儒家哲学的基本观念范文第1篇

【关键词】内容互补；内在统一；哲学主体

[abstract]the chinese philosophy studies as a whole, the article support intrinsic supplementary said that this viewpoint does not regard as the confucianist taoism’s difference the supplementary premise, moreover regards as the confucianist taoism identity essentially is the supplementary premise, is in a unified intrinsic logical foundation, constituted a chinese philosophy intrinsic logic link respectively. meanwhile the confucian said that two thought intrinsic supplementary as well as the chinese philosophy basic spirit which manifests in the supplementary process regard as are the chinese philosophy main bodies.

[key word]content supplementary; intrinsic unification; philosophy main body

前言

当我们把中国哲学作为一个整体来研究的时候，面对纷繁复杂的历史文化资料，就有必要提出中国哲学的主体是什么的问题。www.133229.Com对此问题，一般有三种看法：儒家主体说，道家主体说，儒道互补说。其中第三种观点看似公允，认为儒道两家共同为中国哲学的主体。但是一经分析，又分为两种，即外在互补说，此观点承认儒家道家各自是独立的派别，认为它们本质上的区别性是互补的前提。另外一种情况是内在互补说，此观点不把儒家道家的区别性看作是根本的互补的前提，而把儒家道家本质上的同一性看作是互补的前提，认为它们是内在的逻辑上的互补，儒家道家是在一个统一的内在逻辑的基础上，各自构成了中国哲学内在逻辑的一个环节。同时认为儒道两家思想的内在互补以及在互补过程中所体现的中国哲学的基本精神是中国哲学的主体。本文支持此观点，并试述其理由如下。

一、中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性

天道观念在先秦诸子之前的发展大致经历了三个阶段，即原始的天道观念、神道天道观念、以及在哲学意义上的天道观念。

在原始的天道观念中，中国先民以一种万物有灵论的观点来面对世界，认为就如同人的背后有灵魂作为主宰一样，在世界的背后也有一个作为万物的最高主宰的天道。

神道天道观念，遮蔽了原始天道中的必然性，强化了人格神的意义，把天道主要理解为有意志的人格神。神道天道观念的基本精神和意义就在于与天道相沟通，但是这种沟通只是特殊人物的特权。这种思想肯定了特权意义存在的合理性，反映了社会等级制的出现和合法化的过程。

哲学意义上的天道观念，是对原始天道观念中规律性意义和必然性意义的回归，是对人格神意义的扬弃，其核心观念认为天道是一个规律系统。这样的一个规律系统内在地含有两个方面的含义，其一是天道的存在是不同方面、内容、时间构成的一个结构性存在。其二是天道存在是必然性的、规律性的存在，天由人格天回归到了自然天，有意志的主宰者发展成了客观必然性，此客观必然性通过天道存在的结构表现出来，承认世界的统一性以及万物的差别性和等级性。

总之，这三个阶段的发展为先秦诸子的学说准备了两种意义上的文化前提，即，一方面为先秦哲学本体论提供了思想内容，一方面也提供了最基本的思维方式，此两个方面的交互作用构成了中国哲学天人合一的基本精神。儒家道家作为先秦诸子学说的一部分，面对春秋末期“礼坏乐崩”的时代课题，从中国先民的天道思想中汲取营养，同时中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性。

二、儒道两家在思维方式上是内在互补的

中国哲学发展的内在逻辑是心理与文化的辩证法，它反映的是人的生存的基本矛盾，儒家和道家各自回答了人在存在中两个方面的问题。儒家向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的文化上的基础和原因，而道家则向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的心理上的必要性和可能性。儒家和道家的关系，从逻辑上讲，表现的是人的存在作为超越存在，在精神境界与心理体验上的超越性的必要性与可能性，同人的存在作为超越存在，在现实伦理生活中实践的必要性与可能性的两者之间的内在关联。从思维方式上说，表现的是时间性思维方式与空间性思维方式的内在互补。

时间性、空间性是人的存在的两种基本方式和自我反思的基本中介。以万物同为物的空间并存关系为中介，在此关系中寻找万物同为物的统一性说明即形上基础的说明，此即空间性思维方式；从万物在时间上的历史发展为中介在万物自我时间发展过程中，寻求万物同为物的统一性说明，此即时间性思维方式。但是这两种思维方式本质上都是人反思自身时的片面的思维方式，而人的反思应该是两种思维方式的互补。中国哲学的发展正是表现出了时间性思维方式以空间性思维方式为基础，而统摄空间性思维方式，两种思维方式内在的互补和统一的过程。

三、历史发过程中儒道两家在内容上的互补

在先秦诸子学时期，儒道两家在文化上虽然表现出不同的文化形态，儒家侧重表达天道观念的伦理意义，而道家侧重表达天道观念的本原意义，但是儒道两家哲学的创始人在心灵体验上的统一性、儒道两家学者情感上的相通性和同情性以及在最高人格意义上的人格境界的理解的统一性，是此时两家文化融合的表现。对于天道，老子说“道可道，非常道。名可名，非常名。”而孔子也说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”儒道两家学者在心理感受上的一致性表现了他们对人性本质的理解的一致性。

在魏晋玄学时期，玄学家们在一种文化意识上，已经自觉到了儒道两家的统一性问题，而且他们对此统一性的了解并不在于外在文化形态，而在于内在的精神实质上的统一性。他们认为两家在哲学本体论问题的精神实质上是统一的，在性与天道的问题上，儒道两家是一致的。因此他们把两家之（下转第164页）（上接第186页）间的关系把握为在性与天道问题上的统一性。同时，他们用道家的形而上学思想，深化了儒家的思想，

为儒家文化进一步阐明了形而上学的基础。

在宋明理学时期，中国古代传统哲学形态达到了极至与完美。实现了思想理论内容上儒道两家的融合。而且是以一个统一的文化形态来体现的。这种融合表现在宋明理学的全部的丰富的内容之中。如本体轮种周敦颐的“无极而太极”等等，因此宋明理学时期，是儒家道家的思想在外在文化形态以及内在精神实质两方面的真正融合。

儒家和道家之间的内在互补所建立起来的，是一个比较完备的心性学说。以任何一方为中心的做法都是片面的，只有儒家和道家思想的内在互补性才真正揭示了人的存在：既是心理体验的存在，也是现实伦理生活的存在。儒家和道家的关系在本质上和逻辑上是内在的统一性关系，而人的生存是儒家和道家统一的基础，它们之间的差异性是在统一性的基础上人的生存矛盾的内在发生。综上可知，儒道两家思想的内在互补，以及在此互补过程中所体现的心理与文化的辩证法是中国哲学的主体。

参考文献

[1]林安梧.儒家与中国传统社会之哲学省察[m].上海:学林出版社，1998.

儒家哲学的基本观念范文第2篇

一、先秦儒家管理哲学的个案研究

对荀子管理哲学的研究，学者们进行的比较深入，有几篇硕博论文分别从不同研究方向进行了详尽阐述。于海舰《荀子管理哲学思想研究》沿着荀子的哲学观点，如“天人关系论”、“人性论”、“明分论”，来探讨管理的主体、管理的本质、管理的手段、管理的终极价值等问题。从“明于天人之人”和“制天命而用之”的天人关系论突破了“天命论”的枷锁，使人成为管理的主体;“群居和一”的群观念，为管理设定了终极价值目标;“明分论”和“礼法论”为实现管理目的提供了合乎天人的管理方法论;“隆礼重法”的管理思想;从“以礼分施”的君道论等哲学观点谈起，把人的问题分析明白，而后向管理层面落实，详细探讨了“明分论”和“礼法论”在其管理哲学中的地位和作用。余森华的硕士论文《＜荀子＞的管理哲学特色研究》，从荀子管理思想的理论基础、“修身”思想与自我管理间的关系、“王霸”思想与公共治理的关系、荀子管理哲学思想与现代管理的关系四个方面，审视《荀子》思想的管理之“用”。阮艳的《荀子的管理哲学思想与现代管理》采用历史研究的办法，通过整理和分析《荀子》及相关哲学思想的研究资料，从现代管理学意义上的管理前提、管理组织、管理主体、管理方法以及管理目标等五个方面对荀子的“化性起伪”、“明分使群”、“尽伦尽制”、“隆礼重法”、“求治去乱”等思想进行了分析和阐述。另外，此文还将荀子的管理哲学思想与西方的X理论、马克思•韦伯的组织理论以及管理方法、管理目标等理论进行了比较分析，探讨其差异和通融之处，阐释了荀子管理哲学思想之精华。

对于周易管理哲学的探讨，就所涉及问题而言，应该说比较全面，但他们共同存在的问题是宏观而不具体，从外部即儒家研究《周易》管理思想，或者说用一般儒家的管理思想看《周易》经传管理思想，未深入到经传内部。黄新根的博士论文《＜周易＞管理哲学研究》在吸收前贤已有的研究成果基础上，从《周易》经传出发，通过解读《周易》卦象符号和文辞，全面系统地探讨《周易》经传的管理思想。把经传管理思想分开研究，指明《周易》管理思想是其固有的，与西方管理思想不同，有自己的特色。文章客观理性地分析了经传管理思想的优与劣，提出真正建立《周易》管理学必须扬长避短，融合中西管理思想。黄宝先《＜周易＞的管理哲学》一文，从其管理体制———科层制出发，从“盛德大业”的管理目标论、“阴阳之道”的管理决策论、“变易协调”的管理方法论、“民为邦本”的管理主体论几个层面论述了其管理哲学。他认为，科层制管理思想是《周易》管理哲学思想的精华，只是思想太超前，没有适宜生存的环境和土壤难以推广。张耀天的《周易管理思想初探》一文在前人研究的基础上，结合当前中国管理哲学的发展趋势，从“道器不离的形而上学论”、“以和为贵的管理目的论”、“大道至简的管理方法论”及“以人为本的管理价值论”几个方面阐述周易管理思想，并理顺了周易管理哲学的基本体系。许尔忠《＜周易＞的管理哲学智慧》一文，从整体性管理思维、进取性的管理理念和变易性的管理方法三个方面论述了其管理哲学思想，认为这些不仅深刻影响了中国古代管理思维、管理理念和管理方法的形成，还给现代管理许多重要启示和直接浸润。对《中庸》及其思想的研究，多与儒家管理思想或是孔子管理思想融为一体。黎红雷的《“中庸”本义及其管理哲学价值》一文，认为中庸一词有“中正、中和、时中、用中、平常、不变、恰到好处、不偏不倚、动态平衡”［4］等多重丰富内涵，同时蕴涵着“正—反—中”的中庸辩证法。把中庸辩证法运用到管理活动中，正确处理“为己与为人”、“正己与正人”、“修己与容人”、“行己与安人”的辩证关系，便形成“立己立人”的中庸领导智慧;正确处理“王霸杂之”、“恩威并施”、“明德慎罚”、“德主刑辅”的辩证关系，便是“德法兼济”的中庸管理智慧;正确处理“见利思义”、“取之有义”、“先义后利”、“义利合一”的辩证关系，便是“义以生利”的中庸经营智慧。以此说明儒家的中庸思想对人类社会管理活动的重要价值。严金梅、胡春蕾《中庸之道与现代管理》一文认为过犹不及与适度原则、和而不同与原则性和灵活性、“时中”与“权”和具体问题具体分析是中庸思想在管理过程中的具体作用，同时他也认为，中庸在管理中存在很大局限性，应用辩证唯物主义和历史唯物主义的观点和方法来分析、使用。

二、先秦儒家管理哲学的核心问题和核心概念研究

对核心问题“仁”的研究几乎没有独立成篇的论文，大都与儒家其他管理思想融为一体，这里不再单独陈述。对“义利观”与儒家管理哲学及现代管理的研究比较深入，不同思想家的义利观都得到了归纳和发掘，研究深度也不断加强。李朝秀的硕士论文《先秦儒家义利观及其现代价值探微》从义利观的社会背景、理论来源入手，详细阐释其内涵、特点、儒家不同观点的共性与差别，并论述了其历史意义与现实价值。文章认为，利和义是分层次的，达到“义”之不同层次的道德要求也是不同的。高晓红的《先秦儒家义利观及其现代意义》一文认为将义利观的主要内容归纳为:重义兼利、重义尚利、先公后私和先天下之公利。叶世昌《儒家义利观和现代企业管理》认为正统儒家的义利观可以“义以生利”和“何必曰利”［5］八个字为代表，其反映了贵义贱利思想。传统思想中的精华和糟粕具有相对性，要进行具体分析。对“人性论”的研究也较为深入，黎红雷《先秦儒家人性论的管理学意义》一文，从现代管理角度，重新审视先秦儒家的人性理论，论述了先秦儒家“性善论”、“性恶论”、“人性可塑论”与现代管理理论的异曲同工之处。文章认为，强调塑造人性以实施管理，正是先秦儒家人性理论的独特之处。易想和等人撰写的《何为人性?如何人性?———儒家人性论的管理意蕴及当代价值》一文，从儒家人性论的演变历程及哲学根源、管理意蕴及伦理困境、现代价值及伦理向度三个方面论述了管理中人性的重要性。认为其管理意蕴主要体现在以人为本、中庸之道、修己安人三个方面，现代管理应坚持“以人为本”的伦理向度。对“道治”与管理哲学的研究，张贵明《论“道治”管理哲学与C管理模式》一文认为，道治是对德治和法治的统合与超越，因其建立在自然秩序和自然法则之上，是以科学精神为基础的人本管理思想，而成为科学管理基础之上人本管理———C管理模式中最重要的哲学智慧。

三、儒家管理哲学的意义与当代价值研究

黎红雷《儒家管理哲学的现代启示》一文，从“安人”、“教化”、“修己”三个方面论述了儒家管理哲学的现代启示。文章认为，儒家管理的基本精神:以“人为中心，以道德教化为导向，以正人正己为途径”，对于现代管理有着十分重要的启示。李玲等人撰写的《管理哲学视野下儒家思想的现代意义》梳理了儒家“仁”学思想、中庸之道、“德主刑辅”、“义利观”的现代价值，具体阐释了在管理哲学视野下，儒家以“仁”为核心的思想与现代管理的人本主义价值观高度契合，充分体现了人文关怀精神和崇尚人本价值的理念;“中庸之道”倡导管理者道德修身，在管理中感悟和把握平衡的艺术，揭示了管理依循的途径及追求的终极境界;现代管理中“正人先正己”的原则传承于“德主刑辅”的管理理念，体现了鲜明的东方文化特色;儒家“义利观”蕴含着义与利两种价值取向的辩证关系，它鞭策着管理者见利思义，以“君子爱财，取之有道”警示自身。

四、先秦儒家管理哲学与西方管理哲学的比较研究

成中英的《C理论:中国管理哲学》一书，认为西方的管理哲学是以经济为基础的，中国的管理哲学是以伦理为基础的，而中国哲学核心价值的来源是儒家。他指出中国管理哲学是具有一种现代性，融合希腊、西方的精髓在其中的，具有一种高度的知识性与伦理性、现实性与理想，实现和谐自由和正义的标准。书中倡导动态和辩证管理，是综合创新中国管理哲学的奠基之作。它运用逻辑分析与本体诠释方法重建中国哲学，开创了当代中国哲学与中西比较哲学研究的新蹊径。在论文方面，高志鹏的《浅谈中西方管理哲学的异同》、马鸿飞的《中国传统管理哲学与西方管理科学的整合》两文，以基本相同的框架结构分述了中国传统管理哲学的基本特征及价值取向，西方管理哲学基本特点及最新发展趋势，均认为中西管理哲学应逐步实现共通及融合，以利于我们构建中国特色的管理哲学，为社会主义和谐社会服务。

儒家哲学的基本观念范文第3篇

论文摘要:自孔子创立儒学开始，实践便成为其重要的思想内容之一。然在传统儒学中，实践往往被局限于道德范围之内。儒学要发展就必须对现实社会中存在的时代问题给予创造性的解决，而儒学实践理论这一概念将传统儒学的道德实践和现实时代问题很好地结合起来。儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理论创新的建构的哲学，即在儒学实践理论这个概念中，其主体是具备道德价值、强调个体的修为、拥有浓厚的历史文化意识、在道德价值观照下去审察历史和现实的哲学工作者和思想者，其理论的内核是仁爱，其中心内容是反思时代问题和理论创新，其本质是建构的理论哲学。

    自孔子创立儒学开始，儒学就十分强调实践的观念。对此，梁启超深有感触地说过:“后人多谓知行合一只说是王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯，从他的言论上，也可以看得出来。他说‘学而不厌’，又说‘为之不厌’，可知‘学’即是‘为’，‘为’即是‘学’，盖以知识之扩大，在人努力的自为，……所以王阳明曰:‘知而不行，是谓不知。’”儒学的实践理论是讲究即知即行的，是体悟与实践相结合的理论。但儒学这个实践理论更多强调的是在道德上的实践，使道德实践和生活融为一体。

    儒学实践理论强调的道德理论实践构成了人之为人的重要的文化标准，但只有这样的规定并不能使儒学更好地参与社会问题的解决，因为参与社会问题的解决需要在理论文化的建设上有自己独特而有效的理论。而缺乏相对独特而有效的理论是限制儒学发展的一个根本原因。换言之，如果儒学要在参与社会实践中成长发展，那么儒学的理论创新是必然要采取的行动之一。

    现在很多人对儒学在当代的理论创新提出自己的看法，清华大学方朝晖老师曾经说过，要通过厘清知识和道德的关系，来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。l而浙江社会科学院哲学研究所的吴光老师对儒学理论也进行了新的探讨，他提出了“民主仁学”的概念，并对该概念的特征即道德理性、人文性、实用性和开放性进行了说明。山东大学颜炳是老师指出在现代文化的建构中既要充分发掘传统文化的自我转换或转型的潜能，重铸民族灵魂，又要引进西方文化的结构和格局，促使传统文化向现代方向转变。并主张儒学应当加强同当代社会的互动，以此使得儒学焕发生命力。复旦大学徐洪兴老师认为，儒学的伦理价值经过现代转换和诊释可以对防止现代的弊病有所贡献。

    以上诸位老师对儒学的发展，各陈其见，积极对儒学的发展进行理论上的创造，是当代中国学界对儒学发展可能性的探求活动的缩影。换言之，儒学的当论创新是极具开放性的。在这种文化氛围下，笔者也希望能把自己的日常学习心得，以此种方式表达出来。

    一个命题和理论的基础是概念，所以表达自己想法的基础当然离不开概念。而儒学中一个关键概念就是儒学实践理论。儒学实践理论概念是一个普遍的概念，是超越于特定时代和特定具体内容的一个抽象概念。因其抽象，所以对具体内涵的规定就少，该概念的开放性就较大，所以很适合对其进行必要的理论规定和演绎。

    首先对这个儒学实践理论下一个定义:儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理沦创新的建构的哲学。首先，儒学实践理论的主体是儒者;第二，儒学实践理论的内核是仁爱精神;第三，儒学实践理论的中心内容是对时代问题进行反思，并在此基础上进行理论创新;第四，儒学实践理论的本质是建构的理论哲学，是立足于传统和现代的对文化的抽象化把握和思考。

    下面我们对儒学实践理论的几个内涵分别加以解析。

一、儒学实践理论的主体是儒者

    儒学实践理论的主体是儒者，这里所谓的儒者就是对中国传统文化中的儒家思想进行研究的哲学工作者和思想工作者。在中国独特的文化内涵下，所谓儒者是有其特定的文化含义的。首先，儒者是一个有道德价值的人。这是儒学自孔子以来十分强调的首要内容。儒学认为，道德价值是人之所以为人的原因，《论语·学而》中“学而时习之”的“学”，即“觉”也，是觉悟做人的道理，即道德价值。《大学》讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本。”孟子也提到仁义礼智四德是人性善的萌芽。这些都表明，道德价值是为人的根本原则。后世儒者从董仲舒的“正其义不谋其力，明其道不计其功”到朱熹的天理道德观念无不秉持了先儒的这一理念。其次，这里的儒者蕴涵着个体的意味，即强调的是个体儒者，这也是儒学重视个体的传统。孔子说“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“不欲”、“勿欲”、“欲立”、“欲达”都针对个人而言。《大学》中可以看到儒学的个体思想，“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹事皆以修身为本。”这主要是针对个体而言的道德修养的过程，并指出这个道德修养是人人必须且能够做到的。

    谈到儒者，还需要提到的一点就是儒者的历史意识。中国儒学很重视历史，孔子整理编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即是对上古文化的传承和发展。而孔子及其后学都“祖述尧舜，宪章文武”的文化倾向无疑鲜明地展示了儒者们深远的历史文化意识，尤其是自韩愈后创立的道统学说，其一脉相承的历史延续，在展示儒家发展的过程中也显示了儒者心目中的历史文化和责任意识。

    在这里还需要注意的一点就是，儒者的道德价值对其活动的意义，因为这是儒者必备的品质。道德在人的活动中起到了价值观照活动的作用。在这方面，以三苏为代表的宋代蜀学提出的“推阐理势’，观点明显，“圣人因时设教，而以利民为本”，“时”大致相当于“推阐理势”中的“势”，教则相当于其中的“理”。这里的“理”即儒学的道德义理，“势”则是指事异备变。这就是说，道德价值高于事实，以道德义理来观照社会事态的变化，采取合理的方法手段来适应社会的变化。“所以要用道德来指导规范人类社会的生活，恢复人之作为人的尊严，恢复人道的崇高”。

    总而言之，作为儒学实践理论的主体的儒者需要具备道德价值，强调个体的修为，拥有浓厚的历史文化意识，并在道德价值的观照下，去审查历史和现实，这是作为一个儒者所必备的能力和素质。

二、儒学实践理论的内核是仁爱

    早在儒学开创者孔子那里，仁的思想便已经成了最高的思想观念，而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展，应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值，观照现实世界，以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学，儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较，则可以认为北宋既是一个政治变革的时代，也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行，是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起，政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择，所以，北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题，触发北宋儒者的思想激情，形成各种学派，构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则，成为观照现实时代问题的道德价值标准。

   儒学的仁爱是一种普遍的思想。首先，自儒学创立之初开始提出力行仁爱，绵延数千年而不中绝，这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次，仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中，人总是希望能够被尊重和关爱，这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时，己之所欲，施之于人，投之以桃，报之以李，精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说，仁爱是普遍的，它实际内存于每个人的内心之中。

    仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值，而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照，以仁爱认识社会现实，以仁爱批判和改革现实，从而力图达到社会的和谐。从本质上来说，仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准，儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。

三、儒学实践理论的中心内容是反思时代问题和理论创新

(一)儒学实践理论的中心内容之一:反思时代问题

    儒学实践理论的基本内容是反思时代问题。从儒学实践理论的含义来看，儒学实践理论具有积极参与社会的意识，积极参与社会的意识的最重要的部分就是对时代问题的反思，换言之，反思时代问题构成了儒学实践理论的基本内容。需要说明的是，儒学实践理论把握时代问题的基本方式是精神地把握时代问题。所谓精神地把握时代问题就是将时代问题转化为哲学问题加以思考，从而给时代问题的解决提供哲学理论上的支持。

    以哲学的方式来理解时代问题的时候，很自然地就会涉及一个基本的问题，就是哲学史和哲学的关系，因为时代问题背后牵动的是历史问题和现实问题的关系。如果将历史问题哲学化思考，那么必然涉及哲学史和哲学的关系。因此，反思时代问题时必然要讨论哲学史和哲学的关系问题。

    哲学研究的是人类面对的一些最根本的问题，这些问题的内容和方法正是在哲学史，也就是他们自身的历史发展过程中展开的。每一个真正的哲学家只有与以往的哲学不断地进行对话，才能进入这些问题并对它们作出自己的贡献。哲学基本问题总是浓缩着时代的问题，是人类对自己所面对的困境的智慧的思考，正因为如此，哲学家对哲学史的研究，从来都不是发思古之幽情，而恰恰是要以今度古，从哲学史中找出当下危机的根源，或探寻可能的解决与出路。之所以要以讲哲学史的方式阐述自己对时代问题的思考，原因有二:意识要追溯当下问题的深层原因，再就是试图在传统智慧中找到今天问题的出路或启示。

    精神地把握时代问题，即把握时代问题的两个方面，首先要有历史感，从对历史的研究中探寻出当下时代问题的历史、哲学的根源;其次就是借鉴历史智慧来思考当下的时代问题。借鉴历史智慧并非将历史经验移植到当下，而是寻求解决当下时代问题的方法，即历史经验并不能完全能解决当下的时代问题，当下时代问题只能在历史方法的启发下，根据当下的时代条件进行创造性的思考和解决。

   (二)儒学实践理论的中心内容之二:理论创新

    儒学自古以来就不乏创新精神。孔子虽然继承了周代文化，但它并未毫无选择地保留，而是对周文化进行了损益，最重要的是他将周代以来的仁的概念加以哲学改造，由政治术语变为最高思想价值原则。创新的意识在孟子处也很强。孟子终身愿学孔子，孔子言“性相近”，而孟子言“性善”。孔子说:“齐桓公正而不橘”，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”“微管仲，吾其披发左枉矣。”而孟子反其言:“仲尼之徒，无道桓文之事”，“管仲曾西之所不为也，而子为我愿乎?”孔、孟之言显然相抵，但创新之处不言自明。儒学从汉至唐，经学绵延，而到宋明，学风顿变，自觉创新，儒学诸派兴起，由范仲淹、欧阳修为代表的庆历学术开始，以王安石为代表的新学、张载的关学、二程的洛学和苏轼为代表的蜀学竞相开展，直至后来的心学和理学的并举。从儒学发展的脉络来看，儒学不乏理论创新活动，只是后来由于外因的强烈介人而使得儒学的创新意识萎靡，理论创新陷入枯竭。但这只是暂时现象。当有适当社会环境时，儒学的理论创新就会重新生长。当代各路新儒家的种种努力都是这种理论创新的再现和发展。

    儒学的理论创新是儒学实践理论的表现形式。儒学实践理论对时代问题的精神的把握，在面对时代问题的解决上往往表现出对创造性思维的需求。而在创造性思维方面，儒学有着悠久的历史文化积淀，在历史文化上，儒学的理论创新传统可以给儒学实践理论创新提供文化的渊源和方法的启示。可以这样说，儒学实践理论的理论创新是以儒学的理论创新传统为文化基础的，是儒学传统理论创新在当今的展现和发展。

    儒学实践理论不只在深厚的历史文化底蕴，更重要的是要在此基础上以理论创新对时代问题的创造性思考。这是儒学实践理论主体参与社会的积极意识的重要表现。

四、儒学实践理论的本质是建构的理论哲学

    儒学实践理论在本质上是建构的理论哲学。所谓建构的理论哲学就是以抽象的理论思维对中国传统哲学中超越时代、超阶级和超历史的特殊的普遍抽象的概念和范畴进行反思、重构和演绎，即对具有普遍必然性的概念进行重新的构建和演绎。这是具有可能性的。首先，从方法论上来看，儒学实践理论是一个很抽象的概念，对这样抽象的概念具体化是合乎逻辑的，正如马克思认为的那样，从抽象到具体、从简单到复杂的范畴相互间的推演方法“显然是科学上正确的方法”，所谓抽象和具体，正如马克思所说，也就是内涵比较简单的范畴和包含它的比较复杂的范畴，也就是内涵比较片面的范畴和包含它的比较全面的范畴，也就是部分和包含部分的整体范畴:“具体之所以是具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”所以，我们对一个抽象概念进行规定，使其具体化，以使抽象的概念符合理论的需要。从理论上来看，儒学实践理论具有很强的现实可能性。在当代的中国，自民国初年后，中国文化便开始了新的发展历程，旧有的理论已经被打破，直至今天，中国在文化上尚没有完成文化的新建构，所以，在这种文化竞相争鸣的时代，提出自己的合理见解是十分有意义的，所以架构理论哲学是儒学实践理论的本质。

    综合来看，儒学实践理论的各部分是一个统一的整体，仁爱是主体儒者的核心思想内核，是儒者内在的价值标准，而反思时代问题和理论创新则是儒者关注现实、改造现实的思想对象，在反思时代问题和理论创新的关系中，反思时代问题是理论创新的前提和基础，而理论创新则构成了对时代问题的反思和理论解答。

    儒学实践理论的外延包含广泛，既包括古代先儒对儒学实践理论的创立和发展，又包括当今社会有儒学文化背景的学人对时代问题的反思和探索，从孔子损益三代文化创立仁学理论到当代新儒家的对时代问题的种种探索，绵延至今达数千年之久，其理论革新发展更是层出不穷。具体而言，儒学实践理论具体形式包括先秦儒家、汉唐经学、宋明清理学、民国初年新儒学等。

    对于先秦儒家的实践理论，主要包括孔子、孟子和荀子实践理论创新。孔子积极学习和吸收夏商周三代文化，因其时代，择善而从，创立了以仁为核心的实践理论体系;孟子对儒学实践理论亦有发展，以性善学说来为孔子的仁进行理论证明，并针对当时的政治，提出了仁政学说;荀子则在孔孟的实践理论基础土，提出了性恶学说—强调人后天向恶发展的可能性，为其礼法理论提供理论支持，同时他还根据战国时代人心纷乱的状况，一反孟子的崇王贱霸的方略，主张王霸并举，最终实践王道。

    汉唐经学则是在汉代以后儒学实践理论的一种形式，经学与儒生所传儒学有密切关系，经学是儒学的重要组成部分，与儒学不可分割地联系在一起。经学是以儒家经典作为注释和研究的对象，并结合各个时代社会发展的需要，提出一些新见解。可以说，离开了儒学，离开了儒家经典，便无经学。而儒学在汉代以降，主要是以经学的形式出现的，离开了经学，便谈不上儒学的流传和发展。儒学除以经学的形式外，在社会生活的各个领域，都有儒学的渗透和儒家思想的体现。

    宋明清理学是两宋、明和清代主要的儒学实践理论，主要包括二程和朱熹的理学和陆九渊、王阳明的心学两个主要理论形式。他们针对各自的时代特点，对儒学实践理论提出了不同的观点。宋代佛道盛行而儒学式微，程朱积极吸收佛道思想创造性地诊释儒学经典，以创新的儒学理论力辟佛老，成为儒学理论发展的里程碑。陆王心学的发展是对程朱理学理论的反动。明代程朱学说笼罩士人，其教条化导致儒学思想失去活力，王阳明以致良知学说，使得思想解放蓬勃发展，是儒学实践理论的又一次发展。这两种思潮后对清代的影响深远。

    民国初年出现的新儒家是在儒学遭受近代西学的冲击下进行的文化反思和创造活动，包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等及其后学，如牟宗三、徐复观等人。他们积极继承传统儒学的精华，运用西方的学术思想来重新认识和发展儒学，并结合时代问题积极进行儒学的创建，如牟宗三在突出儒学个性之后，在民主和科学成为时代的主题后，积极努力，希望在传统文化的基础上开创出民主和科学。

    儒学实践理论是一个开放的理论，它的内容会随着时代的发展而不断发展，这是由儒学内在的动力—儒学仁爱原则下的对时代问题的反思的前提下进行的。儒学仁爱是一个普遍的原则，对不同时代具有观照作用，而这种观照必然要求对当下时代和社会问题进行反思，使得社会的发展符合时代要求，为时代问题的解决提供理论支持。由此可见，儒学实践理论必然是一个开放的理论。

五、儒学实践理论的意义

儒家哲学的基本观念范文第4篇

经过资料排比，著者发现早在先秦时期，“气”与天文学已经结合;到唐代李淳风时期，“气”与天文学密合无间，李氏的《乙巳占》是古代“气占”的集大成之作，包含着用天象干预人事、制约皇权的人文关怀。曾振宇教授对于中国古代“气”范畴的研究，在以前的专著《中国气论哲学研究》中有详细的论说，但他并没有就此止步，在多年的探求中，发现中国古代的“气”学对于境外的国家也产生了影响，因此著者用较多的笔墨探讨了相当于明朝时期的朝鲜著名学者徐敬德的思想，发现徐敬德是张载的忠实信徒，他将中国古代气学和朝鲜气学融合起来，在朝鲜产生了很大的影响，这是中国哲学对于周边国家产生影响的重要例证。著者在比较与发展的视野中考察了徐敬德气学的特质，将视野拓展到了境外。在中国古代的伦理价值体系中，“孝”是重要的范畴，“是整个古代社会伦理观念和社会政治的逻辑起始”(见《思想世界的概念系统》287页)。著者以考古资料作为基础，结合《说文解字》、《尔雅》对于“孝”的本义作出解释，继而结合中国古代儒家思想史，对“孝”观念的发生与演变作出探求，发现以孔子为代表的原始儒家探究了“孝应该如何”，却没有回答“孝说什么”这一关键性问题，说明“孝”内容有其本身的缺失;而《孝经》只是对于儒家的孝论作出初步论证;最终完成“孝”这一哲学论证的还是大儒董仲舒;南宋的朱熹则将古代中国孝论进一步深化。上世纪初的新文化运动，西方的哲学思潮传入中国，人们开始反观中国儒家的“孝”这一核心伦理。著者发现，在新文化运动中，以“孝”道为核心的儒家思想受到了普遍的怀疑和批判，但是著者认为，诸多发难者对以孔子为代表的儒家思想的批判存在诸多片面与极端之处，主要是没有搞清楚原始儒家和后世儒家的区别;此外许多论者没有全面认识和把握孔子与儒家的内在精髓。《思想世界的概念系统》对于“孝”的内涵及演变过程剖析的非常清楚，表现出著者的学术敏感性。至于“法”与“德”孰重孰轻，儒家和法家观点不同。

中国哲学思想早熟，先秦即出现了“以德治国”和“依法治国”两种论说。儒家主张先德后刑，首先实行教化，然后以法规制约，主张将“仁”作为“法”的内在精神。而法家则主张法律的公平公正，有时对于“法”公平性的要求超过了亲情和伦理。汉初黄老学说占主要地位，汉武帝之后，儒家思想更多地影响了汉代法律制度。著者经过资料排比发现，许多深刻影响汉代法律制度的儒家思想，其实并非全然是孔子的思想，有些是孔子七十子之徒或者是汉代儒家思想;而两汉的行政法、诉讼法、民法和刑法都深受儒家孝论的影响;至于《唐律》的出现，则意味着中国传统法律制度儒家化进程的最终完成，它总结了历代立法精神和司法实践，成为有效调节各方面社会关系的法律规范，同时《唐律》又成为宋元明清各朝编纂法律与诠释法律的规范。著者认为中国的法律规范深受儒家思想的影响，儒家思想在清代结束之前一直占有统治地位。学术研究需要“辨章学术，考镜源流”，《思想世界的概念系统》一书很好地做到了这一点。

中国古代学者对哲学的研究主要集中在传统学术史领域的“语言学”概念方面。西学东渐之后，中国学者眼界大开，对西方哲学投入了很大热情，很多学者喜欢用西方的理论解释中国的学说。其实，无论是海外的相关研究，还是国内的研究，研究者总会有这样或者那样的不足。著者发现有些学者对哲学与文化形态中的概念研究，主要侧重于某一具体文本或某一具体人物;也有学者对某些概念作纵向的梳理，但尚停留在资料的收集上，主要哲学概念内在的逻辑性线索没有梳理出来。故著者在《思想世界的概念系统》一书中，关注到了这样的问题:“气”在甲骨文已出现，但是“气”在什么时候由一个普通的词汇上升为哲学概念，这个问题还没有作出很好的解答;此外，“气”学为什么会与阴阳五行学说“牵手”，研究者重视不足;而“气”的范畴有几层内涵的问题也需要得到充分论证;对于为什么说张载的“气”学达到了中国气学最高水平，也是需要探究的问题;到明代的王廷相，他的“气”学论说为什么走向了倒退，其内在的原因是什么，亦需论证。只有对这些问题作出探讨，才能梳理出“气”这一哲学概念在两千多年的演变轨迹，发现其内在逻辑的发展线索;才能勾勒出“气”学在中国哲学与文化形态的脉络。著者为此做了卓有成效的工作。他努力使中国古典学术回归中国文化。针对研究现状，著者对一百多年来学界在中国思想文化史概念研究中的理论与治学方法进行全方位的评价，其目的是力求发掘中国哲学与文化形态概念的独创性，展现中国文化独特的问题意识、人文关怀和哲学成就，让文化精神与文化立场回归文化中国。

在研究方法上，著者根据已有学术研究基础，将主干概念的起源、特点与演变轨迹，进行细致入微的梳理与研究。他从甲骨文、金文入手作语源学考察，然后阐微发隐，以每一时代精英思想家的文本为线索，梳理每一个概念的内在逻辑性演变轨迹，进而与西方哲学范畴进行比较，阐发中国本土哲学概念的独创性人文品格。在每一个概念的研究上，以历代思想家的文本为基本线索，从甲骨文、金文开始考辨，然后梳理周秦汉唐、宋元明清，直到近代的逻辑演变。在纵向梳理的同时，又兼顾横向比较，注意横向与纵向的内在关系。在研究思路上，著者强调文献学、训诂学、音韵学、历史学与哲学齐头并进，多角度、多方位研究文化元典中的基本概念，以使每一个概念的研究内容能够互相说明与印证。著者在梳理中国思想文化史每一个主干概念的内在逻辑性发展线索的同时，又将观念史与精神史、社会史相联系，进行综合分析，这是其研究方法上的一大特色和创新。著者撰写《思想世界的概念系统》的一个重要出发点，是深感中国学者多用西方哲学原理和概念体系来诠释中国传统哲学，从而在很大程度上忽略了中国传统哲学与西方哲学本来是完全不同的文化形态这一事实。著者认为，中国传统哲学形态中，逻辑世界、原理世界与经验世界、现象世界是不可分割地包容在一体之内的，用中国哲学固有的命题来表述，就叫“道不离器”、“气兼有无”。因为中国传统哲学中有自己的哲学概念，故阴阳、道、器、理、欲、气、天、心、性、命等概念系统，有其自身独创性的文化内涵与哲学内蕴。著者努力追求的是，正本清源，返本开新，发掘出中国文化形态当中概念的独创性，展现中国哲学与文化独特的问题意识、人文关怀和哲学成就。他希望让文化精神与文化立场回归文化中国，让中国古典学术回归中国文化，在多元性世界中寻找中国文化的独创性。从《思想世界的概念系统》一书的内容来看，著者的努力是卓有成效的。

作者：李金玲 单位：山东理工大学

儒家哲学的基本观念范文第5篇

【关 键 词】新儒家 新儒学 中国文化

随着中国经济实力的增强，越来越多的中国人尤其是中国知识分子，希望看到中国的文化可以在世界学术舞台上拥有自己的话语权。中国的传统文化出现了以“新儒家”为代表的一支强有力的文化力量。单纯从“新儒家”的字面上很容易给人一种误解，就是在参与中国文化建设的进程中，因为找不出自己文化的核心力量，不得不去故纸堆里把我们已经批判得体无完肤的孔孟之道又给搬了出来的感觉。这是一部分不做中国传统文化研究和不涉及文化建设层面的中国人所误解的地方。因此，对当代新儒家有一个恰当的、合理的认识和理解是本文论述的目的所在。

一、当代新儒家的基本特征

当代新儒家是五四新文化运动以后中国学术思想发展的又一方向，它融汇了中西思想。它是以人类的精神文明和文化的建设为根本宗旨，用现代的意识和视角来看待传统的儒学和现代文明的需求，从不同的方面对中国当代的文化建设奉献一份力量的思想流派。当代中国新儒家也是在不断的发展和完善自我的。如果说最初当代新儒家是以自觉继承儒家的“道统”，以儒家价值为终极皈依，以儒家为中国文化的本位，在儒家文化本位和主位性的基础上探求回应西方、重建儒学的话，那么现在作为一个文化越来越多元，越来越需要世界对于中国文化有所回应的时代，新儒家的思想也开始有所转变。新儒家们开始更多地以文化的忧患意识和世界的文化观，用平和的心态来对待西方文化在中国文化建设中的作用，并以全局的意识来积极地传播中国儒家文化中的有益因素。

二、“新儒学”和“新儒家”的区别

正确理解当代新儒家，就有必要对“新儒学”和“新儒家”做概念性的区分。“‘新儒学’与‘新儒家’相比，前者以批判的理性为方法来裁决真实性与现实性，而后者则以内在体验来裁决真实性与现实性。前者力求在客体性的基础上建立知识，而后者则力求在主体体验的基础上印证价值；前者力求在知识研讨的基础上做出价值判断，也以知识为条件重建逻辑或价值，后者则仅先行肯定价值判断，是否再寻求知识的手段或工具以实现价值理想或目标则因人而异。”可以看出，“新儒学”和“新儒家”虽然在概念的外延上有一定的一致性，但是实质内涵还是有根本性的区别。现代新儒家是可以有不同的学术立场、不同的研究视角、不同的研究方法的不同流派学者的统称，是以人的实践性和价值体验为依据的一群人，也是对当代中国新儒家文化和中国文化建设做出杰出贡献的学者的肯定称谓。而新儒学则是以儒家的知识体系为依据来认识当代文化、挖掘当代文化的价值，其更侧重于对知识的客观性和真实性的理解。

三、当代新儒家的发展历程

当代新儒家思想变化的发展历程是对新儒家概念的最好诠释，通过三代新儒家代表人物的思想分析，可以看出当代新儒家的形成过程，从中我们可以看出新儒家对于中国传统文化发展所做出的贡献，也可以看出当代新儒家的精神内涵所在。

1.以文化救亡为己任的第一代新儒家

在中国文化被禁锢、思想被奴役、民族被侵略的年代，忧国忧民的知识分子们用自己的方式开始了中华民族的复兴。五四新文化运动高举“科学”与“民主”的两面旗帜为中国的民族解放和思想解放打开了一扇大门。作为新儒家的开山鼻祖——梁漱溟先生，以民族的文化建设为己任，学习和借鉴西方的哲学为中所用，确立了第一代新儒家的精神特质：受到西方文化冲击时，换位思考本土的儒家文化，从而找出儒家文化的特质，来发展民族文化，弘扬民族文化。同时，现代新儒家也会理性地借鉴西方文化融合中国文化。他们也会用西方的学术思潮来解释传统的儒学，宣扬传统儒学的现代意义，关注现实生活。梁漱溟先生在发展自己的儒学思想时，借鉴了柏格森的生命哲学中对当时西方理性主义思潮批判的思想。虽然两者的哲学都主张从生命的视角解释世界，但是梁漱溟先生更多地是在用柏格森的观点印证、诠释儒学。此时，儒学是“体”，而柏格森的哲学不过是“用”。同时，他也断言“世界未来文化就是中国文化的复兴，有似于希腊文化在近世的复兴那样”。由此，我们可以看出，在中西文化的碰撞中，作为中国知识分子对于中国传统文化本位精神和中国文化尊严的“维护”之情。

2.以“返本开新”为目的的第二代新儒家

牟宗三作为第二代新儒家的代表，超越了上一代新儒家仅对西方哲学的借鉴意义，更本质地认识到了中国的哲学发展、文化建设的进程已经无法绕开西方文化意识形态的这一特征。不过面对西方哲学的冲击，继续坚持民族文化传统的延续性甚至“主位性”，是现代新儒家从未改变的崇高使命和基本信念。牟宗三继承了熊十力的心性哲学理念，并且借用了康德的哲学体系来融会贯通儒道佛的思想，建立了两层存有论，形成了一个新型的道德形上学体系。牟宗三致力于本体论意义上来建构儒家思想，希望能够形成一个打通中与西、内与外的现代意义上的中国哲学。他运用西方的哲学体系，为中国文化的根源性和本体性作了充分的论证，为中国哲学向西方的传播，以及与西方文化建立对话的路径，做出了重大的贡献。牟宗三也坚持中国文化的“一本性”立场，阐述了中国古代文化多元体系下的一脉相承。中国文化坚持“一本性”，就预示着对西方文化的吸收借鉴，必须依心性之学内在的“道德主体”加以吸收融会。牟宗三运用“良知自我坎陷”的学说指出知性的形成，必须有良知的坎陷为前提，通过这样的一种方式解释道德理性的作用，从而达到他的“道德的形上学”本体论表述。其中在解释中国没有科学和民主的时候，他认为中国的现状是“超过”的不能，而不是“不及”的不能。由此可见，他对中国传统文化的信心和对中国传统文化内圣外王的自信。牟宗三作为这个时期的新儒家的代表，体现了一种浓重的本位文化的信念，不管是对西学的借鉴还是对儒学的肯定，都是一种“返本开新”的意识体现。

3.面向世界的、多元的第三代新儒家

如今现代新儒家的发展基本上是以海外新儒家为主，以成中英、杜维明为代表的新儒家更多开始从世界的、多元的、面向客观世界的立场出发，来思考和重建儒学，更多地符合了当前社会发展的趋势，也体现了儒学回应现代生活的特性。第三代新儒家把儒学传统从极端的传统主义和道德理想主义中摆脱出来，面向客观现实，面向生活实体。

成中英把新儒学从主体世界带向了整体世界，更客观、更理性地对待了传统的儒家文化，不仅使新儒家有更强的生命力，也使新儒家更接近客观的现实生活，也更有利于新儒家思想的传播。他的本体学是整体本体、过程本体，严格的说是具有一定的方向性的过程本体。“所谓本体，是整体的一个函数，所谓方法论，是另外一种函数。……我提的本体是一个整体化得观点。……因为人就是一个整体，人就是一个本体。也可以说宇宙就是个本体。因为他是一个完整的存在。”他用西方诠释学的观点来构建自己的本体论。他对现代新儒家重建儒学提出了自己的观点和看法：首先，儒学的重建必须是一个文化多元化的基础上进行的，不必把儒学定为至高无尚的地位；其次，新儒家要正面面现代生活中个体的人性需要这些问题，而不能只关注内心；最后，新儒家不能脱离现代社会生活这个实体，不能脱离现实的结构和文明状态来讲儒学，要肩负起解决社会的、精神的现实文化问题的责任。

杜维明作为另外一个代表人物，他的观点更接近于创立一个文明对话的平台，让儒学可以有机会接触世界，被世界了解。杜维明从人学的立场出发，虽然也关注个人的心性问题，但与前人区别的是他不再强调儒家心性学的本位性和本体性，而是提供一种人文关怀的视角来让人更好地认识自己和世界。通过强调人的立场来突出儒学的精神性价值，这也带给儒学一个新的启示。这一代的海外新儒家的特点是本身对传统儒学的了解深入透彻，海外的经历又使得他们对西方的哲学观点也有深层的理解，这样就使得他们可以立足于一种世界文化的视野来对待思考传统儒学的复兴问题。

通过对三代新儒家代表人物的分析，可以看出当代新儒家在中国文化发展的过程中体现出来的价值。他们更多的以中国传统的儒家文化为根基来学习和借鉴西方的文化。无论他们的观点、表述，甚至本体论等等有多么的不一致，但是他们的目的是一致的，都是想要中国文化在世界文化中拥有一个属于自己的位置，都想要确立中国本土文化的意识。因此，对于儒家“道统”文化的自觉继承，以及对西方文化的回应和儒学重建目标的一致性是新儒家共同的本质特征。

四、当代新儒家的积极意义

通过对新儒家本质特征的了解，我们也可以意识到新儒家对于中国文化建设的积极意义。首先，它对于中国传统文化的传承和发展起到了不可磨灭的作用，吸收借鉴西方文化的基础上，发展了中国哲学的本体论思想。其次，现代新儒家的忧患意识和清醒的批判精神，带给中国和世界的警示作用都凸显了儒学的人本优势。最后，新儒家对人生的终极关怀，对现代自我意识丧失和道德沦丧的时代，带来了文化的新指向，也带来了文明建设的新途径。总之，对于当代新儒家的正确理解和认识，不仅对于新儒家的发展有积极的意义，也对于中国文化的建设提供了有效的路径。

参考文献：

[1]陈鹏.现代新儒学研究[M].福建：福建人民出版社，2006.

[2]宋志明.现代新儒学的走向[M].北京：北京师范大学出版社，2009.

[3]梁漱溟.东西文化及其哲学[M].北京：商务印书馆，1999.