对性。这就是伽达默尔所谓的语言为主线的诠释学本体论转向。
三、语言本体论的历史学方法论意义
以诠释学为先导，以语言的哲学本体论转向为标志，西方的人文社会科学研究领域中出现了一派新的气象。人们在纷繁复杂的学问中终日忙碌，猛回头却发现他们的研究活动与研究对象之间原来还有一条未曾识见的巨大鸿沟，决定最终的“认识”正确与否的关键并不在于主观的努力或是客体的真实，而是在于主客体鸿沟之间的那座桥梁——语言。正如荷尔德林的名言：“词语破碎处，无物存在。” 语言的作用在人类认识自然、认识社会、认识自我的过程中被提到了前所未有的高度。语言的哲学本体地位，决定了它在认识论和方法论中的核心意义。历史学的研究，也被卷入了这一大潮。
（一）诠释学的宇宙
德国历史学派曾经提出，不是思辨哲学，而只是历史研究，才能导致某种世界史的观点。不论是兰克还是德罗伊森，他们都假定：理念、存在和自由在历史实在中找不到任何完全和恰当的表现。但与此同时，德罗伊森也提出：“我们不能像自然科学那样使用实验手段，我们只能研究，并且除研究外不能做任何别的。” 在这里，与自然科学相区别的研究是什么呢？伽达默尔认为，一定有另一种无限性不同于未知世界的无限性，这种无限性在德罗伊森眼里是历史认识成为研究的主要标志。而如果要达到对这种无限性的有限认知，则只能通过诠释学来实现。因此，“历史学的基础就是诠释学。”
在伽达默尔看来：所谓历史实在，永远不可能进行自我认识。一切自我认识都是从历史地在先给定的东西开始的，这种在先给定的东西，黑格尔称之为“实体”，因为它是一切主观见解和主观态度的基础，从而它也就规定和限定了在流传物的历史他在中去理解流传物的一切可能性。而可以称之为“实体”的东西，正可以看作为哲学诠释学中的语言。毋庸置疑，语言作为诠释学经验的媒介，必然能够在历史学的研究中得到应用。
与当代语言分析哲学的看法相反，伽达默尔不认为语言是事物的符号，而认为语言乃是原型的摹本。符号本身没有绝对的意义，它只有在同使用符号的主体相关时才有其指示意义，而且它的意义就是它所代表或指称的事物。反之，摹本决不是原型的单纯符号，它并不是从使用符号的主体那里获得其指示功能，而是从它自身的含义中获得这种功能，正是在摹本中，被描摹的原型才得到表达并获得继续存在的表现。
原型与摹本之间关系的比喻为理解历史提供了一个全新的视角。德罗伊森曾经指出，连续性是历史的本质，因为历史不同于自然，它包含时间的要素。而按照哲学诠释学的理论，理解不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式。它标志着此在的根本运动性，正是这种运动性构成此在的有限性和历史性，因而也包括此在的全部世界经验。语言的表现形式——文字流传物，包括艺术，其真理和意义永远是无法穷尽的，而只存在于过去和现在之间的无限中介过程中。因此，视域融合不仅是历时性的，而且也是共时性的，在视域融合中，历史和现在、客体和主体、自我和他者构成了一个无限的统一整体。正如伽达默尔所举的例子：“一尊古代神像——它不是作为一种供人审美享受的艺术品过去被供奉在神庙内、今天被陈列在现代博物馆中——即使当它现在立于我们面前时，仍然包含它由之而来的宗教经验的世界。这有一个重要的结果，即这尊神像的那个世界也还是属于我们的世界。正是诠释学的宇宙囊括了这两个世界。”
在这里，从语言的本体论出发，我们对于历史的认识颠倒了以往形而上学关于本质和现象、实体和属性、原型和摹本的主从关系，原来认为是附属的东西现在起了主导的作用。真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。“通过语言媒介而进行的、因而我们在解释本文的情况中可以称之为谈话的那是一种真正历史的生命关系。理解的语言性是效果历史意识的具体化。”
当人们一次次怀着对时间距离的敬畏，追问人类自身存在的秘密时，哲学诠释学给了我们一个新的“视域”：我们不仅生活在世界上，也生活于历史中；我们不仅生活在当下可触摸的现实里，也生活在超越物质的关系中。我们不断与世界发生关系，不断与历史发生关系，并将不断与未来发生关系。语言是我们理解这些关系的钥匙，或者说，语言就是这些关系。
（二）“语言转向”哲学的史学回应
诠释学所蕴含的哲学思潮对于史学的波及由来已久，影响深远。在西方史学界，自兰克之后的许多历史学家都在不同程度上接受了诠释学中的一些思想。尤其是在历史研究的方法论方面，在“语言转向”说的引领下，取得了重大的突破。以福柯、怀特等人为代表的后现代史学派，对传统的历史研究方法展开了激烈的批判，为史学的发展开辟了若干条新的道路，他们手中所持的利器，正是来自于诠释学，来自于语言的本体论。
前面已经提到，狄尔泰提供了一种关于精神科学的总的方法论。他认为：“理解和解释是贯穿整个人文科学的方法。” 要获得对历史的认识，必须通过一条与自然科学相异、而与其他人文科学相同的道路才是可能的，这就是理解和诠释。
诠释学与历史的紧密关系引发了西方历史学家们的强烈关注，他们期待着能够从这一新的哲学思潮中获得对历史的新的认知能力。后现代史学大师海登·怀特承认：“欧陆对历史阐释问题的兴趣是由于普遍对解释学发生兴趣而发展起来的。”
余英时 先生曾把史学方法归为两类：一是“把史学方法看作一般的科学方法在史学研究方面的引申。”二是“指各种专门学科中的分析技术，如天文、地质、考古、生物各种科学中的具体方法都可以帮助历史问题的解决” 。从西方史学后来的发展轨迹来看，尤其是从后现代史学的思想框架来看，诠释学对历史研究的方法论意义主要不在于微观的研究技术层面，更多地集中向了如何认识“历史”本质的问题。
无论是福柯的“知识考古学”还是怀特的“元历史”，在后现代史学的研究中都把焦点对准了“认识历史”的过程，而非以往历史研究中重于一切的“历史事实”。这一研究方向的确立，无疑深受了诠释学和语言本体论的影响。“一个历史叙事必然是充分解释和未充分解释的事件的混合，既定事实和假定事实的堆积，同时既是作为一种阐释的一种再现，又是作为对叙事中反映的整个过程加以解释的一种阐释。”
大致说来，后现代史学理论的主要观点如下：
• 对历史现实的概念提出怀疑，认为历史认识的客体不是独立于认识者之外的实体，而是由语言和推论的实践构成的。
• 认为语言不只是表达和交流的工具，而是形成意义、决定思维和行动的主要因素。因此，话语的形式在很多方面决定由它建立的文本的内容。这样既对过去的历史文本和当代的历史叙述能否符合实际地构建过去提出怀疑，又向历史学家提出更高的要求。要求他们更深地理解历史，更多地考虑客观性标准和自己的文学创作。因为，历史学家已不能满足于读懂史料，而要解读史料所用的语言背后的意义。
• 由于抹杀了事实和虚构之间的界限，就对史料的可靠性提出了怀疑。
• 对历史认识的信仰和对客观真理的追求提出怀疑。最终，对历史学家的职业意识和职业提出怀疑。
诠释学及其语言本体的转向为后现代史学提供了锐利的思想武器。历史并不是一种客观的“实在”，而是由语言编织起来的“存在”。历史在本质上是一种语文的阐释，带有一切语言构成物的虚拟性。历史的客观性在后现代史学家那里受到了前所未有的挑战，所谓的“历史”已经不是历史本身，其之所以存在，乃是由于“语言”。语言不仅是思维世界的本体，也成了物质世界的本体。
如果兰克的历史可以称作“科学化的历史”，那么我们不妨把后现代史学家们眼中的历史称之为“艺术化的历史”。理性精神和科学主义主导了兰克学派追逐“真实”的意识趋向，而诠释学自身蕴含的非理性思潮和“形而上”的哲学性质则直接决定了后现代史学的“艺术化”。
二十世纪以来，这两大截然不同的历史研究阵营硝烟不断，纷争频出，直到现在仍无法调和。有关他们的争论，学界多有评介，无须赘述。台湾学者 黄进兴 先生的评述对诠释学引入历史研究的后果作了恰当的描述，颇为深刻：“伽达默尔的诠释学，其理论涵蕴足以解消方法论的效度，造成历史判准的困扰；法国福柯的‘知识考古学'更直接质疑以往史学所预设的‘连续性'，德里达、巴特提出‘文本'的观点以解除作者的诠释权，而凭读者师心自用，推衍极致则可泯灭原始资料与间接资料的区别；此外，美国怀特更提出‘文史不分'的说法，导致虚构与史实最终竟无甚差别。”
四、治史之目的：“真实”还是“现实”？
（一）历史研究的两种动机
钱穆先生曾讲到：“中国人观念，古今一体。苟无古，何有今。今已来，而古未去，仍在今中。好古实即为好今。” 这段话很令人回味。
按西方传统史学的看法，“古”即为历史。然则以后现代史学的理论，“历史”未必就是“古”，其由语言“编织”的性质而更接近于“今”。个人以为，后现代史学的弊端之一便是沿着语言本体论的哲学指向走往了极端。历史是由时间序列形成的一系列事物的总和，这一点无可否认。语言的产生发展过程本身也是一个时间序列。历史在本质上的确是一个人们无法改变的客观实在，而非语言的产物。
然而，后现代史学又具有极深的洞见。兰克学派的缺陷在于他们的史学和时代完全脱节。主要由于他们对于史学上所谓“客观性”的问题的了解有其局限性，他们假定历史事实是百分之百的客观的，可以通过科学的考证而还原到“本来面目”。如果一切事实都考证清楚了，那么全部的历史真相自然会显现出来。但是，历史事实的“本来面目”又怎么可能完全重现呢？人们的认知能力终究是有限的，对未来如此，对过去同样如此。
“历史”的本质如此扑朔迷离，人们难以把握。事实上，讨论这个问题的最大意义并不在于“历史”本质的哲学价值。对历史本质认识的分歧体现了历史研究的两种动机：一是求“真”，一是求“用。”研究历史，究竟是要最大限度地挖掘过去的“真实”？还是要在某种程度上服务于“现实”？这才是历史学家们最关心的问题。
中国的史学源远流长，异彩纷呈。总的来说，中国传统的历史研究走的是“六经皆史”、“我注六经”的路子，更倾向于由“诠释”来构成历史。司马迁的“通古今之变，成一家之言”，早已触及了历史研究中主客观对立与统一的辩证。在冰冷的历史“事实”与生动的时代现实需要之间，中国史学家几无例外地选择了后者。“古代中国历史学从来不避讳这种由于‘权力'与‘知识'关涉而形成的‘写法'，所谓‘春秋笔法'与‘美刺说'，并没有把‘真实'当作它的终极追求，它把书写历史当作一种奖惩的权力，同时也把权力的认同当作奖惩的依据。”
我们不能同意后现代史学将“历史”视为现实中权力和语言的产物，但也不能完全抹杀“历史”的“现实”性。历史不是百分之百的真实，也不是百分之百的诠释。人们研究历史，总是抱有某种目的的。即便是清代醉心于虫鱼之学的考据学派，埋头故纸堆不问世事，却也表明了他们对汉民族文化的深深眷恋和对异族统治的消极抗争。 梁启超 先生在早期曾提倡“史以致用”， 钱穆 先生言“好古即为好今”，沿袭的都是数千年来的中国传统史学观。
西方的历史研究则生长在一片完全不同于中国的土壤中。从古希腊开始，尤其是文艺复兴时期以后，自然主义、理性主义、实证主义、科学主义始终占据着西方文明的主导。对事物“本原”的探寻，在西方人眼里可以毫无其他任何的意义，只是为了求得“真”的认识。正是在这些思潮的长期浸染下，兰克学派才可能获得持续至今的生命力。中国近现代史学的发展在很大程度上受到了兰克学派的影响。 梁启超 先生后来倡导“新史学”，以及 傅斯年 先生的“史料学”，无不系从此出。
（二）“思想史”的后现代性
后现代史学一个重要的理论即“知识考古学”。在这一理论看来，历史是人们主观“后设”的，而非过去的事实“自设”。或者说，在后现代史学那里，历史不过是人的“观念史”，而非“历史”本身。
在史学研究中，思想史在本质上也许最契合于后现代史学的描述。“从思想史的角度看，历史记忆不仅是回忆那些即将被遗忘的往事，或是遗忘那些总是会浮现的往事，而且是在诠释中悄悄地掌握着构建历史、改变现在以控制未来的资源，各种不同的文化、宗教、民族的共同体，都是在溯史寻根，也就是透过重组历史来界定传统，确定自我与周边的认同关系。”
由此可见，思想史更接近于一门“诠释”的学问，研究者要对流传下来的“文本”进行诠释，而这些“文本”本身已经包含了当时作者对文本内容对象的诠释。在这个意义上，福柯的“知识考古学”是应当肯定的。我们要想真正的理解“文本”的含义，必须谨慎地剥离掉覆盖在“文本”上面的一层又一层的“诠释”外衣。
中国的思想史画卷中，以“诠释”作为思想的产生、传播方式的例子实不在少数。以经济思想史为例。在中国漫长的封建社会中，质疑并挑战封建社会三大经济教条的思想随处可见。而在这些宝贵的经济思想中，更有多数是以对古代经济观点的重新阐释而发表出来的。王符面对东汉时期“重本抑末”的思想教条的沉重压力，重新诠释了“本”“末”的概念，达到了反击的目的。近代严复同样采取了这种方式，他对传统的“本末”、“奢俭”等范畴作了资本主义的解释，以旧瓶装新酒，很快得到了社会的认同。除此之外，康有为在考据学的外观下，以辨别今、古文经真伪的方式，作《新学伪经考》和《孔子改制考》，为资产阶级思想的启蒙开辟了一条捷径。
在某种程度上，思想史的研究是一项“主观”对“主观”的研究。人们的主观意识往往具有脱离社会现实的特征，或者超前，或者滞后，具有更大的偶然性。近现代中国史学有两大学派：强调现实意义的“史观”学派和强调历史真实的“史料”学派。倘若我们思想史研究走的是哲学研究的路子，则“史观”更重要；若是走历史学研究的路子，则恐怕“史料”要更重要一些。但是无论如何，思想史终究是关于某些意识、观念的轨迹的记载和诠释。在这一点上，后现代史学更接近我们熟知的思想史的研究范式和内涵。而后现代史学建立的哲学基础或者说广义的方法论基础，正是根源于哲学诠释学。
不止一位历史学家在评论后现代史学时指出，对历史客观性的质疑有相当的合理性。但是这种理论的最大意义在于摧毁性，而非建设性。因为后现代史学在本质上是一种历史哲学，讨论的是“元历史”问题。它们关注的是“历史”这个概念的内涵，探寻的是何为“历史”本体的哲学解释。在后现代史学家们看来，历史其实是个哲学问题，反映的是人们如何理解这个世界并与这个世界相处的关系。二十世纪初哲学诠释学以及结构主义的巨大影响，深深地震撼了人们对理性、对知识的看法，重新审视“历史”这门学科，只不过是这一潮流之下的一个方面。当人们对“科学”、“理性”等过分渲染人类主观能动而导致人与世界“二元对立”的理念感到困惑和反感时，历史学家们从诠释学和结构主义那里得到了启示。“语言”是连接人类认知与客观世界的唯一桥梁，在人们有限的思维能力下，也只有将“语言”视为本体才是面对这个复杂的世界最心安理得的解释。
也正是由于将“历史”虚化，后现代史学家们很难把他们的理论应用到具体的历史研究中去。其实，每个人都或多或少的明白，历史从来不可能“如实”地重现，从来都是经过“诠释”处理之后的结果。人的理性和认识能力总是有限的，至少到目前为止，还没有发明出“魔幻水晶球”或是“时空穿梭机”，人无法看到真正的“历史”。那么，在这些现实条件的约束之下，尽可能地排除意识形态等主观因素的影响，尽可能地恢复“历史”的原貌仍然是有必要的。更何况，“历史学”的存在，有哪一天不是为了现实的需要而存在呢？诠释学也好，后现代史学也好，它们对于历史研究的贡献，只是在于提醒人们不要过分地陷入主观意识对于“历史真相”的不自觉篡改倾向中去。这种警醒，对于思想史的研究而言，或许尤为重要。
the ontology and methodology of language logos: the meaning to history and history of thoughts in studying hermeneutics
abstract : as a methodology and ontology deriving from some simplex explanative technology, hermeneutics played an important role in modern western philosophy history. the value of methodology of modern hermeneutics is irrepealably despite the fact that hermeneutics is a kind of ontology. being the kernel of hermeneutics, language was endowed with more significance in cognizing nature, society and self. the trend of “veering to language” aroused great response in western history realm. the philosophy bedrock of post-modern history can be traced back to it. some viewpoints of hermeneutics and post-modern history should be absorbed in the study of history or history of thoughts in order to get a balance between the “real” and “now”.
key words : hermeneutics; veering to language; post-modern history; history of thoughts 一般认为，本体论、认识论和方法论是构成哲学体系的三个分支。考虑到人类思维活动的层次特征，本文作者倾向于将方法论作为区别于本体论这一哲学根本目的的较低层次的知识体系。
《易传.系辞》，第十三章
海德格尔 ： 《存在与时间》，伦敦 1962 年，第 26 页
刘放桐等 ： 《新编现代西方哲学》，人民出版社 2000 年，第 495 页
海德格尔，《在语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆， 1997 年
〔德〕 h-g. 伽达默尔，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社 2004 年，第 615 页
〔德〕 h-g. 伽达默尔，《哲学解释学》，夏镇平 宋建平译，上海译文出版社 2004 年，第 20 页
〔德〕 h-g. 伽达默尔，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社 2004 年，第 546 页
托马斯，《神学大全》，第 1 部，问题 34 及其他地方
〔德〕 h-g. 伽达默尔，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社 2004 年，第 574 页
荷尔德林，《面包和酒》，载于 1919 年《艺术杂志》 11 、 12 期
转引自：〔德〕 h-g. 伽达默尔，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社 2004 年，第 280 页
〔德〕 h-g. 伽达默尔，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社 2004 年，第 258 页
〔德〕 h-g. 伽达默尔，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社 2004 年，第 6 页
〔德〕 h-g. 伽达默尔，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社 2004 年，第 503 页
《狄尔泰全集》第 7 卷，第 138 页
海登·怀特，《后现代历史叙事学》，陈永国 张万娟 译，中国社会科学出版社， 2003 年，第 64 页
余英时，“中国史学的现阶段：反省与展望”，转引自《史学方法与历史解释》，中国大百科全书出版社， 2005 年，第 11 页
一旦涉及到“本质”问题，任何研究都容易演变为哲学的讨论。后现代史学家们倡导的“元历史”概念之所以被批评为“空洞无物”，根源就在于他们所采取的方法论，本来就始自于哲学的本体论。
海登·怀特，《后现代历史叙事学》，陈永国 张万娟 译，中国社会科学出版社， 2003 年，第 63 页
黄进兴，“中国近代史学的双重危机：试论‘新史学'的诞生及其所面临的困境”，转引自《史学方法与历史解释》，中国大百科全书出版社， 2005 年，第 41 页
钱穆，“略论中国考古学”，《现代中国学术论衡》，三联书店， 2002 年，第 159 页
哲学与方法论范文第5篇
（一）法哲学课程设置的历史沿革
“法哲学”作为一个名称由来已久。据意大利法学家G·德尔·韦基奥（Giorgio Del Vecchio，1878-1970）考证，在古代和古典时期，除了“自然法学”（iuris naturalis scientia）概念以外，“法哲学”（philosophia iuris）这一名称也常见诸学者们的著作之中。罗马著名思想家西塞罗（M.T.Cicero）在其《法律篇·J，5》中曾提到“法律学科来自深奥的哲学”（Ex intima philosophia haurienda juris disciplina）一语。1650年，肖比尤斯（F.J.Chopius）写过一本小册子，所用题目为《论法的实在哲学》（De vera philosophia juris）。德国哲学家莱布尼茨（G.Leibniz）在1667年所著的《法学论辩教学新方法》（Nova methodus discendae docendaeque Jurisprudentiae）一书第100节和43节分别使用了“法哲学”（Rechtsphilosophie）和“法律哲学”（Gesetzphilosophie）两个概念。［47］然而，直到18世纪末19世纪初，“法哲学”作为一门大学课程的名称，才渐次得以流行。在德国，历史法学派奠基人古斯塔夫·胡果（Gustav Hugo，1764-1844）在哥廷根大学较早设“实在法哲学”课程。1798年，他将自己的讲稿加以整理，以《作为实在法，特别是私法哲学的自然法教程》为名出版。在该《教程》中，胡果对“实在法哲学”与相关学科的关系（1节-6节）、实在法哲学发展的历史（7节-28节）、实在法哲学的性质（29节-37节）、法律人类学（38节-151节）、法的哲学基础（152节-375节）、公法（376节-402节）等问题作了系统的阐述。［48］其后，比胡果年少六岁的哲学家G·黑格尔在柏林大学设“自然法与国家学或法哲学”讲座，并于1821年将该讲演稿出版。这就是著名的《法哲学原理》。黑格尔的“法哲学”，是其包罗万象的哲学体系的一部分，是精神哲学之“客观精神”篇章的发展、发挥和补充。［49］在这一点上，他与胡果的法哲学分别代表了两个不同的进路。但由于黑格尔本人的影响，他所倡导的法哲学，长期以来，成为后世法哲学课程设置的正统方向。法哲学因而也仅属于哲学的一个分支学科。
19世纪末20世纪初，德国法哲学发展呈现空前繁荣的局面。一大批法学家从事法哲学课程的讲授和著述，随之也就有了法学家们出版的法哲学教科书。其中，比较著名的有：K·伯格博姆（Karl Bergbohm）的《法学与法哲学》（莱比锡，1892年）、J·柯勒（Josf Kohler）的《法哲学教程》（柏林，1908年）、F·伯罗茨海默（Fritz Berolzheimer）的《法哲学经济哲学体系》（慕尼黑，1904年-1907年）、G·拉德布鲁赫的《法哲学》（海德堡，1914年）、R·施塔姆勒（R.Stammler）的《法哲学教科书》（柏林，1921年）、M·E·迈耶尔（M·E·Mayer）的《法哲学》（柏林，1922年）和J·宾德（J·Binder）的《法哲学》（柏林，1925年）等。
二战以后，法哲学的研究与教学主要是法学家从事的工作。但由于对法哲学的学科归属一直存有不同的看法，德国各大学关于法哲学的课程设置情况则不尽相同。大多数大学的法哲学课程讲授由法学院的法哲学教授承担（如哥廷根大学、萨尔大学、慕尼黑大学、波鸿大学）。在没有法学院建制的大学则由哲学院或其他学院的哲学系（Philosophische Seminar）来安排法哲学、道德哲学、国家哲学之类的课程。在少数大学（如海德堡大学），法哲学的课程设置一直采取传统习惯，分别由法学院和哲学院的教授来组织进行。［50］各大学之间没有统一的法哲学教材，一般由任课教授指定阅读的书目或自编讲义。20世纪50年代以来德国出版的权威性法哲学教科书主要有以下数种：H·柯因的《法哲学基本特征》（1950年初版，1969年第2版）、E·费希纳的《法哲学》（1956年初版，1962年第2版）、C·A·埃姆格（C.A.Emge）的《法哲学绪论》（1961年版）、H·亨克尔的《法哲学导论》（1964年初版，1977年第2版）、A·考夫曼和W·哈塞默（W.Hassemer）合编的《当代法哲学与法学导论》（1977年）、R·齐普利尤斯（Reinhold Zippelius）的《法哲学》（1982年）等。这些教科书的共同特点是：有完整的结构、自成体系、论述的问题较为全面。就以上方面而论，它们与专题性法学著作有所区别。法哲学课程所指定的必读书目，除标准法哲学教科书以外，当然也包括那些有创见的法哲学专著。至于具体选用何种参考书籍，一般视教授的研究方向或讲座所涉范围而定。
（二）法哲学与相关法学课程
与英美传统不同，德国法哲学课程重在法的哲理。因此，该课程也从不以意义较为含混的“法理学”（Jurisprudence）名称标识。在德文法学文献中，法学家也经常使用与英语“法理学”词形相同的概念Jurisprudenz，但并不指称法理学，而取其拉丁文jurisprudentia一词原义，指“法律的知识”或广义的法学，相当于Rechtswissenschaft（法律科学）。法哲学不同于“广义的法学”，当然也并不涵盖法律科学的一切分支学科。
在历史上，法哲学的研究对象并不十分确定，其范围宽狭不一。R·施塔姆勒将这一对象归结为两个方面：一是法律思想的纯粹形式；二是理想法的不容性（Unzulssigkeit）。根据此一规定，他在《法哲学教科书》中具体讨论了有关法的概念、法的形成、法的理念、法的操作（应用）、法的执行等涉及哲学，社会学、语言逻辑、国家学、伦理学、政治学诸学科的问题。［51］G·拉德布鲁赫的《法哲学》分总论与分论：总论讨论法的概念、法与道德、法与善、法的目的、法理念的矛盾、法的效力、现实与价值、法的美学、法学的逻辑；分论则较宽泛，涉及的问题包括公法与私法、人、所有权、契约、婚姻和继承法、刑法、死刑、宽宥、程序、法治国、教会法、国际法、战争等。［52］J·柯勒把法哲学的对象限定于研究人类、人的定在（menschliches Dasein）及人类文化。他的法哲学体系基本上分为两大部分：（1）文化的发展；（2）法律的发展。［53］二战以后的法哲学教科书则更偏重法的本体论问题和对各种法律学说的评述，也兼及法学方法论和法律思维方式的讨论。这说明，法哲学是一个开放的体系，它随着时代的发展不断拓展自己的向度。但也许正是因为这样一种开放性，就给法哲学作为一门学科与其他相邻近学科之间的界限划分，带来一定的困难。
在德国，与法哲学最不易划界的学科是“法学理论”（Rechtstheorie）。法学理论，又称“一般法学”（allgemeine Rechtslehre），作为一门学科，它的成熟晚于法哲学。其产生过程开始于19世纪初。这一时期，随着概念法学的兴起，尤其是后来的分析法学的产生，至少在法学界出现了要求建立一门不同于传统法哲学（主要自然法理论）的独立法律科学的愿望。这一新的学科，在英国就是约翰·奥斯丁（John Austin）所主张的“实在法学”；在奥地利被汉斯·凯尔森规定为“纯粹法学”；而在德国，大多数法学家则称之为“法学理论”或“一般法学”。就其内容而言，法学理论不包括法哲学作为法律伦理学（Rechtsethik）所考察的范围，它是关于法和法学基本概念的分析理论，侧重于描述现存法（实在法）的概念和逻辑结构。尽管20世纪70年代以来德国法学家们对这一学科性质的讨论未能达成一致看法，［54］但“法学理论”作为一门法学选修课程被一些大学法学院列入教学计划。其讲授内容大致包括法的概念和效力、正义理论、法律规范、法律体系（法系）、法律科学的若干理论问题等。［55］其中，许多内容与法哲学、法社会学课程有所重叠。
法社会学（Rechtssoziologie）是19世纪中期以来逐渐形成发展起来的另一门相对独立的学科。它以法律制度与社会总体的关系为考察对象，研究与社会事实相联系的法和法律生活。在德国，鲁道夫·冯·耶林（Rudolf von Jhering）、马克斯·韦伯（Max Weber）、H·坎托洛维奇（Hermann Kantorwicz）、P·赫克（Philipp Heck）、T·盖格尔（Theodor Geiger）等人分别从法学和社会学两条不同的进路发展了法社会学理论。战后，N·卢曼从系统论方向拓进，发展法社会学一般理论，使法社会学研究领域突破了传统的框架，而成为包括一切人文科学和社会科学在内的多学科共同涉猎的范围。由此，法社会学与法哲学之间的边界变得有些模糊。尤其是，所谓“理论法社会学”（theoretische Rechtssoziologie）的形成，不仅与法哲学难以划界，而且与法学理论之间也没有明确的界限标准。尽管学者间对这三门学科的基本方向的认识也还是比较清楚的（即法哲学-规范的、实践的学科；法学理论-逻辑的、概念分析学科；法社会学-描述的、经验的学科［56］），但许多细节问题似乎仍悬而未决。
与上述学科分类相联系的另外一些学科的归属，也有待进一步明确。这主要是指法律教义学和法学方法论。
法律教义学（Rechtsdogmatik），也称“教义学法学”（dogmatische Rechtswissenschaft），是德国19世纪兴起的、研究某一特定法律体系或子体系（法律语句命题系统）的实在法理论。［57］或者说，它是一门“法律概念和法律制度的自成体系的基础学问”。［58］按照R·阿列克西的理解，法律教义学作为一门法律科学，其实是至少三种研究的混合体：（1）描述有效的法；（2）串联概念体系；（3）获取解决有问题的法律案件的办法（建议）。［59］。从这一角度看，法律教义学显然是一个多向度的学科，不能归属于法哲学或法学理论这样单一的法学分支。换言之，法律教义学的三项研究涉及至少三个不同的向度（领域），即描述-经验向度、逻辑-分析向度和规范-实践向度，［60］而这三个向度又分属于法社会学、法学理论和法哲学的三个研究方向。也许是因为法律教义学介于这三个向度之间而没有明确的边界，所以尽管德国的法学家经常在自己的论著中使用法律教义学概念、方法和理论，但它至今尚未成为一门专业的法学课程，列入德国大学法学院的“课程总表”（Vorlesungsverzeichnis）。
法学方法论（juristische Methodenlehre或Methodenlehre der Rechtswissenschaft），传统上附属于法哲学的法律认识论部分，与法哲学和一般法学并行发展。德国法学家一向注重法学方法论的研究。历史法学派的萨维尼、普赫塔、温德雪德（Bernhard Windscheid）、祁克（Otto von Gierke）、耶林，自由法学运动的代表人物H·坎托洛维奇和利益法学的倡导者P·赫克等人，都曾对德国的法学方法论的发展作出过重要贡献。战后一批法学家（K·恩基施、J·埃塞尔、K·拉伦茨）致力于法学方法论的专门研究，逐渐使之形成一门有完整结构的法学知识体系。20世纪60年代以后，随着其他社会科学方法和自然科学方法的引进，一些类方法论专著（如法律教义学、法律修辞学、法律语序学、法律逻辑学、法律诠释学）的相继问世，突破了传统的方法论框架。一些跨学科的理论问题（如法律语言的分析、立法解释、法律的应用、法律的获取与发现、法律决定、法学中的概念与体系构成等）需要运用多层面的法学方法予以考察。由此可见，法学方法论，无论就其深度还是其广度来看，似乎已不再专属法哲学，而是联系诸学科但又相对独立的法学分支学科了。在一些方法论研究重镇（如慕尼黑大学、比勒费尔德大学），法学方法论早已成为大学的正式课程之一，与法哲学、法社会学、法学理论、比较法学诸课程相并列。
近几十年来，德国的法律政策研究呈升温趋向，法律政策学被一些大学（如科隆大学）列入法学课程。由此，法哲学与法律政策学的学科划界，也成为德国大学课程设置的问题之一。
“法律政策”（Rechtspolitik，legal policy）一词在19世纪末开始被法学家们广泛使用。对其含义和研究范围，学者间大体上有广义和狭义两种解释。广义的法律政策是指为达到一定的社会目的而在法律上采取的各种手段和方法。在此意义上，法律政策不仅包括立法政策和司法政策，而且包括社会政策的一切领域（如住房政策、农业政策、药品政策、卫生健康政策、劳动政策、人口政策、环境政策等）。［61］狭义的法律政策仅指立法政策（Gesetzgebungspolitik），即在立法上为解决各种社会问题、达到一定社会目的而采取的对策。
法律政策的兴起，反映出法律总体精神的转向，即在多种社会价值的平衡过程中为法律的合理化寻求根据。波兰俄裔著名心理学法学家莱翁·彼得拉日茨基（Leon Petrazycki，1867-1931）最早在两卷本的《收入学》（1893年-1895年）中批判法典编纂者的立法方式，提出自己的法律政策计划。其后，他又在《法律政策学导论》（1896年-1897年）一书中系统论述了法律政策与法学理论之间的关系、法律政策的社会理念、道德的进步、法的教育功能、法的心理学、法律政策的方法等问题。在彼得拉日茨基看来，立法上应当采取一种社会法律发展的一般路线，以使人们的心理更好地适应社会生活的变化。法律政策的目的就是要达到最高的善，促进道德的进步，发挥法律的教育矫正功能，培养个人和社会的正义感以及尊重法律、热爱祖国和家庭、畏惧刑罚等心理素质，以达到人与人之间生活的协调与社会关系的亲和。［62］显然，法律政策学不仅应当在法律技术层面考察立法程序、步骤、目标设定的合理性，而且应当作为一门特定的法学学科在法哲学框架内予以研究。法律政策学涉及对特定社会既存法律的评价、某一民族传统法律文化的分析，也包含对一些法律价值（如自由、安全、公正、效率、民主）及其冲突、法律原则（如最优化原则、最大多数人的最大幸福等）的法哲学考察。法律政策学拓展了法哲学关于“法与政治”（政策）的一般研究范围，但作为一门学科它又以法哲学作为其理论基础之一。
在德国，马克斯·韦伯的“法的理性化”（Rationalisierung des Rechts）理论，为法律政策学奠定了根基。此后，G·拉德布鲁赫在理论与实践两方面为法律政策的发展作出了贡献。1968年10月科隆大学教授M·克里勒（Martin Kriele）等人创办《法律政策杂志》（Zeitschrift für Rechtspolitik，简称ZRP），进一步推动法律政策的研究向学术化与实证化方向发展。在国际上，由“法律政策”所引发的一些重大理论问题（法律政策与其价值论背景、立法政策学的理论基础、法的渊源与法律政策、政治与法律政策等）也成为法学家们共同感兴趣的话题，在法哲学学术会议上被广泛讨论。［63］综上所述，面临当今科际整合的总趋势，德国法哲学无论在研究领域还是课程设置方面都受到了相邻近学科的入侵，学科之间的边际界限变得有些模糊。于是，法哲学家们自20世纪70年代以来一直在寻找当今法哲学发展的新的进路，他们提出这样的疑问：“当今法哲学目的何在？”“法哲学面临无路可走的处境了吗？”64法哲学家们的危机感，一方面昭示出多学科整合给传统法哲学造成学科难以定界的窘境；另一方面也预示着未来法哲学作为领衔学科所面临的重要机遇、挑战和选择。充分利用多学科整合的优势，及时引进相近学科的最新学术成果、理论和方法，把握当今自然科学和人文科学精神的脉搏，站在整个科学发展的前沿来审视法学自身的发展，是摆在法哲学家面前的迫切任务。错过了这样一个良机，法哲学就会丧失它在整个法学体系中的学科优势，甚至陷入真正的“无路可走”的困境。这当然并不是法哲学家们所希望看到的结果。
注释：
1 ［德］卡尔·雅斯贝尔斯：《悲剧的超越》，亦春译，工人出版社1988年版，第4页。
2 Hans Dieter Schelauske，Naturrechtsdiskussion in Deutschland-ein berblick über zwei Jahrezehnte （1945年-1965年），Koln，1968.
3 美国德裔法学家埃德加·博登海默在其代表作《法理学-法哲学及其方法》中注意到W·麦霍费尔等人的存在主义法学的影响，与“其他价值定向法学”相并论。参见该书中译本，华夏出版社1987年版，第195页。
4 Winfried Hassemer，Dimensionen der Hermeneutik-Arthur Kaufmann zum 60.Geburtstag，Heidelberg 1984.
5 Theodor Schramm，Einfuhrung in die Rechtsphilosophie，München 1978，S.73.
6 这主要是指康德1797年出版的《法的形而上学原理》（《道德形而上学》上册）、费希特的《自然法基础》（1796年）和黑格尔的《法哲学原理》（1821年）。
7 对哈伯马斯的法哲学理论有兴趣者，可阅读Jürgen Habermas，Faktizitt und Geltung：Beitrge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats，Suhrkamp，Frankfurt/a.M.1992.
8 Marc Blessing，Aspekte existentiellen Rechtsdenkens，Zürich，S.67.
9 Karl Jaspers，Vom Ursprung und Ziel der Gcschichte，S.201.
10 Erich Fechner，Rechtsphilosophie：Soziologie und Metaphysik des Rechts，Tübingen，1956，S.231.ff.
11 Werner Maihofer，Recht und Sein：Prolegomena zu einer Rechtsontologie，Frankfurt/a.M.，1954，Vorwort.
12 有关的评论，参见Arthur Kaufmann，Die ontologische Begründung des Rechts，Darmstadt 1965，Einleitung.
13 Hiroshi Noguchi，Die “Natur der Sache”in der juristischen Argumentation，ARSP Beiheft-30/1987，S.139.也见Hebert Schambeck，der Begriff der “Natur der Sache”，Wien，1964，S.7；Dernburg，Pandekten，3.Aufl.I（1892）。S.87
14 F.Regelsberger，Pandekten（1893），I，S.68.
15 Gerhard sprenger，Naturrecht und Natur der Sache，Schriften zur Rechtstheorie Heft 50，Berlin，Einleitung.
16 ［法］孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），商务印书馆1987年版，第1页。
