哲学思想发展史范文第1篇

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关键词：古希腊政治哲学；现代政治哲学；当代政治哲学

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中图分类号：B5文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2011）03-0000-01

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一、 古希腊的政治哲学

古希腊是西方的政治哲学的发源地，西方哲学在古希腊实现了它的第一个辉煌的鼎盛时期，在这一时期，关于政治哲学的主题及其他一些主要问题都已经有了雏形，关于这些问题的讨论也日趋深入全面。政治哲学在理论上和思想上的丰富多彩性也在这一时期得到了体现。当时的古希腊的政治哲学具有两个最为基本的特征，其一是为政治哲学家们所主张的政治哲学观念找到一种终极性的依据，这是第一个特征。其二是政治哲学的原理、观念、原则以及相关理论受到当时的政治实践影响，多以城邦政治为中心展开的。

正义是古希腊的政治哲学中一个最为基本的主题。毕达哥拉斯学派运用“数”来解释万物的本原，追求和谐，而且用数的关系来表示和谐。在他们看来正义就是数的平方，因为平方数是由若干相等的部分组合而成的，这便是一种和谐。赫拉克利特认为战争具有普遍性，正义就是战争。但是关于将正义看作和谐还是把正义看作战争这二者之间是存在着较大的差别。这一时期古希腊另一位著名的大哲学德谟克利特认定国家的利益高于其他一切利益，德谟克利特所认为的国家与其他学者的国家在性质上的认识是不尽相同的，民主制度他所积极主张的，只不过他的这种民主制度的根基乃是等级制度与奴隶制度。

柏拉图的思想是古希腊政治哲学的高峰。他一方面从其哲学立场出发以其哲学方法深入地探讨了正义以及其相关的概念，另一方面也提出了理想的社会基本结构。柏拉图对正义的探讨乃是他的全部哲学探讨的一个重要组成部分，因此他的方法也就是他的辩证法，问答加归谬的方法，借以找到所探讨的事物本身，而后者在柏拉图看来就是理念。柏拉图最重要的政治哲学著作《理想国》的主题就是正义问题。亚里士多德的政治哲学与柏拉图不同，主要体现在他关于古希腊城邦政治制度的研究和他关于理想国家的观念上面。亚里士多德认为，人是政治动物，所以他们必须生活在一种政治共同体之中。城邦是一种自然的制度，是从最自然的人与人关系中发展起来的。人的一切言行都以某种善为其目的，因此，人类的联合体也同样是以善为目的的，城邦是一种最高的联合体，以最高和最广泛的善为目的。从柏拉图和亚里士多德的政治哲学的基本思想，我们了解到，政治哲学一方面与所处社会、历史环境的哲学思维密切相关，另一方面又受当时社会政治现实的限制。柏拉图和亚里士多德的政治哲学乃是西方政治哲学的滥觞，也是西方政治哲学思想的主要资源，虽然历经批判，但是即使在当代的主要政治哲学流派里面，人们依然可以清楚地看到他们思想的影响。

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二、 现代政治哲学

我们这里所说的现代覆载一个较长的历史时期，从马基雅维利所处的十五、六世纪一直到第二次世界大战结束，即二十世纪四十年代。马基雅维利被称为现代政治哲学的奠基者。为现代政治哲学提出经过系统论证的基本观念、概念和方法的是英国哲学家霍布斯。社会契约这样一种理论设计确立了现代政治哲学的基本方法，既然某种外在的神的旨意和先天的道德规范是不存在的，那么人世间的规则就必须由人自己来订立。而人之所以具有这种资格，乃是因为他们的自然权利。从自然权利到一个国家的主权，霍布斯完成了人类依据自己的理由来建立社会或国家及其规则的理论论证。洛克也是通过社会契约的理论来解释人类社会的产生，与霍布斯不同，他认为，即使在自然状态之中，人们也都能够享有生命、自由和财产的权利，而所以要订立契约以建立公共权力，乃是因为自然状态是不稳定的。这样建立起来的公共权力拥有立法、行政等权力。卢梭关于社会契约、人民主权和个人权利等问题的一些主要观念是与洛克大体一致的，然而后人对卢梭的评价却意见纷歧而至于大相径庭，最极端的观点将卢梭看作是现代极权主义的祖师。后一种评价的最主要根据就是卢梭提出了公意的观点。卢梭认为，建立国家或社会的目的乃是社会的公共幸福，但是只有公意能够按照这个目的来指导国家的各种力量。

康德的实践哲学深受卢梭的影响，这就是对人的尊重，而这一点奠定了康德实践哲学的基本原则，从而也就奠定了其政治哲学的基本原则：这个原则就是人是目的。黑格尔的哲学思想是经过法国大革命的洗礼的，但是这并没有使他的政治哲学更具现代性，他的政治哲学既太受其哲学体系的束缚，也太受他所在的那个王国的局限。黑格尔虽然也强调自由，注意到个人权利的重要性，但在他的政治哲学里面，国家才是至高无上的东西。黑格尔的思想对马克思产生了重大的方法论上的影响，与社会契约论相反，马克思与黑格尔一样将人类社会的制度看作某种客观的、外在的因而不以人的意志为转移的规律的必然产物，除了顺应这种规律，人的其他活动都几乎是无足轻重的。

现代政治哲学的另外一个特点就是，与现实激烈的革命和其他社会变迁而导致的冲突一样，不同派别之间的观念也始终处在于针锋相对的斗争之中。虽然在不同的时期派别和斗争的内容有其变化，但基本趋势是越来越晚期，两大派的阵营的分野就越鲜明。

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三、当代政治哲学

我们这里所谓的当代与现代之间并没有一个截然分明的界限。这个当代相对于西方思想和社会的巨大转折而言，是在二次世界大战之后开始的，而就整个世界在基本方向方面突然之间趋同这一历史现象而言，当是在二十世纪末开始的。后一种变化对当下的世界以及对未来的人类发展具有长远的意义，但是它尚未在政治哲学里面反映出来。另外一个重要的理由在于，政治哲学实际上在十九世纪末开始衰落。尽管如此，在这一个时期仍然出现了一些对当代社会产生不小影响的思想家和学派，他们提出了一些有价值的观点，这些观点多数是在批判现代社会时提出来的，比如，西方马克思主义通过对现代资本主义社会的批判提出一些积极的建议，而自由主义传统的思想家通过批判专制主义和计划经济而深化对古典自由主义的理解，发挥那些体现了重大的现实意义的观点。这些批判、观点都是颇有价值的，它们在某种意义上导向政治哲学的复兴，但并没有达到这一步。

1971年罗尔斯《正义论》的出版，标志政治哲学在当代的复兴。第一，罗尔斯建立了一个完整的体系以提出新的价值主张和规范，第二，建立了自己的方法以论证自己的主张，第三，从外在的方面来说，罗尔斯的理论引起了巨大的反响。诺齐克针对罗尔斯的正义理论重新论证了自由至上主义（个人权利至上主义），提出最弱意义上的国家的主张，而像泰勒、桑德尔等人以黑格尔哲学为背景主张和重新论证共同体（社群）相对于原子主义式的个人的重要意义。在欧洲，哈贝马斯的理论也因与罗尔斯的直接论战而突现出他的折衷主义的特点。政治哲学的这次复兴运动在二十一世纪的前景尚不明朗，但是这场复兴所引出的争论似乎没有上历史上曾经有过的争论的那种尖锐和针锋相对的气氛。它所表明的究竟是问题太过困难而无法解决，还是问题无需解决，尚需要我们的深入研究。

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参考文献：

［1］张翠：浅论西方政治哲学的发展历程与内涵嬗变［J］，社会科学论坛，2006年01期；

［2］李淑梅：当代西方政治哲学的理性建构方式及其启示［J］，求是学刊，2006年03期；

哲学思想发展史范文第2篇

一、任继愈的哲学史观

对于哲学史的研究对象, 20世纪马克思主义学者的见解不尽相同。侯外庐将中国哲学史理解为世界观及其学说发展演变的历史,认为哲学史研究包括三个主题:宇宙论(本体论)、认识论(知识论)、历史观①。张岱年认为:“哲学史是理论思维发展的历史”②,范围包括自然观(亦可称天道观)、认识论(亦可称方法论)、伦理学(亦可称道德论)和历史观(亦可称古今观)四部分。任继愈继承和发展了列宁和日丹诺夫的哲学史定义,认为“哲学史是整个人类认识的历史”①,而中国哲学史则是“中华民族的认识史”②;同时,哲学史又是一个动态的过程,即“唯物主义和唯心主义,辩证法和形而上学斗争的历史”③。在他看来,“认识史”与“斗争史”两者并不矛盾,而是一个有机的整体,它们只是对哲学史研究对象的不同角度的表述。

首先,从认识对象的角度来说,任继愈将哲学史的研究对象视为世界观的理论形态,他说:“世界观是人们对于自然、社会和思维一般规律的认识,哲学则是世界观的理论形态”④。而世界观理论在性质上存在唯物主义和唯心主义,在形式上存在辩证法与形而上学的对立,但唯物主义和辩证法是主流。因此,“中国哲学史的对象就是研究在世界观方面唯物主义战胜唯心主义的斗争,辩证法战胜形而上学的斗争在中国发展的历史”⑤。从这一意义上说,哲学史“实际上就是辩证唯物主义世界观的萌芽、发展的历史”⑥。

其次,从认识主体的角度来说,任继愈将哲学史视为不断总结世界观理论知识的认识过程,他说:认识史本身是“人类长期生产斗争、阶级斗争的知识经验总结,不断提高的过程”⑦。因此,中国哲学史的对象应当是“关于自然知识和社会知识的概括和总结的认识过程在中国发展的历史”⑧。这种认识史中包括了对立斗争的唯物主义和唯心主义世界观知识发展的历史。

再次,从学术研究内容的角度看,任继愈将中国哲学史的研究对象定义为自然观、社会历史观、逻辑学和认识论(辩证法)三个主要的部分,他说:哲学“所涉及的领域是人类对自然、社会和思维的一般规律的认识。因此,哲学史讲的是各个历史时期人们对自然界发生、发展的认识,即自然观;对社会历史发生、发展的认识,即社会历史观;对思维规律的认识,即逻辑学和认识论”⑨。他认为中国哲学史要研究的不是自然和社会知识本身,而是关于这些知识的“观点的历史”⑩,反映出他对“哲学史是认识史”的深刻理解。

任继愈虽然借鉴了苏联的哲学史定义,但在中国哲学史的具体研究中提出了自己的看法,他从认识的主体和客体两个角度揭示了哲学史的内涵,以“观点的历史”为研究对象,将自然和社会知识、辩证法思想和形而上学作为整体进行研究,包括了本体论、宇宙论、认识论、历史观、伦理观、艺术观和逻辑学等众多方面的内容,内涵相当广泛。

二、任继愈论中国哲学史

(一)中国哲学史的发展规律和内在矛盾

任继愈将哲学史的发展规律视为矛盾双方对立斗争、否定之否定的螺旋上升过程。在他看来,人类的认识史与社会历史是一致的,思维本身的发展也是一种曲线运动。他说:“哲学史就是要研究人类认识的曲线运动”,人类的认识本身“是沿着螺旋的曲线不断上升的”①。在哲学史中,作为矛盾双方的是唯物主义和唯心主义世界观,辩证法和形而上学以及哲学与宗教、理性与信仰,双方的矛盾斗争组成了否定之否定的螺旋上升过程,推进了中国哲学的发展。他说:“在哲学史上,古代的唯物主义思想、无神论思想、辩证法思想都在不同程度上,不同问题上揭露了科学的秘密,推动了生产的发展”②。在中国哲学史的研究中,任继愈将中国哲学史的总规律总结为唯心主义与唯物主义的斗争,具体表现为: (1)逻辑与历史的统一,即哲学思想是社会存在的反映,哲学史本身是人类正确世界观(唯物主义)日趋完善的过程③; (2)发展道路的波浪起伏,即中国古代唯物主义和辩证法思想在与唯心主义和形而上学的斗争中经历了发展高潮与低潮的交替; (3)唯物主义者与唯心主义者在一定条件下互相转化; (4)发展道路的螺旋式上升④。任继愈通过这些规律的总结,试图全面揭示中国哲学史的发展脉络和内在矛盾,客观还原古代哲学思想与社会的关系。因此,他在具体研究中不仅关注历史上产生过重要影响的哲学学派、宗教思想,还特别注意发掘和研究具有“异端”色彩的哲学家及其思想,如王充、范缜、邓牧等人。在这一点上,他受到了侯外庐中国哲学史研究的重要影响。

(二)中国哲学史的发展阶段和时代主题

任继愈提出中国哲学史的总命题是:贯穿中国哲学史的基本规律是唯物主义和唯心主义的矛盾斗争,因此中国哲学史上各个哲学家及其流派的发展历史就是这一矛盾斗争的具体表现。他将中国哲学史划分为三个主要的阶段,并提出了一系列重要的理论命题:

第一阶段是中国先秦时代哲学史,时间从商周到秦统一以前,包括奴隶社会(商至春秋)和封建社会确立时期(战国)两个阶段。其核心部分是先秦诸子哲学发展史。此阶段的哲学时代主题是:如何在不与商周传统文化决裂的情况下摆脱其束缚,在哲学上反对奴隶主阶级的统治思想并为地主阶级的崛起提供思想准备。任继愈提出的重要命题有:围绕“天命观”,在诸子与商周传统思想以及诸子思想之间贯穿着唯物主义与唯心主义的斗争;诸子思想的争鸣,是当时新兴地主阶级取代奴隶主阶级、封建社会代替奴隶社会历史过程的反映。

第二阶段是中国封建社会哲学史,时间从秦汉到鸦片战争之前,具体分为秦汉、魏晋、隋唐、宋元明清四个阶段。此阶段的哲学时代主题是:如何从思想上协调政治上的高度统一与经济上的极端分散的矛盾,巩固小农经济并使其发挥最高效益。他提出的重要命题有:封建社会哲学史的主线是唯物主义哲学战胜宗教的历史;封建社会的正统儒学是宗教,儒教是以“敬天法祖”为信仰核心、以“三纲五常”为主要内容,政教合一的宗教。从魏晋玄学到般若学、从隋唐佛学到宋学是一个完整的发展过程,其内在思想线索是从元气自然论到本体论、再到心性论的演进过程①。

第三阶段是中国近代哲学史,时间从鸦片战争到。此阶段的时代主题是:如何在传统哲学形式下反抗封建统治思想,表达新兴资产阶级的利益要求。他提出的重要命题有:这一时期的哲学思想是民族资产阶级软弱性和反封建阶级斗争的反映,其中贯穿着朴素唯物主义、机械唯物主义与唯心主义的斗争。以谭嗣同、孙中山、章炳麟为代表的哲学思想是中国近代的机械唯物主义哲学,本质上是中国资产阶级软弱性的表现。各个时代主题之间有着内在的逻辑线索,贯穿其中的是唯物主义与唯心主义斗争、对立并不断发展的过程。在任继愈看来,从先秦到近代,作为上层建筑的哲学,其发展过程和面对的课题是与社会经济及政治的需要相一致的,它们是各阶级利益要求和矛盾斗争的反映。

(三)中国哲学史研究的目的和意义

任继愈认为中国哲学史研究具有学术和现实上的多重意义。从学术研究的意义来说,首先,中国哲学史研究应该总结古代哲学体系,客观还原古代哲学思想的面目。他指出,中国古代的哲学和其他科学没有严格的界限,哲学思想经常混在自然科学、政治、文学以及其他非哲学的思想之中,以浑然一体的“经学”形式存在②。因此要对“经学”体系和宗教思想进行加工整理,按照自然观、认识论、历史观等主题对中国古代哲学体系进行总结。在此基础上,以科学态度探讨中国哲学的内涵、特点和演变历史,做到“既不失去古代哲学家本来的面目,而又能按照哲学这门科学本来的对象和范围来分析中国古代的哲学家”③。其次,他认为在总结中国古代哲学体系的基础上,哲学研究应当揭示唯物主义和唯心主义矛盾斗争及人类唯物主义认识发展的过程。他说:“中国哲学史的任务在于揭露唯物主义世界观与唯心主义世界观的矛盾,揭露辩证法和形而上学的矛盾,并通过这些矛盾来说明唯物主义和辩证法思想逐渐成长发展的过程及其规律”④。从现实意义来说,任继愈认为建国后的中国哲学史研究应当符合无产阶级的需要,发挥现实的作用。他曾说:“研究哲学史的目的不是为学术而学术,而是为无产阶级政治服务”①。在任继愈看来,这种服务是为推动社会主义精神文明、促进生产发展而服务,他坚决反对哲学史研究为政治权术服务,反对学者从事借古喻今的影射史学②。

三、任继愈的中国哲学史研究方法

(一)占有客观翔实的研究资料

任继愈认为占有客观翔实的研究资料是中国哲学史研究的基础。他说:“研究工作的第一步是全面地搜集资料,去伪存真,确定时代和作者。资料根据不充分就难免陷于空谈和武断;使用错误的资料,同样也得不出正确的结论”③。他认为这种“占有”包括三方面的内容:第一,全面搜集史料,即使不能做到竭泽而渔,但基本和主要的资料不能漏掉;第二,对搜集到的史料进行科学和认真的审查和鉴别,一方面要在认真考证的基础上鉴别古代哲学著作的真伪,敢于怀疑经典,也应重视“伪书”的研究价值;另一方面,对于多位作者的哲学著作如《墨子》、《庄子》等书,要对其中的史料作分类研究,不能笼统作为一位哲学家的思想资料进行使用;第三,全面使用史料,在研究中应当完整理解史料及其所包含的意义,正视哲学家思想中的矛盾,“承认矛盾的客观存在,历史地说明这种矛盾出现的原因及其发展趋向”④,不能为了主观需要而片面剪裁史料,这样可以避免许多因片面理解史料造成的无谓争论。

(二)辩证的逻辑分析

任继愈在深刻理解马克思主义辩证法的基础上,运用辩证法思想的基本原则和概念对中国哲学史进行了系统研究。马克思主义辩证法作为关于自然界、社会和思想发展的最一般规律的学说,同时也就是认识论与逻辑⑤,因此这一方法也可以说是一种辩证的逻辑分析法。他在以辩证法为核心的哲学史方法论上作出了有益的探索,具体表现在以下几方面:第一,重视概念和辩证法的研究。马克思主义辩证思维以概念本性的研究为前提,具体概念的学说是辨证逻辑的主要内容。因此,任继愈提出要重视概念的研究,他说:“哲学史的重要任务之一是研究人类认识的日益深化的辩证发展过程,总结理论思维的经验教训。要完成这一任务,特别需要用对立统一规律来研究概念的运动和发展,因为认识的成果体现在概念之中。”⑥例如,他认为五行、阴阳、气等概念对理解中国哲学史非常重要,需要考察这些概念从先秦、两汉到明清的发展与变化,以此探讨中华民族哲学认识的深化过程。他重视中国古代辩证法思想的考察,他说:“中国哲学史如果忽略了古代的辩证法,就等于只讲了哲学史的一半。”①他对老子的朴素辩证法、《孙子兵法》中的军事辩证法思想进行了重点论述,并且总结出中国古代存在着两大辩证法系统:一是老子开创的尚柔、主静、贵无系统;一是《易传》开创的尚刚、主动、贵有系统②。实质上,对概念和辩证法研究本身就体现了任继愈归纳与演绎、分析与综合相结合的逻辑方法,这也是其辩证逻辑分析法的一部分。第二,全面和客观地研究问题。在任继愈看来,中国哲学史本身是一个复杂的历史过程,应该以全面的观点做到“具体问题具体分析”,即从多个角度对中国哲学史上的问题进行研究。在哲学家研究中,他提出要注意研究中国历史上的少数民族哲学家,更全面地展示作为“中华民族认识史”的中国哲学史;在世界观研究中,他提出要综合研究生产力和自然科学,全面分析思想家世界观的产生背景。任继愈提出在研究中应当“把问题提到一定的历史范围”③,即以实事求是的科学态度还原哲学的历史面貌。他认为中国哲学史研究一方面应当具有民族特色,“不能按照西方哲学史的图式来写中国哲学史”,不能将中西方的哲学思想随意比附,“把不同时代的哲学强拉在一起机械相比,就是犯了不知类的错误。即使是时代相同或相近,中西的具体历史条件也有差异”④;另一方面,中国哲学史研究虽然要使用现代的科学方法和概念诠释,但不能用现代的哲学体系比附和夸大古代的哲学思想,“不能强使古人穿上时装,……不能根据今天某种需要去塑造古代哲学家的形象”⑤。第三,用发展观研究问题。马克思主义辩证法要求从对象的相互联系、运动、变化和发展中进行研究。任继愈将其总结为发展的观点,即将某一哲学家及其思想放在整个哲学发展史中评价其地位,以及对人类认识发展的贡献。他说:“讲哲学史必须牢牢抓住发展观,缺少发展观,往往只看见个别哲学家的言论,而忽略了哲学家所起的作用。……衡量某哲学家或某学派的作用、地位,主要看它在认识发展中所起的作用。”⑥这一观点实际上是他的“哲学史是人类认识史”定义在具体研究中的体现。

(三)阶级分析为主的世界观考察

任继愈说:“任何一种哲学总是带着深刻的阶级烙印,总是代表着特定阶级的利益和需要,任何一个哲学家都是特定阶级的代言人”⑦。在他看来,中国哲学史主要是阶级社会的哲学史,因此必须以阶级分析为方法,在此基础上判断某一哲学家的世界观性质,评判其价值。

首先,阶级分析应以经济基础和历史分期的研究为前提。在经济基础研究方面,任继愈提出:“承认阶级观点就要承认经济决定政治和整个社会生活”①,因此他在具体分析每一时代哲学思想时都要对当时的经济背景进行论述,以此来探讨阶级斗争的产生原因。

其次,世界观性质与阶级关系密切,但要坚持“具体问题具体分析”的原则。任继愈在研究中反对“用僵死的公式去范围无比丰富的历史”②,力求客观科学地探讨中国哲学思想的阶级根源。他认为评价哲学思想的价值,并不能简单依据哲学家本身的阶级出身,而应该客观分析其思想的实质。例如,他提出老子、庄子是没落阶级,但他们的哲学是唯物主义的,中国古代的无神论思想虽然反映了农民阶级的反压迫要求,但中国古代的无神论哲学家大多出身于地主阶级,因此不能将无神论思想与农民阶级等同。

随着“”后对中国哲学研究理论的反思和研究方法的多样化,任继愈试图修正唯物主义和唯心主义的二分式评价标准。例如在老子思想评价方面,他说:“我认为过去的争论(包括主张老子是唯心主义及唯物主义的两种见解),都有片面性。对老子……应当有第三种看法来补救前两种对立看法的不足。”③他的“第三种看法”是将老子思想放在具体的历史环境中,从社会作用、认识贡献方面来探讨其价值。推而广之,在中国哲学史的研究中“衡量哲学家或哲学流派的历史价值”,应当主要看他发挥的历史作用“是不是推动历史前进和科学发展,……是不是体现了当时人类认识所达到的先进水平”④。

四、任继愈的中国哲学史研究视野

(一)中国哲学史研究的宗教史视野

任继愈中国哲学史研究的最大创见之一,是以宗教史视野考察中国哲学的内涵和发展演变过程。他将哲学史视为哲学与宗教斗争发展的历史,从哲学的产生、宗教和哲学的理论主题、封建社会哲学的形态等方面考察哲学与宗教的关系,试图以此揭示出哲学战胜宗教的历程和中国哲学史的特点。首先,任继愈以宗教史视野理解中国哲学史。“”后他进一步提出哲学史上矛盾对立斗争的双方是哲学与宗教、理性与信仰,他说:“中国哲学史是中华民族的认识史,它展示出中国哲学与宗教的斗争中发展前进的历程,展示出人类抽象思维从低级向高级的发展。”⑤哲学代表理性,包含了唯物主义与辩证法的内容,“代表人类正确思维的哲学是唯物主义,它可以称为哲学的主流”;而宗教则是唯心主义和信仰的代表,“是粗糙的唯心主义,唯心主义是精致的神学”①。因此,在中国哲学史上,哲学与宗教实际上是唯物主义与唯心主义的集中表现。这是任继愈运用宗教史视野,结合中国哲学实际而对其哲学史定义的发展。其次,任继愈以宗教史视野考察中国哲学的源流和特点。他参照世界哲学发展的基本规律和中国古代哲学的实际情况,提出中国哲学起源于宗教,他说:“宗教学的基本问题是研究‘天人关系’,……在天人关系中间,有人把天当作自然,这个天人关系便分化出哲学,即人与自然的关系,发展成为思维与存在的关系。哲学是从宗教中分化出来的。”②中国古代哲学的重要特点是依附于神学而存在,他说:“中国古代传统哲学与世界各国古代哲学一样,主要是依附于神学的主干上,它总称为‘经学’,主要是神学”③;此外,哲学与宗教都探讨人生和社会的根本问题,但立场与方法不同,哲学使用的是理性、思辨的方式,而宗教则采用信仰和直观的方式④。这是他运用宗教史视野对哲学本质和特点所提出的深刻见解。再次,任继愈通过宗教史视野的考察,提出了“儒教是宗教”的观点。胡适、冯友兰等人将历史上的儒学作为一种思想学说和哲学来看待,侯外庐则提出中国中世纪的儒学具有神学化、国教化的特征,具有宗教的性质⑤。任继愈在侯外庐观点的基础上,通过宗教史视野的考察提出了“儒教是宗教”的观点⑥。他在对佛道儒三教及中外宗教详细对比研究的基础上,认为南宋朱熹时最终完善的儒教,在崇拜对象、彼岸世界、教主、圣经、宗教态度等方面已具备宗教的基本特征;在维护统治方面发挥着“政教合一”的“国教”作用;在宗教本质方面同样探讨内在超越性的神人交涉即“天人关系”。任继愈在宗教史的对比研究中不仅发现了儒教与其它宗教的共性,还发现了儒教的“个性”,即儒教是一种“无神论”的宗教,“是人伦日用中的神学”⑦,具有很强的世俗性:它以“三纲五常”为主要内容;不信仰有意志的人格神,不举行祈祷献祭;不重视个人生死问题,却十分重视家族的延续等等,而这些特征是在中国封建社会具体历史条件下三教合一的产物。

(二)中国哲学史研究的社会史视野和文化史视野

任继愈的社会史研究视野受到侯外庐的影响,注意探讨哲学思想所反映出的经济基础和政治意图,他说:“社会的精神生活所由形成的来源,社会观念,并不是要到观念、理论、观点本身中去找,而是要到社会的物质生活条件、社会存在中去找。因为理论、观点等,是社会存在的反映”①。任继愈认为中国封建时代哲学和宗教的发展与演变是当时政治经济结构的反映,他提出极端分散的小农经济与高度统一的中央集权之间的矛盾是封建社会发展的基本规律,而如何使“这一对矛盾协调得好,就成为秦汉以后直到鸦片战争前中国政治、哲学、宗教关心的总课题”②。任继愈从这一角度解释三教合一思潮的产生原因,即这种思潮适应了维护封建社会后期政治经济结构的需要,而儒教的作用正在于维持了大一统国家的正常秩序,改变了小农经济极端分散的状况,使政权集中与经济分散恢复平衡、协调③。此外,他还注意到不同的社会环境对哲学思想的影响,他说:“哲学思想和学术流派都是在特定的社会环境中产生的,不同的国家和地区有不同的社会环境,这就给哲学思想带来了国别的,民族的,地域的特点”④。春秋战国时期齐鲁地区的儒家思想、楚地的道家思想、三晋地区的法家思想等都可以从这一角度探讨其产生原因。任继愈还试图从文化史的角度重新审视中国哲学史,他提出“文化的精华部分,集中表现为哲学”⑤,而中国古代的哲学思想则以“文化遗产”的形式存在,这些遗产不仅是哲学与宗教、唯物主义与唯心主义思想的单纯积累,而应当是中华民族的精神文明成果。因此,任继愈提出:“中国哲学史,实际上是历史上中华民族精神文明的一面镜子,它以逻辑范畴的形式记录了中华民族认识世界的经历”⑥。他从文化发展的连续性考察中国哲学发展的连续性,从“文化影响衰减”现象和“文化遗产的增益现象”探讨哲学和宗教思想的发展演变,提出以孔子为代表的儒家思想之所以在两千多年中影响长久不衰,正是由于西汉董仲舒和南宋朱熹对儒家思想进行了两次“增益”⑦。这种文化史视野的提出,是他在改革开放的新环境下对中国哲学史研究所作的重新思考,体现出任继愈与时俱进的研究思想。

五、任继愈中国哲学史研究的影响

(一)儒教说的提出及其对中国宗教史、传统文化研究的影响

儒教说是任继愈中国哲学史研究的主要成果之一,他以全新的宗教史视野诠释儒学和中国传统文化,在学术界产生了重大影响,并由此引发了关于儒学是否是宗教的大论辩。围绕儒教说及儒教问题的讨论,支持者与反对者实际上形成了一个“儒教宗教论派”⑧。具体来说,任继愈的儒教说以及由此引发的学术论辩,在以下方面产生了重要影响:

首先,引发了宗教标准的讨论,深化了中国学术界对宗教的研究和认识。儒教论辩大体上经历了三个阶段①。最初任继愈主要从神灵崇拜、教主、教义、教派、圣经、修习方式、宗教态度等外在特征来论证儒教是宗教,而张岱年、李国权等反对者也从同样的角度举出相反的例证进行反驳。随着探讨的深入,任继愈更侧重从儒学的“国教”地位和“政教合一”的宗教作用方面进行论证,而非单纯的特征比附。受此影响,牟钟鉴进一步提出中国历史上发挥着“国教”功能的宗教是一种“宗法性传统宗教”,但不是儒教②。第三阶段的讨论则从宗教的本质入手,任继愈从“天人关系”以及“超越性”的角度论证儒教的宗教本质,认为宗教的本质是以“天人关系”作为信仰、追求的领域③,而儒教也以“天人关系”的探讨为核心,“宋代以后,建立的儒教就是特别强调人们精神修养,内在超越的具有中国特色宗教”④。从外在特征、社会作用到精神实质的探讨角度的转变,实际上反映了学术界对宗教和儒学理解的逐步深入。任继愈儒教说的贡献在于,暴露了当时中国学术界宗教研究的薄弱,以论辩的形式深化了学术界对宗教的研究和认识。

其次,引起中国学术界对儒家价值评判、现实意义的讨论,促进了对中国传统文化现代定位和未来走向的研究。“儒教是宗教”观点的提出,源自于任继愈对“”运动以及整个中国传统文化的反思。他认为“”中造神运动的思想基础就是儒教思想,“期间的造神运动所以得逞,……它的宗教根源不是佛教、道教,而是中国儒教的幽灵在游荡,只不过它是以无神论的面貌呈现在人们面前的”⑤。因此,任继愈提出儒教说的目的并非是要否定儒学及中国传统文化,而是要从学术上清理“中国哲学的封建主义的深层次的问题”⑥,进而为中国社会走向现代化扫除思想上的障碍。儒教说本身包含着儒学价值评判和现实意义探讨的意向,随着论辩的不断深入,越来越多的学者开始关注和思考如何继承和发展儒学,如何让儒学在当代社会发挥积极作用,从这种意义上说,儒教问题实际上是中国传统文化现代定位和未来走向的问题。任继愈对此问题的解答是:在批判整理的基础上,以融合中国传统文化(包括儒学)精华和马克思主义科学理论的新哲学取代宗教的教育和“精神家园”职能,他说:“从宗教分离出来的哲学,今天要以崭新面貌,接过当年宗教担负的职能,化解人们心理精神负担,解答人生的终极追求和终极关怀问题。未来的哲学要干预生活、深入生活,提高人们的精神境界,……哲学要解决人类最自由的追求,最大的精神安逸”⑦。在继承和发扬中国传统文化的精华、促进中国社会现代化的最终目的方面,论辩双方是一致的。而儒教说的贡献正在于促进了学术界对中国传统文化现实定位及未来走向的思考和研究。

(二)对中国哲学史学科建设和发展的影响

新中国建立后,受到政治等因素的影响,中国哲学史研究逐渐出现了公式化、片面化、庸俗化的倾向,这一倾向在“”中达到高潮。1978年以后,哲学界对中国哲学史的研究对象和方法论进行了反思和探讨,其实质是对中国哲学史学科建设和未来发展问题的探索。在此过程中,任继愈提出了一系列重要的观点,在很大程度上推动了新时期中国哲学史研究的发展。在中国哲学史研究对象的探讨方面,当时学术界的主要论题是如何纠正苏联定义带来的公式化、片面化倾向。任继愈就此系统提出了“斗争史”和“认识史”结合的哲学史定义;此后,他进一步从文化和精神文明的角度理解哲学史的研究对象①,在坚持马克思主义唯物史观基本原则的前提下,修正和发展了唯物史观的中国哲学史定义。在中国哲学史研究方法论方面,学术界关注的焦点是如何客观科学地评价中国古代的哲学思想,他提出在哲学史研究方法论上要坚持实事求是、具体问题具体分析的原则②。这些观点的提出,一方面回应了社会转型时期学术界发展中国哲学史学科的要求,另一方面也从发展马克思主义哲学史研究的角度丰富了学术界对中国哲学史研究新范式的探讨。

哲学思想发展史范文第3篇

中观解析，断代综述

宏观的讲法可以使学生形成关于中国哲学的总体印象，但不能停留在宏观层面，还必须进展到中观层面，方能使中国哲学的画面逐步清晰起来。所谓“中观”，就是分阶段概述中国哲学，采取断代史的讲法。在中观层面，主要是讲清楚三个话题。1.语境所谓“语境”，是指哲学家所处的特定的时代背景和谈哲学的语言环境。任何哲学家不能脱离他所处的语境，只能在他所处的语境中从事哲学思考。我们要理解某位哲学家的思想，应当设身处地地回到他所处的语境中，找出其特有的时代特征。我们要解释哲学家在学理上的推进，不能仅在哲学家自身的思想范围中找原因，还应当到他所处的语境中找原因。语境属于历史学范畴，了解语境离不开对于重大历史事件的把握。我们讲哲学史，不必全面了解具体的历史细节，但必须掌握对哲学家有影响的重大历史事件，关注每个时代特定的精神需求。众所周知，“哲学是时代精神的精华”，意思是说，哲学的使命在于满足特定时代特定的精神需求。真正的哲学家绝不会把自己封闭起来，他一定会与他所处的时代同呼吸共命运，做时代精神的代言人，创造出那个时代所需要的理论思维成果。我们讲哲学史，必须把哲学家抽象的理论思维与具体的历史进程联系起来，化抽象为具体，而不能仅仅在观念上做文章。如果仅就思想而谈思想，而不把思想放到语境中解释，显然不可能展现哲学史的丰富内涵。从哲学史的角度把握语境，不能像原有教学范式那样平铺直叙地介绍当时的生产力水平、科学与文化发展程度、社会阶级结构等历史状况，而是要找到解释哲学何以如此的原因。我们为讲哲学史而讲语境，应当有明确的问题意识。我在讲中国哲学奠基期的语境时，主要想解释的问题是：中国哲学为什么产生于春秋末年？我找到的原因有三点。第一，由于经济的发展，使哲学产生成为可能。哲学的产生需要有两个条件。第一个条件是人的认识能力和自我意识有了提高，对自己有了自信心，开始把人看成主动的存在，看成认识世界的主体，不再把自己看成被动的存在，看成神的依附者。当人有了相当大的本事的时候，才会有这样的自信心；如果本事不大，对自己没有自信心，那就没有办法讲哲学。在春秋末年，中国的生产力水平发展到了可以产生哲学的水平。那时，中国有两项重大发明。一是发明了牛耕，以畜力代替人力，解决了动力问题，极大地提高了生产效率。二是发明了锄、铲、犁等铁制农具，改善了劳动工具。由于生产力水平有了极大的提高，社会财富多了，允许一些人不必从事物质生产劳动，专门从事精神生产劳动。这就为中国哲学产生提供了经济方面的语境。第二，由于社会转型的需要，使哲学产生成为可能。春秋末年以前的中国，虽然有夏、商、周等朝代，每个朝代都有最高的统治者即君王，其实是一个分散的社会。因为实行分封制，全国分为无数个小邦，国家只是一个形式上的总体，没有真正成为一个有内在联系、有严密组织的国家。春秋末年，中国社会发展开始从“王国时代”走向“帝国时代”。怎样能使中国的政局由乱转治？新的中央集权体制应该是什么样子？怎样在全中国的范围内建构一个大社会？天下归一的路在哪里？大帝国如何建立起来？这些问题需要思想家们进行深入的思考，在理论上给予回答。这就为中国哲学的产生提供了政治方面的语境。第三，由于文化的积累，使哲学产生成为可能。哲学思考需要使用思想材料，需要依据文本，只有文化积累达到一定的程度，哲学才有可能产生。到春秋末年，中国文化的积累已达到了这种程度，为哲学思考提供必要的、充足的文本。甲骨文、金石文和六经等文本的出现，为中国哲学产生提供了文化方面的语境。2.文本语境是哲学发展之“源”，而文本则是哲学发展之“流”。哲学家从事哲学思考，离不开语境，也离不开文本。在哲学史上，文本是指前人留下的思想材料。后来的哲学家的理论创新，绝不是空穴来风，他必须利用前人留下的思想材料，才能搭建起属于自己的思想世界。如果他不尊重文本，将陷入“束书不观，游谈无根”的窘境，也谈不上有什么创新之处。从这点来看，阅读文本、整理文本、选择文本、诠释文本，乃是推动哲学发展的一项基础工程。文本只是思想材料，而思想材料不等于思想意涵。哲学家利用文本从事哲学思考，但不必拘泥于文本。文本作为思想材料，已经是既定的事实，是个常量，不会有多大变化；而文本所包含的思想意涵，却是一个变量。对于同一个文本，处在不同语境中的读者，会读出不同的思想意涵来，这就是所谓“解释学的偏差”。例如，同一本《论语》，注本竟有三千多种，原因就在于不同时代的人，有不同的读法，读出不同的思想意涵来。其中有文本的原意，也有读者的创意。从解释学来看，原意与创意是搅在一起的，后人不可能原原本本地讲出前人的原意，因为他无法回到前人特定的语境中。对于文本，既要照着讲，也要接着讲。所谓“照着讲”，就是弄清楚文本字面上的意思，不随意曲解，准确地占有思想材料；所谓“接着讲”，就是谋求与前人进行视界交融，发挥创造性思维，讲出新意来，推动哲学的发展。从实质上看，中国哲学史主要是一部“接着讲”的历史，尽管许多后来的哲学家不愿意承认这一点。在中国哲学史上，往往有这样一些哲学家，努力掩饰自己哲学思想的创新性，标榜“代圣贤立言”，自封为道统的继承者。我们千万不能被“夫子自道”所蒙蔽，要善于透过现象看本质。其实，在中国哲学中根本就不存在什么一成不变的道统。那些标榜道统的人，不过是“拉大旗作虎皮”而已。他好像在标榜古人，其实是在标榜他自己。讲中国哲学史不能迷信道统说，必须贯彻今胜于古的历史主义原则。如果以为古代圣贤已经确立了完美的道统，后人不可能超越，怎么会有“哲学发展史”可言呢？我在概述高峰期理学家对待文本的态度时，强调他们并不抱残守缺。由于宋明理学家已经把讲儒学的重点由政治哲学转向人生哲学，所以不能完全沿用经学的文本，必须选编一套适应讲人生哲学的文本。这套文本就是从十三经中编选出来的“四书”，即《论语》、《孟子》、《大学》和《中庸》。理学家讲人生哲学，目的在于使儒学在人们的精神生活领域中取得主导地位，取代佛道二教的位置。为了在理论深度上超过宗教哲学，他们必须采用同宗教哲学对话的方法，讲出更充分的道理来。在精神生活领域中同宗教哲学对话，引经据典无济于事，必须尽可能地把道理讲透，以学理赢得受众的信任。确切地说，经学家关于儒家经典的讲法，是一种文献学的讲法。理学家的讲法，才是哲学的讲法。尽管在有些理学家的身上，存在着“束书不观，游谈无根”的弊端，但总的来看，理学家注重义理在哲学史上是一个进步。3.问题哲学史作为理论思维的历史，应当以问题变化为线索。哲学史虽是历史学分支，但不能等同于一般的历史学。哲学史所关注的主要不是事件，也不是人物，而是问题。讲哲学史必须突出问题意识，把每个阶段哲学家所关切的主要问题找出来讲清楚。哲学家都是思考者，而思考者必须有自觉的问题意识。讲中国哲学史，不必把每个有哲学言论的人都讲到，但不能遗漏那些提出新问题或改变提问题方式的人。这些人才称得上哲学家。原有的教学范式似乎没有注意到这一点，讲的人物众多，而且经常说某某人同某某人一脉相承。如果某某人同某某人仅仅是一脉相承的话，恰恰表明他没有新的问题意识，没有独到的理论贡献，没有超越前人之处。对于这样的人，写入学术史是可以的，何必写入哲学史呢？真正的哲学家未必是解决问题的高手，但一定是善于提问题或者改变提问题方式的高手。哲学史其实就是问题变迁的历史。正如蔡元培说的那样，“哲学是人类思想的产物，思想起于怀疑，因怀疑而求解答，所以有种种假定的学说。普通人都有怀疑的时候，但往往听到一种说明，就深信不疑，算是已经解决了。一经哲学家考察，觉得普通人所认为业已解决的，其中还大有疑点；于是提出种种问题来，再求解答。要是这些哲学家有了各种解答了，他们的信徒认为不成问题了；然而又有些哲学家看出其中又大有疑点，又提出种种问题来，又求解答。有从前以为不成问题的；有从前以为是简单问题而后来成为复杂问题的。初以为解答愈多，问题愈少。那知道问题反而随解答而增加。几千年来，这样的递推下来，所以有今日哲学界的状况。”[2]我在概述发展期哲学家所涉及的主要理论问题时，注意到各个思潮之间的联系与差别，注意到哲学家问题意识的变化。董仲舒把天说成人的人的“曾祖父”，他涉及的问题是：人如何认同自己的身份，同至上的天合而为一？王充的问题意识有了变化，他消解了天的至上性，重申天的自然性。他用“天在人外”的观念取代了“天在人上”的观念。玄学家的问题意识又有了变化，他们解构了“天在人上”和“天在人外”的观念，把天人视为一个有机的整体。于是，他们由天人关系问题，引申出体用关系问题。“体”的提出，是玄学家的一大重要发现，标志着他们已达到了本体论意识的自觉。玄学家提出了体用关系问题，然而对于何者为体看法不一。不过，他们都认为“体”在当下的世界之中，都认同“一个世界”哲学世界观模式。但是，如果进一步追问“体”的超越性，将其置于另一个世界，自然会选择“两个世界”的宗教世界观模式。于是，中国佛教那里，用此岸与彼岸的关系问题取代了玄学讲的体用关系问题。

微观展开，个案评说

哲学思想发展史范文第4篇

[关键词] 哲学；哲学问题；哲学史；哲学史观。

黑格尔有一个非常著名并且影响深远的理论：“哲学是哲学史”。按照他的观点，哲学史上只有一种哲学，不同历史时期的哲学思想看似相互对立杂乱无章，其实不过是这一种哲学从潜在、展开到现实的发展过程中在不同阶段上的特殊表现，因而哲学史的发展呈现为某种继承和发展的辩证关系。由于在后的哲学理论继承和发展了在先的哲学理论，所以越是在后的哲学就越是接近真理，最后将形成一个包容以往所有精华在内的“大全”，而完成这个“大全”就被黑格尔视为他的历史使命。黑格尔的狂妄自大无疑受到了人们的无情嘲笑，但是他的哲学史观却谬种流传，在相当长的时期内深受我们的赏识，因为它似乎以强有力的辩证法使我们相信，“哲学有自己的发展规律”，“哲学也像科学一样是一个知识积累的进步（进化）过程”，因而“哲学也是科学”。结果，尽管这种哲学史观存在着许多问题，但是至今仍然影响深远。

我们也说“哲学是哲学史”，不过其中的意思却与黑格尔完全不同。

我们主张哲学是哲学史的理由是，哲学问题是一些永恒无解但人类精神却不得不永远追问的难题，由于这些难题并没有统一的终极答案，只有不同的解答方式，哲学史上哲学家们的不同理论通常就是这些不同解答方式的典型代表，因此哲学不同于科学，它不是线性的知识积累的过程，而是围绕哲学问题而展开的无穷探索，哲学家们的思想作为一条条探索之路，相互之间不仅仅有继承和发展的关系，更具有相互独立的存在价值。因而，任何一种哲学理论只能代表无数探索之路中的一条道路，都不足以代表整个哲学，而哲学乃存在于过去、现在乃至将来所有的哲学探索之中。所以，当我们说“哲学是哲学史”的时候，其含义并不是像黑格尔那样以为整个哲学史只是“一种”哲学的发展过程，而是强调没有任何一种理论能够成为一切哲学的代表。当然，哲学家们在置身于哲学问题的境域的同时，便遭遇了以往哲学家们的追问和探索，他们总是在前人的基础上进行哲学思考的。但是另一方面，由于哲学问题大多没有终极的答案，所以哲学思想始终处在选择和开拓新的道路的过程之中。就此而论，哲学史所记录的乃是哲学家们对于这些哲学问题的不同解答方式，或者说是一条条不同的探索之路。

本文试图通过对哲学的本性乃至哲学问题的性质的分析，将哲学家们的思想活动看作围绕哲学问题而展开的争论，我们称之为思想与思想之间的“对话”，从而对于“哲学是哲学史”给出一种不同于黑格尔的解释，意在引入一种非黑格尔式的哲学史观。

一、哲学问题

对于学习和研究哲学的人来说，首先遭遇的难题就是“哲学是什么”的难题。

表面看来，将“哲学是什么”看作是一个难题似乎有些不可思议。因为哲学这门学科已经存在了2600多年，作为许多学科的诞生源泉，哲学的历史更加古老悠久，如果现在还在争论“哲学是什么”，那意味着这个问题仍然没有得到解决，的确令人难以理解。毫无疑问，对于一门科学来说，所谓“定性”乃是其形成、发展、成熟的基本条件、基础和标志。然而恰恰在这样的基本问题上，不同的哲学流派，不同的哲学家，各有其不同的规定，从未达到过普遍的共识。一门历史如此悠久的学科竟然在最基本的规定（定义）上始终无法形成统一的意见，难怪人们时常要对哲学的合法性提出质疑，这不能不令研究哲学的人感到无地自容。

我们不想在这个难题上纠缠不休，只是想通过它来分析哲学的本性，虽然这样分析下去也许会提供出一种可能的答案。

在人类精神的意识形态领域中，哲学是一门非常特殊的学科。就哲学与科学和宗教之间的关系而论，哲学似乎居于这两者之间。一般说来，科学源于人类认识世界、改造世界的需要，它诉诸于理性而以自然为其认识的对象；宗教产生于人类精神“终极关怀”的理想，亦即要求超越自身的有限性而在永恒无限的精神层面上关注人类的来源与归宿，它诉诸于情感而以超自然的存在作为其信仰的对象。至于哲学，它一方面像自然科学一样诉诸于理性，但又像宗教一样，以人类精神的“终极关怀”作为它的理想，如果说宗教是信仰的世界观，那么可以说哲学就是理性的或理论化的世界观，这就凸现出了哲学不同寻常的特殊性。哲学的这一特殊地位无疑是它的“长处”：科学只是认识世界、改造世界的工具和手段而无法解决人类精神的“终极关怀”、人类文明的发展方向和目的以及世界观等等问题，而这正是或应该是哲学研究的对象；宗教虽然以人类精神的“终极关怀”为目标，但是由于它以信仰为前提和基础，因而缺少理论的力量和理性的普遍性。然而，哲学的这一“长处”恰恰也是它的“短处”：哲学以理性为基础，但是却由于其对象的缘故而不具备科学的确定性即所谓的“科学性”；哲学以人类精神的“终极关怀”为对象，但是由于它主要以理性的方法为认识手段，而这种手段难以通达终极关怀的境界，所以又不如宗教信仰那样自有其方便的法门。于是，当哲学试图成为象自然科学那样的科学的时候，它就不可避免地陷入了尴尬的境地。

从词源上看，哲学在古希腊语中是philosophia，本义是“对智慧的爱”或“爱智慧”。就此而言，哲学家应该是世界上最谦虚的人，他们主张“爱智慧”而不自诩为“有智慧”，因为他们明白有限的知识与作为人类精神之无限的理想境界的智慧是不同的：知识可以占有，而智慧则只能热爱。然而，在人类求知本性的驱使下，尤其是在自然科学发展的激励下，哲学家们用了2000多年的时间企图将“智慧之爱”变成“智慧之学”，致力于使哲学成为像自然科学那样的科学，甚至成为比自然科学更科学的科学，并且成为一切科学知识的基础。当然，由于这一理想违背了哲学的本性，因而注定是不可能成功的。

追根寻源，西方哲学之所以会陷入如此尴尬的境地，与它之所以能够繁荣昌盛、蔚然大观一样，都是出于希腊哲学的求知本性。对希腊人来说，哲学首先表现为对知识的追求。 例如亚里士多德就曾经指出，求知是所有人的本性，人是由于好奇或惊异（thaumazein）而开始哲学思考的。他一开始是对身边所不懂的东西感到奇怪，继而逐步前进，对更重大的事情产生疑问。一个感到疑难和好奇的人便觉得自己无知，而一个为了摆脱无知而进行哲学思考的人显然不是以某种实用性为目的的，而是为了知识而追求知识。因此也许一切知识都比哲学更有用处，但是唯有哲学是真正自由的学问。显然，求知、知识或科学在希腊人心目中的含义与后世的含义是有所不同的，例如希腊人追求知识并没有实用的目的，科学改造自然的功能就是近代以来才有的。然而，由于随着哲学和科学的发展，“现实意义”越来越成为人们衡量知识的价值的标准，加之哲学对象的根本性使之被看作是人类知识大厦的根基，因此既然自然科学是普遍必然的知识，那么哲学也可以而且更应该成为普遍必然的科学，似乎唯其如此才能与其至高无上的地位相称。

于是，希腊哲学的求知本性便逐渐演变成了西方哲学的“科学情结”。

然而，哲学的对象毕竟不同于科学的对象，哲学的问题也不同于科学的问题，在某种意义上说，它们不是“问题”而是“难题”。通常一个问题总有答案而且有相对一致的答案，或者说，通常一个问题只有一个答案，自然科学的问题就类似于这样的问题。但是还有一类问题并没有统一的答案，或者说它们没有一致的答案，只有各式各样不同的解答方法，哲学问题就是这样的问题，我们可以称这类问题为“难题”。实际上，哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题，哲学家们只能不断地探索、寻求通达智慧境界的道路，但是却注定了不可能获得终极的答案。

哲学问题为什么是没有终极答案的难题？既然哲学问题是没有终极答案的难题，我们为什么还要追问这样的难题，并且企图为之找到一条可能的出路呢？在某种意义上说，其原因或许就在于人类精神的“终极关怀”之中。

当人类从自然界中脱颖而出的时候，他的生存活动不再仅仅依靠自然本能，而是更多地依靠理性，于是在人的面前就出现了有限与无限、相对与绝对、暂时与永恒、现实与理想、此岸与彼岸之间的巨大矛盾，包括人类自身在内的宇宙万物的来源与归宿等等一系列的哲学问题便油然而生。因为人不仅仅是自然存在物，而且又是有理性的存在，这就使他形成了超越自身有限性而通达无限的自由境界的理想，哲学（包括宗教）就是这一理想的集中体现。显然，这个无限的自由境界在一个人的有生之年是不可能现实地通达的，即使人类可以无限地延续下去也仍然解决不了问题，因为它是且只能是至高无上的终极的理想。这就是说，哲学问题是没有也不可能有终极的答案的，尽管如此，人类却又不可能不关心这些问题，因为这些问题植根于人类的本性之中，甚至构成了人不同于其他自然存在物的根本标志，故而对他来说性命攸关。

当然，哲学问题并不都是与“终极关怀”（例如本体论或形而上学）有关的问题。在哲学中，尤其是在古典哲学中，后来逐渐从哲学中分离出来的许多部门，它们的问题就是比较具体的，例如认识论、逻辑学、伦理学、美学、历史哲学和政治哲学的问题就是如此。不过，虽然这些问题不像本体论或形而上学的问题那样抽象、普遍乃至超越经验，但是它们作为一些基础性的或根本性的问题，同样也是不可能获得终极答案的。在某种意义上说，能否找到问题的答案几乎成了一种衡量的标准：哲学的各个部门其主要的问题只要能够找到某种相对统一的答案，它们就会从哲学中分离出去自立门户，而留给哲学的都是一些永恒无解的难题。

总而言之，我们可以把哲学史看作是哲学家们代表人类精神对于永恒无解的哲学问题进行不断地探索的记录。换言之，所谓哲学并不存在于某一位哲学家的思想里，并不存在于某一个哲学流派之中，并不存在于某一本教科书里，而是存在于过去、现在乃至将来所有哲学运思的道路之中。因此，我们不仅认为哲学是哲学史，而且主张哲学史是问题史。

二、哲学史

学习哲学必须学习哲学史，这构成了哲学这门学科的一个不同寻常的基本特征。

通常我们学习一门科学不一定非要学习它的历史，例如学习数学不必非要学习数学史，学习物理学也不必非要学习物理学史。因为一门科学的所有成果包括最新的成果都凝聚在这门知识的最近最新形态之中，我们只要拿过来学拿过来用就可以了。换言之，一般的科学知识都是长期积累的结果，它们留存在当前的知识载体之中。哲学就不同了。哲学的“知识”――如果也可以称之为知识的话――不是积累的结果，而只存在于哲学史中，所以离开了哲学史就没有哲学。

因此，当我们说“哲学是哲学史”的时候，它所表达的含义与黑格尔不同甚至正好相反。在黑格尔看来，哲学之所以就是哲学史，乃是因为哲学史是“一种”哲学发生发展的过程。而在我们看来，哲学史上存在着许多种哲学，没有一种哲学可以代表所有的哲学而被看作是哲学本身，所以哲学只能是哲学史。显然，哲学与一般所说的科学即自然科学有着根本的区别。

如前所述，哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题，人类精神从本性上决定了它不得不追问这些难题，虽然它们永远也不可能有终极的答案。因此，哲学与科学是有区别的。作一个不恰当的比喻，如果我们将科学知识看作是某种直线式的知识积累的结果，那么哲学就像是一个永远围绕着“智慧”这个圆心而旋转的立体圆周运动。这个无限大的立体圆周上面的每一个点都标志着一条哲学运思的道路，每一条哲学运思之路都代表着一种不同寻常的典型，或者说它们是“路标”或“里程碑”。由于它们把追问智慧之境界的某种方式推进到了极致，以至于后人要想继续追问这些问题就只能另辟奚径，换一条路走，因为前面的道路虽然都指向智慧的境界，但是又都被证明是“此路不通”的。换言之，在西方哲学史上，每一位哲学家的思想都代表着一条哲学运思之路，而每一条道路都具有永恒独特的意义和价值，都是不可替代的，例如亚里士多德不能代替柏拉图，黑格尔也不能代替康德。无可否认，哲学史上的思想都具有继承和发展的关系，每一位哲学家都是在前人思想的基础上从事哲学思考的，但是这并不意味着他们的思想都将失去自己独立存在的价值而被融入了后人的思想之中。恰恰相反，由于哲学问题都是一些没有终极答案的难题，因而哲学家们以自己独特的方式所提出的解答就构成了一条条不同寻常的道路。所有哲学运思之路的最终目标都指向至高无上的智慧境界，虽然这一智慧境界的性质决定了任何一种哲学思想都不可能现实地通达这一境界，然而却无法阻止人类精神去实现自己终极关怀的最高理想，而每一条哲学思想之路都代表着对哲学问题的一种典型的解答方式，于是这条条道路就一同构成了一幅开放性的独特的历史景观：过去、现在乃至将来所有哲学思想之路“综合”在一起，共同构成了哲学这门学科或学问。

毫无疑问，就知识的占有程度而论，现代人肯定比古代人高得多，但是在哲学思维的水平上，古代人与现代人至少是可以比肩并立的。任何一所现代医学院校的学生所拥有的知识都是被称为医学始祖的希波克拉底所无法比拟的，然而即使是当代的大哲学家也不敢说他就比柏拉图或者亚里士多德更高明。哲学家们的理论就其内容而论早已经过时了，但是他们提问和解答问题的方式却永远不会过时，因为问题并没有得到最终的解决，所以任何解决方式都具有“现实意义”。例如哲学始祖泰勒斯声称“大地浮在水上”，意思是说水的万物的本原，按照罗素的评论，初学哲学的人原本心怀崇敬，但劈头遇到了这句话，不免有些丧气。的确，泰勒斯这句话的内容没有任何价值，然而由此而提出来的哲学问题却不能说没有意义。泰勒斯与他那个时代的哲学家们试图解答的问题是宇宙万物从何而来归于何处的“本原”问题，由于人类最初开始哲学思考的时候，还没有现成的抽象概念可用，所以只好以某种感性的东西来体现普遍的共相。我们今天谁也不会以为“水是万物的本原”，但是本原的问题仍然是问题，这个问题连同哲学家们试图解决问题的各种方式并没有过时。所以，当我们说“哲学就是哲学史”或“哲学史就是哲学”的时候，这不仅意味着哲学是一种历史性的思想，每一位哲学家的思想都具有不可替代的历史地位，而且正因为其历史性而具有“超”历史“超”时间的永恒的存在价值。

所以，哲学问题没有终极答案并不是因为哲学家无能，而是哲学问题之本性使然。不仅如此，哲学不是科学也并不是哲学的缺陷，恰恰相反，我们应该视之为哲学不同寻常的“优越性”，因为它意味着人类精神所追求的最高目的乃是一个无限开放的理想境界。应该承认，人类不同于一切存在物的特性就在于他是一种非现成的、非凝固的、始终处在生成过程之中的因而是开放的或自由的存在，因而人的“本质”具有社会性和历史性，这就意味着人类精神“终极关怀”的对象，亦是一种无限开放的理想境界。如果我们非要使哲学成为像自然科学那样的科学，那么就有可能使这个无限的开放的理想境界凝固化、有限化、对象化甚至物化，而这样做的结果不但不可能实现理想，反而会“南辕北辙”，与我们希望实现的理想背道而驰。

正是在这个意义上，我们将哲学或哲学史看作是一种“问题史”，或者更确切地说，哲学是一个由哲学问题和不同的解决方式所交织在一起的开放性系统，每一位哲学家在哲学史上的地位，都是根据他所面临的哲学问题以及他解决问题的特殊方式这一“经纬度”来确定的。

然而，当我们不是把哲学问题没有终极答案这一点看作是哲学的耻辱，而是看作哲学的本性的时候，当我们不是把哲学史看作知识的历史而是看作问题的历史的时候，当我们把哲学看作是一门开放性的、多元化的理论学科的时候，换言之，当我们把哲学与一般意义上的科学区别开来的时候，从这个角度看哲学或哲学史，它似乎变成了一个堆放各式各样的理论学说的杂乱无章的“仓库”，既没有统一性，也没有规律性，以至于我们很难把它看作是一门学问。人们完全有理由批评我们这种所谓“非黑格尔式”的哲学史观，不过是一种“倒退”，即从黑格尔的“科学”理论倒退到前黑格尔的那种把哲学史看作是僵死资料的堆积的“形而上学”立场。首先应该看到，哲学家们在哲学问题上始终处在众说纷纭莫衷一是的状态，这是事实。不过这并不意味着哲学史只是某种彼此之间毫无内在联系的理论学说的汇集，或者只有像黑格尔那样将哲学史看作“一种”哲学的发展过程才能解决问题。实际上，哲学史上的哲学理论或学说一方面相互之间的确具有继承和发展的关系，另一方面它们又各自具有独立存在的意义和价值，这种相互联系和相互区别的辩证关系，就构成了哲学史之思想的独特的律动。如前所述，哲学不像科学那样是某种直线式知识积累的运动过程，而是类似某种无限开放的圆周运动。例如科学知识的进步经常是在某个领域或某个问题上的不断地深化，而哲学的运动却总是在哲学问题上不断地变换立场、观点和方法。

说到哲学与哲学史之间的关系，我们可以区分这样两个问题：“哲学是什么”与“什么是哲学”。本文从一开始就提出了“哲学是什么”这个难题，现在我们尝试通过“哲学是什么”与“什么是哲学”这两个问题的区分，给出一种可能的答案，当然不是也不可能是唯一的终极答案。表面看来，“哲学是什么”与“什么是哲学”之间没有什么区别，它们所表达的意思是一样的，问的都是哲学的概念或定义，但是实际上在两者之间存在着区别，或者说，我们可以在两者之间作出区别：“哲学是什么”主要说明的是以往的哲学是什么，它记录的是已经过去了的事实；而“什么是哲学”试图解决的则是，如果有一门学问被称作哲学，它应该是什么。或者说，就哲学的理想状态而论，哲学应该是什么。由于“哲学是什么”这个基本问题并没有得到解决，因而“哲学是什么”与“什么是哲学”的区别就越发显得有意义了。在某种意义上说，哲学史就是要通过研究“哲学是什么”来解答“什么是哲学”的问题，亦即通过研究历史上的哲学思想来探究哲学的本性。

所以，哲学史并非只是已成过去的思想理论的历史记录，它应该也只有它才能回答“什么是哲学”的问题。看起来哲学史是已经过去了的思想的历史，而实际上那些历史性的思想亦具有现实性。在某种意义上说，任何一种哲学思想都同时具有历史性与现实性，而这两者之间的内在张力乃是通过围绕哲学问题而展开的思想与思想之间的“对话”实现的。

三、思想与思想的“对话”

当我们说哲学是哲学史的时候，这意味着任何一种哲学思想都同时具有历史性和现实性。这种历史性与现实性之间充满张力的有机结合与统一，就体现在思想与思想的“对话”之中。

如果哲学是哲学史，哲学史是问题史，那么哲学史就是哲学家们围绕哲学问题而展开的思想“对话”的过程。就“对话”而言，它可以包含三个层面：一是哲学家们与哲学对象之间的“对话”，二是哲学家们相互之间的思想“对话”，三是我们在学习哲学亦即学习哲学史的过程中与哲学家们所进行的思想“对话”。在某种意义上说，“对话”乃是哲学保持其历史性与现实性之间内在张力的基本功能，而且“对话”（dialogue）正是“辩证法”（dialectics）的本义。

首先，哲学史是哲学家与哲学对象之间进行思想“对话”的过程。

哲学是思想，哲学的对象是思想的对象。亚里士多德在《形而上学》中指出，“就其自身的思想，是关于就其自身为最善的东西而思想，最高层次的思想，是以至善为对象的思想。理智通过分享思想对象而思想自身。它由于接触和思想变成思想的对象，所以思想和被思想的东西是同一的。思想就是对被思想者的接受，对实体的接受。在具有对象时思想就在实现着。这样看来，在理智所具有的东西中，思想的现实活动比对象更为神圣，思辨是最大的快乐，是至高无上的”。[1]黑格尔以亚里士多德这段话作为《哲学全书》的结束语，并非偶然。套用黑格尔的术语，哲学家的哲学思考乃是“对思想的思想”，亦即思想与思想的“对话”。

从终极关怀的角度看，哲学问题并不是自然的问题，而是人类精神所特有的问题。哲学是人类精神为自己所设想的理想家园，它体现的是人类试图超越自身有限性而通达的某种至高无上的、无限的、自由的理想境界。就此而论，哲学的对象不是现实存在的东西，而是理想性的存在。思想这个对象，也就是有限的思想者去思想某种无限的思想。这并不是说，存在着某种脱离人类精神而独立存在的思想对象，实际上所谓无限的思想不过是人类的理想对象，因而哲学就是思想与思想的“对话”，即现实存在的人类精神与自己的理想境界之间的“对话”，亦即人类精神的“反思”。这种“反思”有时可能被哲学家们“外化”为某种客观对象而思考之，但归根结底具有理想性的特征。

其次，哲学史也是哲学家们相互之间进行思想“对话”的过程。由于哲学问题永恒无解，故而吸引着一代代睿智的头脑思考和探索。毫无疑问，哲学家们都是在前人思考的基础上进行哲学思考的，因而哲学史具有前后继承和发展的特征。然而另一方面我们也必须看到，哲学问题都是基本的或者根本的问题，哲学家们的思考也非常根本，以至于他们只要发现了一条有望通达理想境界的道路，便会将其发挥到极致，这就不可避免地使之走到了尽头。所以，哲学家们的思想不仅具有历史的继承性，而且也具有独一无二不可替代的典型特征。这样一来，后来的哲学家们就必须将前人之所思都思清楚，然后才能开辟自己的道路。换言之，哲学家们对于哲学对象的思考本身亦成为了后人的思考对象，而且在哲学思考中占据着越来越重要的地位。海德格尔、伽达默尔、德里达等当代哲学大师有许多著作都是在研究和解读以往的哲学思想时展开的，这绝不是偶然现象。不恰当地说，或许正是哲学家们艰苦卓绝的运思，为作为哲学对象的理想境界增添了丰富的内容。

最后，我们学习哲学史亦即我们与哲学家进行思想“对话”的活动。

学习哲学史就是学习哲学史上哲学家们的思想，亦即我们的思想“思想”哲学家们的思想，也可看作是思想与思想之间的“对话”。由于哲学家们的思想保存在他们的著作之中，学习哲学史也就是“读书”，所以与哲学家们的“对话”通常是通过“读书”来实现的。尽管历史上的哲学家们斯人已逝，我们读他们的“书”却不是读死书。虽然这些书的内容大多已经过时了，但是哲学家们解决问题的方式却没有也永远不会过时，因为哲学问题并没有过时，这些问题不仅是他们面临的难题，也是我们面临的难题，甚至可以说是人类永远面临的难题。既然哲学问题没有终极的答案，那么任何一种解答方式都不可能取代其他的解答方式，也不可能为其他的解答方式所取代，所有一切解答方式都有其各自独特的意义和价值，它们为后人提供了各式各样可供选择的可能方式。因此，对于学习哲学史的人来说，学习哲学史无非是将人类精神所思想过的东西再思想一遍，把人类精神已经走过的思想之路再走一遍，然后选择或者开创我们自己的路。如果把我们与哲学家们统统看作是“人类”的话，那么我们思想他们的思想，重走他们的道路，也可看作是一种“回忆”，回忆我们“曾经”思考过的问题，因而也可以看作是我们自己对自己的反思。[2]

由此可见，我们学习哲学史并不是站在哲学史之外，在某种意义上说，前人的思想就构成了我们现存在的组成部分。哲学史上哲学家的思想之所以具有不朽的生命力，原因就在于此。当我们与哲学家们进行思想之间的“对话”的时候，他们的思想就“复活”了。其实，历史上的哲学思想原本就是“活的”，它们构成了哲学不可缺少的组成部分，因而它们的“复活”并不是“复古”。换言之，哲学家们的思想既是历史性的，同时又超越了历史，在任何时候任何情况下都具有现实性。所以，哲学史从来就不是什么死材料的堆积，而是一种活生生的思想律动。

显然，就“对话”的本性而论，我们与哲学家们的思想对话并不是“单向性”的受动活动，而是“双向性”的互动活动，这种思想与思想的对话类似现代解释学所说的“视界交融”。

哲学家们的思想保存在他们的著作之中，读他们的书需要“理解”和“解释”，而“理解”和“解释”的过程在某种程度上也是“再创造”的过程。以往传统的解释理论追求知识的客观性，将理解和解释看作是本文原著之纯粹的再现，强调以“我注六经”的方式研读原著。但是现代解释学却告诉我们，任何人都不可能完全再现所谓客观存在的文本，因为古人有古人的“视界”，我们有我们的“视界”。换句话说，古人与我们处在不同的历史、文化、社会、个人环境等等的背景之下，我们既不可能完完全全地将古人的视界“复制”到现代来，也不可能彻底摆脱掉自己的视界，纯粹沉浸在古人的视界之中。从这个意义上说，理解和解释实际上是不同视界之间的碰撞和交融，而且正是因为如此，人类文化才有可能进步和发展。

总而言之，哲学永恒的生命力就在于其历史性与现实性之间的内在张力。哲学家们与哲学对象之间的关系，哲学家们相互之间的关系，我们与哲学家们之间的关系，都可以看作是人类精神自己与自己之间的关系，因而哲学乃是人类精神的反思，也就是思想与思想的“对话”。就此而论，哲学家们的思想就“活”在思想与思想的对话之中，也可以说哲学就“活”在思想与思想的对话之中。

哲学思想发展史范文第5篇

哲学史就是哲学思想发生和发展的历史。因此，要了解哲学史学科的研究对象，必须弄清哲学的研究对象及其演变。

哲学是具有理论形态的世界观，他的研究对象不同于其他科学。绝大多数科学，无论是自然科学、社会科学，还是人文科学，如天文学、数学、生物学、法学等，都是以世界的某一特殊的领域为研究对象，所以它们的研究对象都较为确定。

在西方哲学史上，古希腊早起哲学家们最先讨论的是万物的“本原”问题，研究宇宙万物是有什么东西演化而来的问题。因此，可以说，自本文由http://收集整理然哲学（关于自然的哲学学说）是哲学思维的最初的历史形式。在古希腊哲学发展的早期，哲学正如在希腊文中这个字所具有的“爱智慧”的字面意思所表明的，是包括一切知识的。所以那时没有哲学与科学之分的，这些是包括各种学问在内的“知识总汇”。西方哲学史学科的发展，正象恩格斯所指，也经历了收集材料和整理材料两个阶段。如果说从第欧根尼拉尔修的《著名哲学家的生平、学说及嘉言钞》的问世一直到黑格尔的《哲学史讲演录》诞生之前，西方哲学史学科都处于收集材料的阶段。在这部光辉著作中，黑格尔批判了以前的哲学史家的经验主义的哲学史观。所以他们写出的哲学史只不过是一大堆杂乱无章的哲学意见的堆积罗列、展览。

对自然、社会和思维的运动和发展的一般规律的人是正确与否，是与对下列问题的回答密切联系在一起的。这些问题是：自然界、宇宙的实质是什么？意识与外部世界、精神与物质’观念与现实的关系是怎么样的？人的本质是什么？等等。这些都是哲学家们探讨的重要问题。这些重要问题中都贯穿着一个根本问题，这就是思维和存在的关系问题。

哲学史作为一门科学，它要解决的问题应是揭示历史上哲学思想发展的内在逻辑必然性，以理论思维的形式，揭示人们对自然、社会、人类思维的最一般规律的认识史。研究哲学发展的规律，是科学的哲学是的基本要求与内容。我们研究西方哲学是会遇到一系列的问题，比如，为什么古希腊成为西方哲学的诞生地？意大利的哲学家们何以成为文艺复兴的灿烂群星近代唯物主义为什么不同于古代朴素的唯物主义而带有机械性和形而上学性？德国古典哲学到底是怎样成为马克思主义哲学直接理论来源的？所有这些，都有其“深藏在经济的事实中”的根源。一般地说，特定历史时期的生产和科学发展水平，赋予了该时期哲学所探讨的特定内容，决定了该时期这些所采取的特定形式，一个哲学家在发展哲学思想方面的作用主要取决于他能在多大程度上反映自己的时代特点和意向。

哲学是以理论形式表现的世界观，是不同阶级根本利益在意识形态上的集中表现。一般说来，重大的哲学斗争是社会阶级斗争的反映，甚至有时它本身就是阶级斗争的一个重要方面。古希腊德谟克里特哲学和柏拉图哲学的对立，反映了新兴的进步的工商业奴隶主同腐朽的、反动的贵族努力中的政治斗争：文艺复兴时期的人文主义和自然科学唯物主义反映了新兴市民阶级同占统治地位的封建贵族和僧侣阶级之间的斗争，近代新兴资产阶级则以经验论或唯理论作为批判封建主义政治统治的思想武器。哲学不仅受经济政治的决定和制约，而且反过来给它们以巨大的影响，哲学史就是一部哲学能动作用的革命实践史，经济上落后的国家往往在哲学上“演奏第一小提琴”，哲学革命往往成为政治革命的先导，这便是哲学思想发展的相对独立性的突出表现。