伦理学和哲学
伦理学和哲学范文第1篇
关键词：风土论；伦理学；间柄；人间；他者
中图分类号：B313.4文献标识码：A文章编号：1004-2458（2017）01-0010-06
DOI：1014156/jcnkirbwtyj201701002
一、 研究缘起与问题意识
和y哲郎（1889年-1960年）是日本大正至昭和时期著名的伦理学家、哲学家和思想家，作为与西田几多郎齐名的近代日本独创性的哲学家，其核心思想主要由两部分组成，其一是风土论，其二是伦理学。作为和y哲郎思想的两个重要分支，这两者之间有着密切关系。首先，在发行时间上，二者的内容都经历了修改与变迁，1934年《作为人间学的伦理学》①出版发行，而《风土――人间学的考察》也于1935年最终出版定稿②。可以说这两本书的最终出版标志着和y哲郎思想的初步形成。在此之前，风土论和伦理学这两个分支在相互影响中有所变迁。在早期风土论的相关论述中，和y哲郎的核心哲学结构仍停留在意向性结构，直到在伦理学领域他逐步确
①日文原名为『人gの学としての理学（1934年/昭和九年、岩波书店刊），在此笔者译为《作为人间学的伦理学》，而未采用国内普遍的《作为人学的伦理学》或《作为人际之学的伦理学》的译法，这是基于“人间”概念在“和y伦理学”中是具有特殊含义的专有哲学概念，同理《风土――人间学的考察》（1935年）的译法也是承认风土论作为伦理学的一部分，保留“人间”概念的特殊性。“人间”概念的特殊含义，在本文第三部分“和y哲郎的风土论与伦理学所面临的问题”具体展开论述。
②和y哲郎的《风土》草稿形成期间为昭和3年（1928年）到昭和4年（1929年），最终定稿出版是昭和10年（1935年）。哲学研究耿子洁：和y哲郎“风土论”与“伦理学”内在关系探析日本问题研究2017年第1期立自己独特的“间柄”“间柄”（日文：g柄 あいだがら）本来是日语的普通日常用语，和y哲郎却对其进行了哲学建构，使之成为其思想的核心概念： 一方面，在日常用Z中“间柄”一词的“关系”含义主要指两个方面：“（1）血族・亲属的相续关系。如舅甥关系（叔甥のg柄）。（2）人与人之间的关系。如师徒或师生关系（弟のg柄）”等。因此在《作为人间学的伦理学》之中，“间柄”一词经常作为普通语词出现，例如作为“父子关系”（父子のg柄）、“男女关系”（男女のg柄）等表现日常生活中人们的关系（人々のg柄）的语词出现。另一方面，对于作为哲学概念的“间柄”和y哲郎将之规定为实践的行为的关联，具体而言，“间柄”内涵丰富的哲学理趣：首先，“间柄”在最基本的层面上，确实意涵着“人伦关系”即人与人之间的关系；其次，“间柄”概念预设着一个体现它的主体，即“实践的行为的主体”或者说是作为“实践的行为的关联”的主体，“间柄”不只是静态的抽象性的“人与人之间的关系”，这种创造“间柄”又贯穿于“间柄”这一行为的关联的运动，就是“个体与全体的辩证运动”。这种绝对运动就是“绝对的全体性”，与此相对照的是“相对的全体性”，“相对的全体性”即“现实的共同态”这是“间柄”结构的外化。外化的结果一方面是指从家庭、乡村到国家的各级人伦组织，另一方面在和y哲郎看来，身体、动作、语言与意识同样是作为间柄的主体自身外化的结果，由此引发“间柄”结构与意向性问题。结构，才完成了其对风土论进行的修改。相关内容将在第二部分展开论述。其次，对于风土论的批评集中在两方面：第一，和y哲郎的风土论，并没有如他所期望的那样逃出地理环境决定论的窠臼；第二，和y哲郎的跨文化比较研究缺乏他者视角，以个人主观性及日本学者特有的民族主义立场进行异文化理解难免有些牵强。笔者认为，对于这两方面的质疑，都需要在理解他的“间柄”结构的基本理论之后再加以评断，这也构成了第三部分的主要内容。
二、“间柄”结构与意向性问题
和y哲郎的思想有着丰富的西方哲学背景，在《风土――人间学的考察》的“序言”中已经进行了说明，“我最初开始思索风土问题是一九二七年夏天，在柏林读了海德格尔的《存在与时间》以后。该书用时间来把握人的存在方式，对我启发很大。于是便涌出一个疑问：既然时间可以运用到主体的存在方式中去，为何空间不能同时运用于同一根源的存在中去呢？”[1]1除了海德格尔，在《作为人间学的伦理学》一书中，和y哲郎还探讨了亚里士多德、康德、柯亨、黑格尔、费尔巴哈及马克思的伦理学体系。他并不是单纯地将自身伦理学与西方哲学家的思想拼接，而是运用西方哲学构筑自身的伦理学体系，反过来又以自身思想体系为平台考量、甚至对抗其他西方哲学家的体系。和y哲郎对于海德格尔《存在与时间》的批判与重构广为人知，其实“间柄”结构对于海德格尔的老师――胡塞尔的现象学的意向性问题也有反思与重构。之所以提出“间柄”结构，是因为在他看来海德格尔的此在（Dasein）、胡塞尔的意向性（intentionality），乃至笛卡尔以来的整个西方近代哲学传统，都是站在个人立场而非个人与全体（社会共同体）的辩证关系立场思考问题，而他的“间柄”概念正是针对具有个人主义倾向的近代西方哲学。
根据日本学者津田雅夫的研究，和y哲郎的《风土》的初稿与最终出版稿（1935年）对比有明显修改，特别是第一章“风土的基本理论”有重要变更，津田雅夫将之称为“从意向性到间柄”[2]132。具体而言，转变的契机是“共同性问题”：《风土》的初稿对于公共性或他者问题，始终是以“意向性关系”为轴，一以贯之地现象学的记述。但是在《风土》终稿（1935年）之中，和y哲郎却强调了认知世界方式的三重区分：第一、自然科学式的主客二分认知方式，以寒冷为例，是一定温度的空气即物理上客观的寒气刺激我们的感官，并在主观心理上当成一种心理状态来体验；第二、仅就个人意识而言的意向关系，仍以寒冷为例，主观、客观的区别是一种误解，即“我们”与“寒气”并不是各自独存的，“感到冷时，我们已置身于外界寒气之中。我们自身关系到寒冷无非是因为我们自己已来到寒冷之中。在此意义上，我们自身的存在，正如海德格尔强调的那样，是以‘站出来’（exsistere）在这里和y引用的拉丁文Exsistere是海德格尔的Existenz（生存）概念的词源，关于这个概念可以参见[德]马丁・海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.上海：三联书店，2006：501-502.即意向性为特征的”[1]6。我们自身要站出来面对自己，不是以观察式的反思、反省，而是自己于自身中袒露自己，所以“从根源上看，‘在外界’的不是寒气这类‘物质’‘对象’，而是我们自己。‘站出来’是我们自身结构的根本规定，意向性也是基于此的”[1]6。第三、在个人意识的意向性之前先在的是共同意向性即“间柄”。
在《作为人间学的伦理学》中，和y哲郎只是理论性地表明了自己的这一立场。随后，在《风土――人间学的考察》中，和y哲郎进一步以具体事例的分析论述，“以上是从个人意识的视角考察寒冷的体验。但是，正如可以说‘我们感到冷’那样，体验寒冷的是我们，而不仅仅是个人。我们共同感受同样的寒冷，所以才能把表现寒冷的语词用于日常寒暄之中。我们之间之所以对寒冷可以有不同形式的感觉，也是以共感寒冷为基础的，否则就不会有彼此的寒冷感觉的认知。这样看来，走到寒冷之中的不是个人，而是我们大家。……所以，‘站出来’这种结构，在走到寒气这一‘物’（もの）之前，已存在于走向他在的自我之中。这不是意向关系，而是‘间柄’。因此，在寒冷中发现的自己，在根源上是作为‘间柄’的我们”[3]10。
津田雅夫发现了和y哲郎前后思想的转变，也注意到了在《风土――人间学的考察》第一章中加入的第二节“人间存在的风土的规定”，是将《作为人间学的伦理学》的内容补充的结果。但他忽略了具体阐发“从意向性到间柄”这种转化在《作为人间学的伦理学》中的理论论述。认为和y哲郎由现象学到解释学的转化是不整合、难以接合的[2]137138。果真如此吗？
实际上，由《风土》初稿论文到《风土――人间学的考察》正式发行的转变，是以《作为人间学的伦理学》为契机的。笔者认为《作为人间学的伦理学》为我们提供了“间柄”结构与意向性问题的理论论述，在随后的《风土――人间学的考察》中和y则更多进行具体的事例分析。下面就将二者结合，对和y哲郎关于“间柄”结构与意向性问题的思想加以考察。
和y哲郎认为现象学仅把现象当作纯粹意识的事实，始终是个人意识的意向性。他认为意向性在根本上是共同意向性，是在“间柄”中的相互作用，“将人作为这样的（主体性的）间柄把捉，这是对意向性之中‘物’与‘我’的关系投上新的光。人在间柄之中成为“我”。我在其独自性中表现着间柄。因此‘物’与‘我’的关系，在其真相上是，‘间柄之中的我’与‘物’的关系。意向着物的是‘间柄之中的我’不是‘孤立的我’。如果这样的话，那么意向本来是共同意向，其共同意向是在我之中成为我的意向。……在此意义上，作为‘物’与‘我’对立的地盘的意向性已经属于人的‘间柄’。全部的‘物’在意向性中被发现，这从一开始就含有它（物）是在人的间柄中被发现的意思。我想在此，我们可以得到关于我们如何将主体性的间柄客观化的重要视点”[4]140。
虽然意向性结构从属于“间柄”结构，但二者是有本质区别的。在意向性结构中，被意向的是对象性的物，被意向者没有意向作用，所以意向作用本身是不被意向的。与此相反，由于“间柄”作为“实践的行为的关联”只存在于人与人之间，人与物之间不具有行为的意味，所以在“间柄”之中，被意向者也在意向着，因而意向作用也被意向着。因此，意向作用自身从一开始已经为被意向者所规定着。和y哲郎以“看”为例来说明这一比较拗口的理论，“当在意向性中看见某物时，这个被看见的物归根到底是意向对象而不是意向活动。因此‘看’这种意向作用不是反过来从作为意向对象的‘物’被发现的。但是，当在‘间柄’之中看见某物时，这个被看见者本身也是从事‘看’这一活动的活动者。因此，看见某物的意向作用反过来从被看见者被回看。这意味著‘看’这一活动不仅仅是意向作用，而是在‘间柄’中相互作用”[4]140。归根到底，和y哲郎强调的是：站在个人意识立场的意向性结构处理的是“我”与“物”的关系，忽略了更为根本的人与人之间的共同意向性，和y哲郎始终认为“我”是“间柄之中的我”，不存在孤立的“自我”。
但是和y哲郎并非没有处理人与物之间的关系，主体性的间柄客观化必然要涉及人与物的关系问题，但是他将对象性的物（もの）转化为了事（こと）也就是“现象”，和y哲郎强调“现象总是被置于人与人之间，在任何意味上都在表现间柄性的存在。不能仅在我的意识之内作为内在之物。身体、动作、语言、家、村、田地、山、川等在外面存在之物全部是”[4]177。他认为“所谓表现是向外推出之事，是在人之间显露的，不是仅仅在纯粹意识之内的作用。因此表现作用对我们来说是可看可摸之物，‘被表现的物’是不能被对象化的主体性的存在。它在其自身之中不展示自身，（也就是非现象），在他者之中（也就是在现象之中）展示自己，它正是表现作用而非他物。通过这种作为他者的道路不可能只在纯粹意识的内部。因此表现关系是在个人意识的意向性之中不能解释的，必须看成是间柄性的关系”[4]177。
以上是在《作为人间学的伦理学》中和y哲郎对“意向性”结构必须转化为“间柄”结构的理论论述，有些晦涩难懂。在《风土――人间学的考察》中，和y哲郎结合寒暑、衣食住行等大量事例加以说明。例如，他认为我们的心情、情绪、态度不是单纯的个人心理状态，而是我们的存在方式，不仅如此，这种存在方式不是由我们自由选择的，而是作为既定性负载于我们身上的。因为我们的存在，作为个人和社会已有的间柄，限定了个人存在的从属方式，并赋之以一定的心情。为了具体说明这一点，和y哲郎举了清早清爽状态的寒暄问候这一典型事例：爽快是一种“存在方式”，这种存在方式不是由空气这一物质带来的，空气所具有的“清爽”状态是我们自身的爽快，即我们在空气之中发现我们自己。但是空气之清爽并非心情之爽快，因为早上爽快的心情直接表现为我们之间的寒暄问候，正因为我们于清爽的空气中认识自身，而清爽不是我们自己的心理状态，我们才可以不必介意他人的心理状态，直接相互问候“天气不错啊！”因为我们一起来到早晨的空气中，共同负载着特定的存在方式[1]15。这样就把仅仅与感受相关的现象学的叙述转化为在相互寒暄的共同体的关系之中实践的行为的关联，也就是把作为个人意识的意向性结构转化为“间柄”结构。不仅如此，在《风土――人间学的考察》中，和y哲郎强调这种既定性及心情还作为已存在的历史状况，赋予社会一定的氛围。和y哲郎认为在这些相互错综的聚合中，风土的负载也是极为显著的，对于和y哲郎而言存在的时间性与空间性在宏观展开上即为历史性与风土性。
三、和y哲郎的风土论与
伦理学所面临的问题无论是和y哲郎的风土论还是伦理学，其独特性都在于反对近代以来西方哲学的个人主义立场，强调在实践的行为的关联即“间柄”中理解人的存在。也正因如此，和y哲郎常常被诟病为全体主义者。此外，和y哲郎的风土论还常常面临他试图摆脱的地理环境决定论的批评，因而在此，笔者试图理清和y哲郎的风土论及伦理学面临的这两方面的问题。
首先，和y哲郎所面临的地理环境决定论的问题，是他的风土论在最初就极力摆脱的。他在《风土――人间学的考察》开篇写到，“我们所说的风土是对某一地方的气候、气象、地质、地力、地形、景观等的总称。过去亦称之为水土。古代那种把人的生存环境视作地、水、风、火的自然观隐含在这些概念后面。但在此我们不把它当作‘自然’的问题，而作为‘风土’问题来考察，这当然是有其理由的”[1]4。强调“自然”与“风土”的分殊，和y哲郎的风土论在一开始就是反对人与自然主客二分的自然科学式的认识论，其核心主张就是“人与风土的相即不离”，或者说风土本身就是人间存在的结构契机，是作为主体的人间存在的开显，而不是可以脱离人间存在而独立自存的。但是和y哲郎是否真的实现了自己希望达到的“人与风土相即不离”的立场？
和y哲郎自身，作为一个季风气候下成长的日本人，如果人与风土果真相即不离，他是如何理解沙漠、牧场以及其他风土的，哪怕是同属季风气候的中国与日本，风土也是大相径庭，和y哲郎阐释异文化风土，他进行多元文化比较研究的立场与立论点何在？也就是说这里出现了两个沙漠，其一是“沙漠人自己的沙漠”，其二是“非沙漠人理解的沙漠”，前者是在人与风土不离的立场上通过自我理解成立的沙漠，后者则是作为旅行者的和y哲郎通过他者理解成立的沙漠，已经不是人与风土不离的沙漠。和y哲郎主张旅行者可以理解沙漠的本质，“那么，我们怎样才能接近具体的沙漠呢？对沙漠型人来说，那也许只是自我解释的问题。但人们未必能在自身中了解自己。人的自觉是通过其他惯例才得以实现的。因而要使沙漠型的人自我了解的话，只有置身于淋雨之中才能最为敏感地觉察之。这也说明非沙漠型人作为游客能够接近具体的沙漠，他们在沙漠中会自觉到自己的历史和社会现实距沙漠型是多么遥远，而这种自觉也是通过对沙漠的理解才变得可能，哪怕这种理解只是基于旅行家对沙漠生活的一时体验，只有从本质上理解沙漠，他才会由此投入到历史的、社会的沙漠中去生活。旅行者在沙漠中度过一段短暂的生活也决不会成为沙漠型的人，他在沙漠中的历史并非沙漠型人的历史，也正因为如此，他能够理解什么是沙漠，什么是沙漠的本质”[1]38。但是作为旅行者的他者理解的沙漠与沙漠人自己理解的沙漠的同一性并]有明确根据，旅行者能否通达沙漠的真正本质也充满不确定性。这是和y哲郎风土论面临的根本危机。关于进行异文化理解的“旅行者”“殖民者”“亡命者” 这三种不同立场，川谷茂树先生在《关于和y哲郎〈风土〉之中的他者理解》[5]中有具体论述，他围绕和y哲郎在《风土》中采取的“旅行者”视角，指出由于《风土》是和y哲郎作为旅行者的个人体验，同时讨论的不是作为个人的他者而是风土的、文化的他者问题，因而兼具内容的主观性与形式的客观性。自他差异问题是旅行者的中心问题，如果说“殖民者”（他者吸收的=自己中心的）、“亡命者” （自己丧失的=他者中心的）作为两个极端实质上都是同化主义的，旅行者介于两者之间具有了某种不安定性。对于旅行者而言，“故乡”是一个重要的存在维度，川谷茂树先生将之称为旅行者的特权的场所，因为这是旅行者区别于“殖民者”与“亡命者”的根本所在，也正因如此，旅行者在“殖民者”与“亡命者”两极之间摇摆，以自他差异问题为自己的中心问题。但是由于旅行者的他者理解只是作为工具、手段，最终是为了达到自我理解，所以最终只能是自我中心的他者理解。谷川茂树先生认为将对他者的自己理解作为他者的本质强加给他者是不尊重他者的他者性，作为普遍主义者的和y哲郎的风土论，以旅行者的视角理解他者（他者理解作为最终目的回归于自我理解）背负着这种风险。
笔者认为，如果说风土论是以伦理学为方法论对世界各民族及其文化进行理解的产物，风土论的问题反映的是作为其理论基础的伦理学中的根本问题。如果说风土论的他者理解问题，他者指的是风土的、文化的他者，伦理学所涉及的他者理解问题，则是关乎主体间性问题的他者，在人与人之间的共同意向的间柄结构中，同样存在他者理解问题，所谓惠子与庄子之辩：“子非鱼焉知鱼之乐？”“子非我焉知我不知鱼之乐？”
对于作为“间柄”结构前提的“人间”概念，和y哲郎在《作为人间学的伦理学》中进行了重点论述，在日语语境中“人间”（人g にんげん）与“人”（人 ひと）是同义的，但是区别于西方语言anthropos、homo与汉语的人等概念，和y哲郎伦理学强调的是日语“人”独有的表达人之“间性”存在结构这一特点，因而他以“人间学”（人gの学）命名自己的伦理学，而没有使用“人学”这一容易混同于Anthropologie的概念。和y哲郎认为日语“人”一词蕴含着自己、他人、世人等意味，同时，甚至已经启示了“世间”的意味。在《作为人间学的伦理学》中和y哲郎历史地考察了日语“人间”（にんげん）一词，他认为一方面，日语“人”（人 ひと）内蕴多层含义，其中包括“世间”之义，这是日语ひと区别于西方语言及汉语对于anthropos，homo或人的含义的独特性；另一方面作为外来语通过汉译佛经传入日本的“人间”（人g にんげん）一词，由于文字省略而不断与饿鬼、畜生等众生并列，以这种偶然事件为媒介，获得了与动物相区别的‘人’的意义，具有了人的内涵。基于上述日语中“人”与“人间”的相通性，在日语中“人间”逐渐代替“人”而在日语中表达“人”之意。通过上述对于“人间”概念历史性地考察，和y哲郎认为“人间”具有“世间”与“人”的双重意义，是最能表现人的本质的概念[4]20，因为“人间”概念的内涵是人的个体性与全体性（世间、人类共同体）的辩证关系。
但是对于包含自、他、世人、世间复杂关系的“人间”概念，背后的他者理解问题，和y哲郎并没有考察。与和y哲郎从“存在与空间”的角度批判海德格尔的“存在与时间”不同，艾玛纽埃尔・列维纳斯（Emmanuel Levinas，又译作莱维纳斯，1905年-1995年）作为海德格尔的学生，针对西方哲学的自我主体性传统，以“他者”为核心提出了“他者哲学”思想体系。如果说和y哲郎的“间柄”结构，“人间”概念仍停留在对于胡塞尔“主体间性”或“主体际”的深化，是对于海德格尔“共在”思想的超越，列维纳斯则将“他者”绝对化，他认为胡塞尔的他者只是“自我的复制品”（alter ego），最终仍是通过自我来认识他者，而海德格尔的“共在”也只是“此在”的存在样态，并没有确立能够与之面对面地相遇、异己的他者，无限的、不可能知道的他者。对于列维纳斯而言，“绝对的他者”才是道德之源。他者哲学与自巴门尼德以来追求“一”与“绝对”的西方哲学传统的“同一哲学”相对立，列维纳斯认为“他者不能被总体化”[6]35，“他者的独立性逃避任何把他整合进‘整体’的努力”[7]71这与深受黑格尔哲学“绝对主义”“全体主义”影响的和y哲郎的思想大相径庭，无论是风土论还是伦理学，和y哲郎始终是要通过他者理解达到自我理解，最终实现对于特殊性的超越，实现他所谓的普遍性或全体性。“《风土》虽然是以‘全世界’作为观察的视野，并企图藉由风土与国民性两个基本范畴来确立文化类型，但值得注意的是，诚如酒井直树所言，和y哲郎藉由风土为取径的文化观察，是一种透过将日本与世界其他区域的文化进行并置比较而反身建构日本自我同一性的一种‘民族叙事’（national narrative）”[8]90。同样，在伦理学的“间柄”结构或“人间”概念中，他者理解问题也被忽视了，在强调个体与全体的辩证关系中，肯定了否定差异性的个体与全体辩证运动的“绝对空”的伦理价值，“之所以说人间存在是一种根源性的否定运动，是因为人间存在的根源即是否定，也就是绝对的否定性，除此以外无他。不论个体或全体其真相都是‘空’，而空就是绝对的全体性。从这一根源出发，空即是予以空，从而作为一种否定运动，人间存在得以展开。否定之否定就是绝对的全体性回归自身的实现运动，而且这正是所谓的人伦”[9]26。进而在价值上“人间存在的法则是绝对的否定性的否定的运作。一个人如果背离共同态，也就是背离了自己的根源。此一背离运动是一种共同态的破坏，也是背离自身根源的行为。因此，它不仅不是共同态中所有其他人所认同的善，也不是自身根源性深处本质所认同的善。它就叫做‘恶’”[9]140。和y哲郎最终没有承认差异，而是肯定了全体性与普遍性的最高价值，甚至在他看来最高的全体性就是国家，这不得不说是受制于日本学者的民族主义传统，因而其伦理学甚至被称作为天皇制服务的伦理学。
他者问题始终是困扰日本学者的问题，因为他者理解始终扮演着自我理解的工具，而没有以他者理解本身为目的，终究是自我中心的他者理解，没有承认他者的他者性与不可理解性。如何超越日本民族本位主义的制约，在多元文化比较研究中具备他者视角与更为广阔的研究视野，也S不仅仅是和y哲郎思想的问题，需要在方法论与研究上有真正的突破。
[参考文献]
[1]和y哲郎.风土[M].陈力卫，译.北京：商务印书馆，2006.
[2]津田雅夫.和y哲郎研究――解学・国民道浴ど缁嶂髁x[M].东京：青木店，2001.
[3]和y哲郎.和y哲郎全集：第八[M].东京：岩波店，1977.
[4]和y哲郎.和y哲郎全集：第九[M].东京：岩波店，1977.
[5]川谷茂树.和y哲郎『L土における他者理解について――旅行者というアプロ`チ[J].北海学园大学学园论集，2006（127）：25-43.
[6]E.LEVINAS.Totality and Infinity [M].Trans.Alphonso Lingis， The Hague：Martinus Nijhoff Publishers &Duquesne University Press， 1969.
[7]孙向晨.面对他者[M].上海：上海三联书店，2008.
[8]林巾卫.自我、他者、共同体――论洪耀勋〈风土文化观〉[J].台湾文学研究，2007（1）：90.
[9]和y哲郎.和y哲郎全集：第十[M].东京：岩波店，1977.
伦理学和哲学范文第2篇
对于医学的哲学反思同医学以及哲学的历史一样古老，诸多哲学家和医师都对此有着独到的见解。20世纪中叶，美国的医学人文运动方兴未艾，促发了许多学者对医学的哲学探索。当时，具有代表性的工作有：马赛尔（Marcel）、梅洛庞蒂（Merleau-Ponty）和斯派克（Spicker）对身体哲学的研究；斯特劳斯（Straus）等对精神病学和心理学的哲学基础的反思；恩格尔哈特（Engelhardt）对健康与疾病观念的关注，以及对医学伦理学的哲学基础的研究；拜谈迪克（Buytendijck）对生理学和人类学的融汇；莱因恩特格（Lain-Entralgo）对医患关系境遇的分析；瓦托夫斯基（Wartofsky）对人类本体论和医疗实践的质询；甄纳（Zaner）在一系列文章中，深入地研究了人类自身的本质属性、人际间的纽带（尤其是在医学语境中）以及“促因”在医学教育中的含义。到了晚近出现了是否存在这样一个领域即医学哲学的争论。如果存在的话，是由哪些部分组成的？能将其与科学哲学相区分吗？它与刚刚出现的生命伦理学是什么关系？这些区分会引发什么样的实践后果？佩里格里诺肯定医学哲学的存在，指出医学不是纯技术的科学，他认为置于科学与人文之间的医学，是一种人类增进个人和社会福祉的最有力的潜在工具。为了实现这一目的，医学必须对当下的潮流有所回应，并在其科学的、伦理的和社会的视角下建立起一种新的联合。如果达到这一目的，医学就拥有了世界急需的新人文主义的能力，即，使技术服务于人类的目的。而医学哲学能够成为新的联合的载体。在《医疗实践的哲学基础》一书中，佩里格里诺和托马斯马提出了一种医学哲学观点，即医学的核心在于医患之间的关系，而这种关系的目的则直指治愈。当然，这不是否定来源于还原论的科学技术能力的重要性。正如佩里格里诺和托马斯马指出的，“如果不能充分的满足技术上胜任的预期，那么，医疗职业行为必将是虚伪和谎言。”技术上的胜任，对于治疗行为而言，只是必要而非充分条件。“胜任本身必须服从于医疗行为的根本目的，即为特定的病人提供正确的和良善的医疗行为”。佩里格里诺的医学哲学直接而清晰地来源于他对这一学科的本质与目的等基本问题的探讨。临床医学这门学科并不是科学、艺术或者手艺，它是一门完整的、实践的学科，植根于不变的医患之间存在的治疗关系这一事实。换句话说，临床医学是两个个体之间的关系，一方是寻求治疗的个体，另一方是承诺运用知识、技艺、经验以及为了病人的利益而进行治疗的个体。那么，这种关系的目的或目标便是为病人提供正确的、善意的治疗措施。佩里格里诺认为医学哲学要解决两个问题：除了回答“是否存在，由哪些成分构成”这个基本问题，还要探究其构成的模式。因此，他比较、对比和区分了四种不同的对医学进行哲学探究的模式，即医学和哲学、医学中的哲学、医学的哲学以及医学哲学。第一种关系型式，医学和哲学（PhilosophyandMedicine），医学和哲学仍然是完全独立的学科，每一个学科都从另一个学科的内容或方法中吸取某些东西来阐明自己的事业，例如，精神哲学家利用神经病理学的经验资料提出身—脑—心关系这一概念；或者，医生利用形式逻辑这个工具建立一个诊断或治疗的符号或算法系统。
第二种关系型式，医学中的哲学（PhilosophyinMedicine），哲学家们运用哲学探究的形式工具，如逻辑、形而上学、价值论、伦理学和美学，来考察作为研究对象的医学本身的问题。探究的对象是一组认识论的和非认识论的问题。第三种关系类型，医学的哲学（MedicalPhilosophy），后者与其说是一种哲学类型，还不如说是一种写作风格。充其量它包括对医学的职业状况作了一些富有见识的研究，这些研究纯化了其气质，提高了其志向。但就它最糟的方面而言，医学的哲学就是一些个人的意见、离题的争论、或对逝去的荣华和特权的挽歌。即使在它的全盛时期，医学的哲学也没有对医学作集中的形式考察，以使自己有资格作为哲学而存在。这一类型，以当下的术语来定义的话，是最为含混和松散的，包括任何非正式的对医疗实践的反思。主要是由临床中的医生基于自身临床实践而产生的反思。当然，这一类型的医学哲学是善于思考的医生的临床智慧，对那些尽责的医生而言，这些始终是灵感和实践知识的来源。第四种关系类型，医学哲学（PhilosophyofMedicine），集中对作为医学的医学进行哲学探究。它力求界定“作为医学的”医学的性质，建立医学和医学活动的某种一般理论。在这个标题下，经受医学中的哲学考察的一系列问题，要被综合成为某种自洽的医学理论。在佩里格里诺看来，一门学科或一种活动不论它是科学、法学、政治学、还是医学的哲学，探究这一学科或活动的性质——它的发现事实的程序、它的逻辑和它赖以建立的形而上学预设。把一门学科的逻辑学、美学或伦理学同这门学科分开，可能比把它的本体论的、认识论的或价值论的方面同它分开更为困难。但是，在任何一种情况下，该学科的哲学都是运用一些方法并从超越该学科本身的观点出发，从该学科外部来考察这门作为探究对象的学科。看来佩里格里诺主张的是一种范围更小更为集中的医学哲学，旨在探求医学本身的哲学化知识。也就是，关于医学是什么和如何将医学同其他专业和学科相区分的知识。在他的视野中，医学哲学就是“对终极性的寻求，通过研究去掌握事物的实在根基，而这种研究本身超越了学科自身的认识范围。”综合上述所做的分析可以看出，佩里格里诺认为医学哲学应当定义为第四种关系类型。也就是说医学哲学是一门可定义的学科，并拥有其独特的俯瞰医学的视角。医学哲学的主题与目的同以科学为基础的医学迥然相异。对于佩里格里诺而言，医学哲学能够拓展我们对临床医学的认识，以及帮助我们如何将其与其他学科相区别。医学哲学通过审视患者疾病的本质和影响、治疗的概念、临床决策的复杂性、医患关系中的道德层面、谬论、人类生命的局限以及更多层面来达到上述目的，从而帮助我们认识到临床医学与哲学之间辩证关系的重要性。佩里格里诺在其学术生涯中一直以此主题为圭臬，从而展开他的整个哲学计划。他的哲学计划有两个主要目的：其一，发展系统的医学哲学；其二，揭示医学的道德基础，即一些能够限定特定的医疗行为中人际关系道德性的不可消减的理论资源。
二、需要什么样的医学伦理学？
佩里格里诺认为，医学哲学不只是对医学特有的现象进行哲理探究，即不只是医学中的哲学。它力求理解和规定医学现象的概念基础。医学哲学是具有实践后果的不可缺少的事业。我们认为医学是什么促成医学做什么，我们如何塑造医生角色，以及或许最重要的是如何构造医生伦理学。尽管在医学领域的哲学家们已经扩展了我们对于当代医学中的伦理学问题的理解，但很少有人把他们的伦理学论述建立在医学理论的基础之上。随着伦理学问题变得更加困难和对医学应该是什么的理解变得更加歧异，迫切需要形成作为一种活动的医学的某种自洽的理论。一种医学哲学有助于建立解释医学活动的性质的命题库。提出这些命题，对它们进行批判性考察并综合为一种自洽的理论整体，乃是这种医学哲学的任务。无疑，佩里格里诺是在独特的历史背景中提出这种主张的。在谈及二战前美国医学伦理学的情况时，佩里格里诺回忆道：“以我为例，我并不记得什么时候医学伦理学被关注过，除了在学生和住院医师之间的一些非正式讨论以外。天主教的学生对涉及产科实习的一些难题有所关注。在极大程度上，我们要发现怎么做是正确的。对于天主教学生以及非天主教学生来说，堕胎和安乐死都是被谴责的。同样，企业化运营的医学，追求利益的医生所开设的医院也是被谴责的。”二战后，医学伦理学发生了巨大的改变，主要有两个根源：首先是科学进步为医学所带来的非凡的能力扩张；其次是我们时代所特有的社会经济力量和政治权力的融合。第一点促进了生物医学伦理学的发展。第二点则为医学伦理的发展，即医师对病人特有的责任，或者说是作为真正的医师（physicianasphysician）的伦理，提供了契机。在这样的背景下，他清醒地认识到大多数医学伦理学实际上只是医学道德，表现为一系列的缺乏伦理辩护或论证作为根基的道德规则和断言。没有伦理辩护作为根基，这些道德规则将是无效的，很容易被挑战、否定或者折衷。正是由于充分地认识到了原有的作为医生职业道德规范的医学伦理学的不足，如希波克拉底誓言中的规范没有以确凿的伦理学或哲学为基础进行证实，佩里格里诺积极撰写医学伦理方面的著作，探索以医学哲学为基础的医学伦理学。医学伦理学建立在对医学哲学的概念进行历史的回顾与梳理基础之上，佩里格里诺指出，医学事业是具有其自身的合理内核的，这种实在的内核是基于医学中的三种现象而建立的。即：
（1）生病或疾病作为一种存在的因素；
（2）由为陷入疾病困扰的病人提供帮助的医生所做出的允诺或表白；
（3）治疗的行动，即由医生领会到的并做出的技术上正确、道德上为善的并满足病人需要的决定。这三种普遍现象的紧密关系——生病、承诺治疗和治疗本身——为现实世界中医生与病人的相互责任提供了基础。从而，他成为最早认识到医学伦理学必要性的主要人物之一，并宣告了一个时代的来临，即严肃、批判地理性思考医学道德的时代——医学伦理的时代。当对医学伦理学进行深入的、严肃的探究时，历史学的和社会学的批评解构了希波克拉底的道德规范与方式，古代普遍的医生守则也被严重地蚕食了，当下社会需要一种“新的”更加适应时代和道德多元性的伦理规则。于是涌现出大量的将现有的哲学或神学体系运用到医学的情况。这些体系被“应用”，或者说得好听点是被有条理地应用到医学及其实践中。医学的伦理规范没有从医学的本质出发，即将医学视为一种特殊的人类活动，进而审视医学中的实际道德境遇。与这一潮流相左，佩里格里诺不同于其他理论家的是他主张医学伦理学研究应当采取“自下至上”的方法，而不是自上而下的方法。他认为医学伦理学的研究应当是首先审视医学本身，然后再从头建立起一套医学伦理学理论，而不是把一套现成的但可能存在很多争议的一般理论拿来然后应用到医学实践中。医学伦理学要想摆脱这样一种存在道德纷争的研究进路，只有对医学本身进行阐释，对医学实践有一个更清晰的理解，然后再努力寻找医学的道德义务。换言之，医学伦理学应当是医学哲学的一部分，而不是简单地将伦理学理论应用在医学问题中。佩里格里诺一直认为，医学伦理学应当建立在医疗关系的本质上，即医学哲学之上。“我的论点是，并且仍然是，医生所特有的义务是从患病的人和他寻求医治的人之间关系的特殊本质而来的。作为结果的这一关系有着一定的特征并使由此而来的相互之间的道德责任具有了独特的属性。”鉴于当今社会的异质性和科学医学的普遍化特征，任何一种坚实的医学道德哲学都必须植根于医学的“内在”之中。不能如既往一般，单单从外在的哲学化体系中抽取而来。这种道德哲学应当建立在以下四个方面的基础之上：人类疾病的现象；医学知识的独特本质；临床决策的道德特性；对于医学作为一门职业的强调。直到晚近，职业伦理中仍包含了大量的道德断言和阐述，并以此定义医生应当如何行为。这些断言往往是在缺乏清晰的和正式的道德论证的基础上作出的，这些构成了希波克拉底伦理的骨架，并在其后继者中得以延续。大多数情况下，与这些道德论断相符的哲学预设都是来源于外在于医学自身的哲学体系。上个世纪60年代末，几个世纪以来一直被奉行的道德主张出现问题时，作为一门正式学科的医学伦理学才真正出现。这也是首次，这些道德主张受到正式的分析，并作为普遍伦理的特殊情况加以对待。那些长久以来忽略了医学伦理的职业哲学家，开始以初确原则（primafacieprinciples），即行善、自主和无伤来澄清医学伦理学的内容，并在此基础上阐释了次级原则，包括保密、讲真话和信守承诺。这是英美伦理学的分析路径，其主要哲学基础来自于休谟，康德和密尔。佩里格里诺认为这种原则主义的思想进路并不能满足医学伦理学的全部需要，因此美德在他的医学伦理统有着千丝万缕的关系，它所关注的是迈向理想目标的进程。佩里格里诺颇为认同亚里士多德的美德观，尽管大多数情况下，他认为美德是一个具有多个方面的“概念”，而并没有给出一个准确的定义。他采用了美德即“具有良好行为的习惯”这一定义，但反对亚里士多德将美德视作极端的平均。他将美德定义为：“美德是一种品格特性，是一种内在倾向，习惯性地追求道德的完美，生活中遵守道德规范，并且在高贵的思想和公正的行为之间追求一种平衡。”事实上，在佩里格里诺看来，医学对于道德行为需要一套更高的标准，而选择这一个行业的人就应当追求美德，并构成一个新的道德共同体。
三、生命伦理学走向何处？
“生命伦理学”（bioethics）是由生物学（biology）和伦理学（ethics）这两个词合成而来的新词。其中的一个术语，“伦理学”，传统上被视为哲学的一个分支。然而今天，许多自称为生命伦理学家的人却不认为他们的工作是哲学的一个分支。他们中许多人认为哲学不足以涵盖道德生活的复杂性，更有甚者将哲学视为一种障碍。他们认为哲学的伦理学过于理论化、抽象并且对语境的、实践的和复杂的道德选择行为不够敏感。对生命伦理学，他们持有一种更加扩大化的视角，认为它应该包括更广、更多的学科，并假定这些学科可以弥补哲学伦理学的不足。今日之生命伦理学，已经介入到司法与立法的决策、公众的争论、伦理委员会和临床会诊之中。这些形形色色的大量的“生命伦理学”实践暗示了一种权威性和可信性。新生的“生命伦理学家”这一职业为技术专家提供对“道德困境”的分析与决议，这些“道德困境”包括临床、政策信息以及日常生活等方面。佩里格里诺认为生命伦理学应该是各学科之间交互的。需要考察的问题是：在不丧失伦理学中心学科位置的情况下，哲学怎样和其他学科（比如，文学、法律、历史、神学、语言和语言学），还有以人文为目的的社会科学（人类学、经济学、社会学和心理学）相互发生联系。他说：“我认为生命伦理学意味着广阔范围的质询，但我更意图指出，在这些领域中，哲学有着独特的地位。哲学化的伦理学必须与其他相关学科对话，但它不能也不应该被它们涵盖或取代。”佩里格里诺在其生命伦理学研究中，始终围绕临床境遇展开，他致力于定义临床医学，而非预防医学。他主张临床境遇应当包括：科学知识，医生的推理过程，人际关系，以及针对每一个病人的治疗。这一定义暗含了医生应当做什么，应当知道什么，以及他们如何被教育。他认为临床伦理学中的医疗道德之核心是治疗关系。这是由三种现象——疾病这一事实，作为职业的行为和作为医疗的行为——所定义的。第一种现象将病人置于一种脆弱的依赖地位，并导致了一种不平等的关系。第二种现象意味着对帮助所做出的承诺，第三种现象则包含了做出医疗上合理的治疗决策的行为。因此，临床伦理学关注的核心是作为个体医生和病人所做出的决策。而生命医学伦理则是一个更宽泛的学科，涉及伦理学原则的应用到所有生物医学知识，并将伦理学分析从临床境遇拓展到法律和政策层面。临床伦理学关注的焦点比生命伦理学更为集中：旨在通过明确、分析和解决临床实践中的伦理学问题提高卫生保健的水平。临床伦理希望为病人寻找一个更好更合理的治疗决策和行为并成为医生的工作和医学实践固有的一部分。临床伦理学总是被用于一种非常迫切和紧迫的情况。通常是在急诊室或者情绪纠结的氛围中使用。它需要我们具有扎实的临床语言和临床知识。需要面对和处理医生、病人、家庭、法律、社会习俗和宗教信仰方面价值观的冲突，从而做出临床决策。临床伦理学与治疗的标准有关。在过去家长制的医学形式下，照顾的标准主要是医生为病人做出的技术层面的决策，如今的照顾标准越来越代表了有能力的成年病人的决策，当然这是在医生根据技术方面的考量向他们提供一些建议之后。因此，尽管伦理学的考量一直在发挥着作用，但所强调的重点已经发生了转移。之前，医学的最高伦理学标准是医生的能力和良心，而现在则还要兼顾对患者价值观和自我判断的尊重。显然，佩里格里诺坚持认为生命伦理学应当回归临床，并且关注病人的尊严与价值。与过去不同的是，当代医学常在科学与人文的对立之间震荡。尽管在医疗过程中，医生应当将人看作科学的客体，但绝不能忘记人还是有思有感的人文主体。因此，医学必须总是权衡事实与价值。如果，医学过于极端，那将变得不可靠，甚至危险。而关注病人的尊严与价值恰恰体现了人文学在医学领域中的作用，这种作用至少包括三方面的内容，即理解当今临床境遇中伦理与价值问题的本质需要；对职业本身考察和批判的需要；以及将这些态度赋予那些有教养的而不仅仅是受过训练的人。人文学是处理伦理学、哲学、历史学、法学与神学中的关涉人类价值的本源性问题，医学科学和技术作为工具不足以应对人类价值与目的问题，人文学才能够教导医生们敏感且有信心地面对无限的人类存在现象。可以看出，佩里格里诺主张在哲学反思的和各医学人文相关学科对话基础上发展生命伦理学，同时，他指出生命伦理学应当回归临床，关注具体临床境遇中具体的那个病人的尊严与价值。对于当今生命伦理学的发展而言，这无疑是中肯的建议和明确的方向。
四、结语
伦理学和哲学范文第3篇
[关键词]生活哲学 生活世界 道德生活 伦理学
[中图分类号]1382-02 [文献标识码]A [文章编号)1007－1539(2012)01－0028－06
一、生活哲学及其视角
所谓生活哲学，简单地说，就是立足于人的现实生活世界，以现实生活世界为研究对象的哲学。其中包含两个基本问题：如何理解生活世界?如何研究生活世界?前者是研究对象的确定问题，后者则是研究方法问题。二者之中，对生活世界的理解是更为根本的方面。对“生活世界”的理解不同，其生活哲学的主旨和内涵也就不尽相同，对生活世界的研究方法也必然存在差异。总体来看，生活哲学具有以下特征。
(一)在研究对象方面，生活哲学以现实的生活世界作为研究的对象
哲学向生活世界的回归，主要源于两个方面的原因：一是对传统知识论哲学忽视现实生活的纠偏，二是对由科学技术的发展所引发的一系列生活问题的回应。可以说，生活哲学既是哲学理论自身发展的必经阶段，也是时代精神的产物。
首先，由于众多学科从哲学中分离出来，传统的探求世界普遍规律和本质的知识论哲学的生存空间日益缩小，生活哲学以被传统知识论哲学遗忘了的生活世界作为研究的对象和研究领域，是对哲学理论体系的新的开拓。
起初，哲学是一门包罗万象的学科，以探求世界的普遍规律及其本质作为自己的根本任务，因而呈现出知识论的特征。传统的知识论哲学有两大倾向：一为普遍主义(绝对主义)，一为科学主义。所谓普遍主义倾向，是指传统哲学总是试图把整个世界还原为某种本质的存在，进而构建整个世界的统一性。胡塞尔曾经指出：“在哲学最初的奠基中，古代哲学就把追求关于一切存有者的普遍知识这一热情奔放的思想当作自己的任务。”例如，始自柏拉图终结于黑格尔的理性主义一脉致力于构建理性主义王国，以精神、理念等构建世界的统一性；而从普罗泰戈拉到费尔巴哈的感性主义一脉，则致力于构建感性主义王国，将人的思想、行为等还原为感觉、情感、欲望等感性因素，并以之为基础来解释整个世界。所谓科学主义倾向，主要是指近代以来随着自然科学以及数学的复兴而形成的一种新的普遍主义的哲学观念，在这种哲学观念中，“数学(作为几何学和作为关于数和量值的形式化的抽象理论)被委以普遍性的任务”，世界被还原为抽象的数，世界的规律通过理性的产物――数学公式加以表达，这种自然科学的理念表现于哲学领域，就是试图实现哲学的形式逻辑化，以体现哲学的“科学之科学”的本质。
传统哲学中的这种“还原性思维”由于执著于“从先在本质演绎一切”，因而忽视了现实的生活世界，忽视了“对现实生活世界中鲜活的丰富内容的反思”。与传统的知识论哲学不同，生活哲学并不沉溺于对世界的本质还原，进而寻找世界的统一性，而是把被传统知识论哲学所遗忘了的生活世界凸显出来，以之作为自身的研究对象。第一，生活哲学认为，“哲学研究的内容应当回归生活”，“以现实生活世界或人的生成为基础、出发点和最终归宿”。现实的世界是人生活于其中的世界，并且是被人的生活所创造和改变的世界，因此，哲学必须立足于人们的现实生活，关注人们的生活状况，以生活世界作为问题的来源，反思生活，解决生活世界中的难题，为人的生活提供意义和价值的指导。哲学只有立足于生活世界，服务于人的生活，才能具有真正的生命力。第二，生活哲学认为，哲学的任务并不是探求“知识性的绝对真理”，而是思考人的生活方式，思考生活的意义和价值。生活世界与单纯的物质世界不同，生活的主体是具有能动性、主体性和感性的人，他们身处不同的文化环境，感受不同的文化传统，对周围世界及其意义和价值有着不同的理解和认识，因而他们的生活呈现出多样性、丰富性和不确定性，其生活的秩序也必然存在差异。显然，将人的活动归结为某种必然性的产物，将生活的秩序视为由某一规律所规定的，是被预先设定的，进而探求生活世界的先在的普遍规律及其公式，都是不正确的，也不应该成为哲学的根本任务。随着自然科学从哲学中分离出来并获得高度发展，哲学早已不是包罗万象的学科，它的任务主要演变为对生活的意义、价值以及人应有的生活方式等问题的解答。从这个角度来看，如果说传统知识论哲学是对世界的抽象的、绝对化的研究，那么，生活哲学则是对世界的具体的、相对的研究。
其次，近代以来科学技术的飞速发展正在使人类的生活面临危机，生活的秩序、生活的意义何在，已经成为哲学不可回避的重要问题。
科学技术的高度发展虽然带来了物质财富的极大丰富，但是人类却并没有因此而感到更加幸福。一方面，科学技术在生活中的广泛应用不仅带来了人与自然关系的空前紧张，而且推动了“风险社会”的产生，人类从来没有像今天这样感到自身生存、健康遭遇的巨大威胁。另一方面，当人们沉迷于对外在世界的知识性把握，并运用这种知识获取人类对于外在世界更大的自由时，意义世界却被人们遗忘，借助于宗教以及对自然的敬畏所建立起来的精神信仰的大厦在人类知识的铁锤的敲击之下日渐坍塌，精神家园的丧失使人类的精神生活陷入空虚。生活的目的何在、意义何在，人应当如何生活，什么样的生活才是真正幸福的生活，这是现代人时常萦绕在脑海之中却不得其解的难题。此外，现实生活中，经济社会的发展也带来了诸多社会问题，导致各种社会矛盾滋生，诸如现有分配制度下贫富差距的拉大导致了人际关系的紧张，“从生活世界中分化出来的系统借助于货币和权力这两个媒介，渗透到生活世界的核心领域，使之金钱化和官僚化”，这些都从显性或隐性的方面使生活的秩序陷于混乱，对现有生活秩序的不满促使人们积极地探索重建生活秩序之路。
(二)在研究方法方面，生活哲学致力于对生活世界中的现实问题作具体的分析
传统的知识论哲学由于试图还原世界，探求世界的普遍本质，因此在研究方法上必须以哲学思辨的形式对现实世界进行抽象，并在此基础上构筑其哲学体系。应当说，传统哲学的这一研究方法在黑格尔的哲学中达到了登峰造极的程度。生活哲学则不然，它不再满足于抽象的哲学思辨。由于生活哲学并不试图去探求“宇宙之砖”，而是以生活世界作为研究对象，因此在研究方法上生活哲学的思辨表现为对现实生活世界的具体分析，具有强烈的现实感和生活感，对于现实生活也具有实际指导意义。
马克思主义哲学实现了向生活世界的回归，它对生活世界的研究坚持的是辩证唯物主义和历史唯物主义的方法。马克思主义哲学认为生活世界不是外在于人、与人截然无关的自在的客观世界，也不是纯粹主观的理念世界，而是人生活于其中的
由人的实践活动所创造和表现出来的现实世界。哲学的任务不在于“解释世界”，而在于“改造世界”，实现人类现实生活世界的不断发展和完善，同时也实现人的自由而全面的发展。因此，马克思主义哲学始终立足于现实的人来对人类社会进行研究。马克思和恩格斯指出：“一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。而且这是这样的历史活动，一切历史的一种基本条件，人们单是为了能够生活就必须每日每时去完成它，现在和几千年前都是这样。”马克思主义产生之后，海德格尔、哈贝马斯等人也都构建了自己的生活哲学，哈贝马斯的交往理论、海德格尔对人的生存状态的思考(“诗意的栖居”)，都是直面现实生活世界而做出的。
此外，生活哲学并不排斥逻辑研究，但是生活哲学所运用的逻辑研究不是传统知识论哲学中纯粹的概念、判断之间的逻辑演绎和逻辑分析，而是努力探究历史的逻辑、生活的逻辑，并沿着历史的和生活的逻辑开展理论研究。
(三)在语言运用方面，思维方式的改变需要哲学语言的相应改变
生活哲学不仅是研究对象、研究主题的转向，而且是研究思维的转向。这使其进行哲学思考的语言也发生了些许变化。“在传统哲学别在德国古典哲学和现代科学主义哲学中，哲学语言由于同日常语言的不断分离而日趋专业化……进入了一个以抽象概念展开着的哲学世界，实质是科学知识世界在哲学上的表达。”这种语言不仅晦涩难懂，而且与人们的日常生活相脱离，很难进入并武装大众的头脑。
生活哲学认为，哲学是生活世界的哲学，现实的生活世界是它的主要研究对象。哲学思考虽然不同于一般的日常思考而不可避免地要进行思维的抽象，从而必然有别于日常生活语言，但是由于哲学思考本身也是生活的重要内容之一，因此它所使用的语言绝对不能够完全脱离生活世界，而应当贴近现实生活，用富有生活意蕴的语言思考现实生活问题。换言之，生活哲学的语言应该是现实生活世界在哲学上的表达。立足于现实生活世界、研究现实生活世界的马克思主义哲学在语言的使用上就摒弃了晦涩难懂的抽象概念的演绎。大量地使用了诸如物质、意识、运动、静止、本质、现象、内容、形式、生产力、生产关系、经济基础、上层建筑等从现
实生活中提升出来的概念和范畴，以之来揭示自然界和人类社会的一般规律。并且，马克思和恩格斯在进行观点的阐述时，运用了大量的平实而富含真理性的语言，甚至还有大量的观点是在与他人的通信之中得到阐述和补充的。
哲学本是生活的一部分，它的根就在生活之中，哲学要保持长久的生命力，在研究对象、研究方法、语言运用上必须坚持与现实生活的紧密联系。根扎得越深。哲学之树就越茁壮。
二、伦理学研究需要视角的转化
在哲学向生活世界回归的背景之下，伦理学作为哲学的一个分支，在20世纪也出现了向生活世界回归的趋势，而这除了前述的科学技术以及社会发展所引发的生活问题得以凸显这一原因之外，20世纪伦理学理论自身的发展以及伦理学的特殊使命也促成了这一转向的实现。
(一)20世纪元伦理学克服自身矛盾和寻找出路的发展过程折射出伦理学回归生活世界的必要
受近代以来的科学主义的影响。伦理学在20世纪也走上了科学主义的道路，形成了以元伦理学为代表的科学主义伦理学。元伦理学的产生及发展“使伦理学从注重经验事实转向了重视价值判断形式和语词意义的逻辑形式主义的发展轨道”，有别于以往的知识论伦理学，元伦理学并不致力于寻找普遍的道德原则和道德规范，而是致力于“研究道德语言、逻辑、句法、语词等表达形式、功能、结构；分析道德概念彼此间的联系、规则；以及道德价值判断与科学事实描述的区别等”，体现出明显的形式主义特征。不可否认，元伦理学的这种形式主义特征弥补了以往伦理学理论的不足，但是元伦理学在自身发展过程中由于其内部无法克服的矛盾和局限，使得伦理学必须寻找新的出路，而这为伦理学向生活世界的回归提供了契机。
首先，元伦理学的科学主义致思路向最终却导致了非科学主义的结论。元伦理学由于忽视了伦理学作为一门社会科学的特殊性质，企图将伦理学建设成为一门像数学等自然科学那样有着严密逻辑和精确定义的科学，因此其自身不可避免地会遭遇一定的矛盾。直觉主义离开了各种社会关系试图以对待客观自然事物的科学眼光来审视诸如“善”、“义务”等伦理学基本概念时，最终却得出了“善”、“义务”是自明的、不可定义的非科学主义的结论。情感主义虽然否定伦理学的科学性质，但是却坚持以科学主义的研究方法对伦理学的语言进行研究，认为伦理学的语言应当是精确的、符合逻辑或者说是能够进行严密的逻辑推演的，然而由于他们坚持语言是情感、态度等的表达，这就使语言难以获得统一性和确切性，即同样的语言可能表达不同的情感和态度，从而最终陷入了相对主义，而这与科学主义对普遍性、绝对性的要求相矛盾。可见，把伦理学视为科学，或者用纯粹科学主义的方法研究伦理学，是不准确的，也是行不通的。
其次，元伦理学的形式主义研究方法在使伦理学陷入困境的同时，促使伦理学回归生活寻找鲜活的内容。元伦理学的形式主义特点在情感主义那里表现得极为典型。他们特别注重对伦理学语言、道德判断等的逻辑分析，而这在他们看来就是伦理学的全部内容和主要任务。所以卡尔纳普说，“关于一种科学的哲学就是对这种科学的语言进行句法分析”，这样，伦理学实质上就变成了一种具有华丽的外表但却缺乏丰富内容的纯粹的“语言游戏”，而这也使伦理学本身陷入了困境：如果说伦理学仅仅研究语言的意义、结构、逻辑，那么，如何区分伦理学与语言学?换言之，伦理学学科的特殊性、伦理学的学科性质何在?如果说伦理学语言是情感的表达，那么又如何区分伦理学语言与心理学语言?所有这一切，如果离开了伦理学语言的特殊内容的规定性，就无从找到答案。有感于此，黑尔进一步发展了情感主义伦理学。他开始在伦理学的形式主义之中灌注内容，指出，“道德语言是一种规定语言”，道德判断既具有“可普遍化性”，亦具有“规定性”，这使“道德语言的逻辑分析有了面向生活的可能”。
(二)伦理学的历史使命推动伦理学向生活世界回归
这种推动作用表现为两种力量的相互配合：一种力量是伦理学对自身历史使命的不懈追求，一种力量是社会现实对伦理学的紧迫呼唤。
伦理学的历史使命是什么?自古以来人们有不同的理解和回答。传统的知识论伦理学认为伦理学的使命在于探求隐藏在道德、美德背后的知识，进而构建具有普遍性的统一的道德知识体系。尽管如此，他们并没有完全脱离人的感性现实生活。人应当具有何种美德，人们所应遵守的最高道
德原则是什么，什么样的生活是幸福的……对于这些问题的自觉思考体现出他们在不同程度上对现实人生的关注，也为人们的生活提供了指导。然而20世纪发展起来的元伦理学恰恰脱离了鲜活的经验事实，脱离了丰富的现实生活，使伦理学在理论的科学性方面向前迈进了一大步的同时，也使伦理学的真正使命湮没在了形式的逻辑之中。伦理学的学科特殊性决定了伦理学绝不能够仅仅是知识的体系、语言的游戏。伦理学以道德现象、道德问题为研究内容，而道德从一开始就离不开社会关系、利益关系的存在，它的产生就是为了规范人们的行为，协调各种社会关系和利益关系，这就是道德的功用性所在。伦理学作为道德哲学，即使真的可以成为一门有严密逻辑的精确的“科学”，它也应该像其他科学那样能够在现实生活中得到应用，给人们的生活以现实指导和帮助，这是一门学科存在的合理性。因此，伦理学要获得长久的生命力，就应该为生活于纷繁复杂的生存境遇中的人们提供具体的生活模式，引导人们实现生活的意义和生活的价值。
另一方面，现代社会诸多矛盾和冲突的尖锐爆发呼唤伦理学向生活世界回归。首先，现代社会人的身份的复杂性使人们亟须行为上的指导。古代社会人的身份相对简单而且确定，对应于人的身份，有一套相对固定的行为准则，如中国古代社会中的“礼”；现代社会，由于人的活动范围、活动领域的不断扩大，人的身份变得复杂而且多变，由不同的身份要求导致的矛盾和冲突增多，当这些矛盾和冲突发生时，人们必须在不同的身份要求之间作出选择。其次，生产力、科学技术的飞速发展使人与自然之间的关系高度紧张，人类需要重新审视自然的价值，重新思考人与自然的应有关系，重新建立人与自然的新秩序。再次，市场经济激发了义与利、物质与精神之间的矛盾。市场经济的自利性要求以及市场经济的等价交换原则易使人们过于重视利益以及自身的物质生活方面，从而忽视对道德的追求，忽视精神生活的满足，结果是，“道德失范”现象大量存在，人们在物质生活富足的同时精神生活却陷入空虚。因此，强化义(道德)对利的引导，正确认识人生的本质、意义和价值，是一个十分急迫的任务。又次，现代社会的分配方式以及由之带来的贫富差距导致了人际关系的紧张，人与人之间的蔑视与仇恨心理滋生。如何协调人与人之间的关系，使弱势群体过上有尊严的生活，使其人格、尊严、权利等得到全社会应有的尊重，需要伦理学的研究。最后，现代社会快节奏的生活方式和高额的消费需求使人们不堪重负，人们不知道自己到底是生活的主人还是生活的奴隶。于是，实现人的全面发展，促进人的全面解放，使生活真正成为“我的”生活，也成为伦理学应该研究的课题之一。可见，随着人类社会的快速发展，各方面的矛盾逐渐开始显现并进一步激化，为了协调各方面的矛盾，努力实现各方面的和谐，各门学科都应该付出自己的努力。当然，伦理学也必须担负起这一历史重任。
综上所述，伦理学欲证明自身的“有用性”，实现自身的历史使命，需要回归生活世界；现实生活世界大量矛盾和冲突的产生也呼唤伦理学回归生活世界。因此可以这样说，回归生活世界是伦理学继续向前发展的必由之路。
三、道德生活：生活哲学视阈下伦理学研究的重要课题
生活哲学兴起以来，伦理学领域也已经发生了变化，伦理学已经开始关注现实的人生，最为显著的证明就是应用伦理学的兴起与发展。应用伦理学以伦理学理论为基础，结合其他学科理论，对社会生活中人们所关注的、亟待解决的问题进行伦理思考，并提出建设性的意见和措施，具有强烈的现实感。但是应用伦理学对社会生活的研究和把握是局部的、特殊的，换言之，应用伦理学只是对社会生活某一特定领域的把握，而缺乏对社会生活的整体把握。生活哲学视阈下的伦理学不能仅仅局限于生活的特殊领域，而且应该从宏观的视阈对生活进行整体的探究。
伦理学由于学科的特殊性，必然会从自身独特的视角对社会生活进行审视。与其他学科相区别，生活哲学视阈下的伦理学研究应当以“道德生活”作为研究对象。事实上，道德生活与生活秩序关系紧密：道德生活表现为一种合乎秩序的生活，生活秩序塑造道德生活。而我国当前正处于重大社会变革时期，各个领域呈现多元化格局，不同的价值观之间发生着碰撞，权力资源缺乏有效监管，各种不良生活秩序(如不良习俗、“潜规则”)对道德生活构成极大威胁，致使社会主义道德建设面临严重挑战。因此，通过研究社会生活中的各种关系、矛盾，为人们确立符合现代社会需要的道德生活的新秩序，应当是当下伦理学研究的紧迫课题。
(一)对道德生活及其与生活秩序关系的理论研究
20世纪80年代末90年代初以来，“回归生活世界”一直是我国哲学学科的一个重要生长点，“道德生活”也成为伦理学领域广受关注的重要课题。然而，在“什么是道德生活”这一根本问题上，学界还并未形成统一的观点。有学者认为“道德生活是有关人们利益关系的实践理性生活，是追求人格完善、社会和谐公正的创造性生活”；有学者认为实际的道德生活应该是在习惯道德指导之下的自然自在的生活，追求道德理想的活动根本不是实际而且科学的道德生活；也有学者认为道德生活“就是人们在日常生活中进行行为选择和价值评价时所置身于其中的社会价值场”；还有学者认为道德生活是“一切符合道德的人类有目的性活动”。基于对道德生活本质的认识的不同，人们对道德生活的特点、类型也会形成不同的观点。如果对于生活哲学视阈下的伦理学的研究对象缺乏准确的认识，相应地，伦理学研究的根基也就是不牢固的。
其实，研究道德生活，不能仅仅把它视为一个抽象的概念，否则，这种研究就会脱离生活，与生活哲学的本质要求相违背。如果从现实的角度研究道德生活，有一个问题是我们不可避免地会遇到的――生活秩序。道德本身就是对一定生活秩序的设计和维护，道德生活也是符合一定秩序的生活。因此，在一定意义上可以这样说，当我们从微观层面研究道德生活时，实际上也就是在研究生活秩序。哈贝马斯的“交谈伦理”，其实质也就是认为人们在交往的过程中通过商谈确立一定的准则、规范，形成相应的秩序。
(二)对生活秩序与道德生活的历史研究
在道德生活的建设方面，古代社会有很多比较成功的经验是可供我们借鉴的。例如中国以儒学为治国理念的古代社会就十分重视塑造良好生活秩序对于构建理想道德生活的重要意义。中国传统儒学与西方的知识论哲学有所不同，它“是社会组织的哲学，所以也是日常生活的哲学”。中国古代社会的基本社会组织是血缘家庭，社会制度是家族制度，儒学则是对这种社会制度合理性的说明以及对这种社会制度的价值安排。它不仅提出了关于道德生活的理想主张，如仁、义、礼、智、信、忠、孝等，而且根据人们的身份、地位制定了较为详尽的行为规范――礼，礼的一个十分重要的功能就是塑造符合社会制度需要、合乎儒学价值要求的生活
秩序。可以说，儒学的成功不仅在于它适应了当时社会的经济基础、社会制度的要求，更重要的恐怕还在于它设计了一套行之有效的生活秩序，并且借助于政治的和习俗的力量，将之在社会生活中广泛推行，从而使儒家倡导的道德生活得以实现。此外，宗教社会中的各种教规、戒律伴随它们的严格执行，也成为维系既定生活秩序的重要力量。在构建宗教社会理想的道德生活方面发挥着不可忽视的作用。因此，从生活秩序的角度对特殊社会中的道德生活的构建过程进行分析和研究，可以获得有益的启示。
(三)对生活秩序与道德生活的现实研究
任何道德生活的构建总是在特定的时代、特定的历史条件下进行的，因此在当前情况下，我们有必要对现代社会的生活秩序与道德生活的现状、发展变化以及生活秩序对道德生活的影响等问题进行深入的探索。尤其是我国当前正处于社会重大变革时期，新旧社会结构的交替使社会制度、社会习俗发生了重大变化，由社会制度、社会习俗维系的生活秩序随之发生巨大变迁，道德生活因此而呈现出不同的景象。不仅如此，在社会发生重大变革时期，由于方方面面复杂因素的共同作用，致使我国当前社会的生活秩序并不尽如人意，客观地说，是陷入了一定程度的混乱状态，而这又直接导致我国当前的道德生活面临危机。研究道德生活。就必须研究生活秩序的现状、生活秩序的变化及其对于道德生活的影响；探寻实现生活秩序的价值取向与社会价值导向相统一的现实路径，以促进理想道德生活的实现。此外，现代社会处于多元文化的冲撞之中，社会分层日益明显，身处不同文化背景、不同社会群体的社会成员对于生活秩序的感知和践履存在差别，他们在对生活秩序的影响方面各自发挥着什么样的作用，双方之间又有着怎样的影响，对于这些问题，都有待于进一步研究。然而，进行这种研究，仅仅埋头于书本进行单纯的理论研究是远远不够的，生活哲学的视角还需要我们采取贴近生活、接触生活的方法，即运用调查研究等社会学的研究方法，在对社会现实有了较为准确的认识的基础之上，形成较为客观的结论，而这种结论对于构建理想道德生活的实践才会具有实际的指导意义。
中国哲学的特点是生活化和大众化，生活哲学视阈下的伦理学应该秉承这一特点，从生活中撷取研究的课题，深入生活进行调查，用研究的成果指导生活。惟其如此，伦理学才能获得长久的生命力。
参考文献
[1][德]胡塞尔，胡塞尔选集(下)[M]，倪梁康，选缡，上海：上海三联书店，1997：990
[2]贺来，现实生活世界之遗忘口]，求是学刊，1997，(5)
[3]李文阁，生活哲学：一种哲学观[J]，现代哲学，2002，(3)
[4]万勇华，哈贝马斯“生活世界”理论述评[J]，兰州学刊，2006，(3)
[5]马克思，恩格斯，马克思恩格斯选集：第1卷[M]，北京：人民出版社，1995：78-79
[6]刘少杰，走向生活世界――后现代主义哲学的总体趋向[J]，天津社会科学，1996，(2)
[7]万傻人，现代西方伦理学史(上)[M]，北京：北京大学出版社，1990：290
[8]高兆明，道德生活论[M]，南京：河海大学出版社，1993：13
[9][英]M，奥克肖特，巴比塔――论人类道德生活的形式[J]，世界哲学。2003，(4)
[10]于树贵，道德生活界说[J]，道德与文明，2006，(4)
伦理学和哲学范文第4篇
关键词：马克思；阿伦特；哲学；政治；政治哲学；不同路径
中图分类号：B0-0 文献标识码：A 文章编号：1673-8500（2013）03-0008-01
马克思和阿伦特的政治哲学思想给现代社会带来了非常大的影响，也引起了人们对他们哲学思想的极大关注。其中，哲学和政治的关系问题是核心和关键。在一定程度上来说，合理掌握与正确看待哲学和政治的关系问题是认识马克思与阿伦特政治哲学的关键所在。
一、西方传统政治哲学
早在古希腊开始，哲学就与政治纠缠不清。哲学真正从关注自然转到人与社会中来是在古希腊时期的智者学派。大哲学家苏格拉底就深受这种学派的影响，他虽然对智者学派提出的一些政治评判标准持反对态度，但也积极发展了智者学派对现实问题的广泛关注。对苏格拉底来说，哲学就是依靠科学辩证法来关注人与社会中的一切事务，这也是为人类的幸福生活寻找到了坚实的根基。这之后，柏拉图继承了老师苏格拉底的哲学思想，希望通过哲学去建立一个理想的政治王国，以充分实现哲学的伟大政治抱负，以此来完成老师苏格拉底的让城市更贴近真理的政治夙愿。后来，亚里士多德虽然在一些政治问题上积极反对两位老师，但是在哲学关注人与社会的问题上，却发展与推动了老师柏拉图的思想观点。在哲学史上，亚里士多德第一个提出人向来属于政治动物的观念，并出版发行了其第一本政治哲学思想巨著《政治学》。
对阿伦特来说，真正意义上的哲学是诞生于苏格拉底之后。在苏格拉底死后，他的学生柏拉图对人和社会政治生活实现的可能性已经持绝望态度，他开始怀疑起苏格拉底政治学说的有效性 。正是因为柏拉图对苏格拉底学说的这一怀疑，才让苏格拉底对人和社会的关注由政治转到了哲学当中，并开辟了西方政治必须服从与哲学的传统。从这一形式来说，不管是柏拉图还是黑格尔，其政治思想都没有脱离以政治学观念来作指导的前进方向。可以说，柏拉图创设的西方传统政治学是把政治理念看作高于一切的思考生活之路，这实质上就是获得政治真理的途径是经过沉思而不是积极活动来取得。这一观念思想，在西方传统政治学中是非常有威慑力的，很少有人去突破它。
从这个意义上来说，马克思政治哲学思想虽然是在西方传统政治哲学中起步并发展的，但他没有对其政治学思想进行简单的照抄照搬，而是在此基础上进行创新和超越。阿伦特认为，从柏拉图开始，经历了三次西方传统政治哲学大颠覆，分别是克尔恺郭尔的存在主义、尼采的行动主义和马克思的辨证主义。在这三个哲学思想中，马克思哲学思想最具有影响力，他的思想直接对政治的发展起到了一个决定作用。同时，阿伦特对马克思政治哲学思想也十分重视，他认为马克思政治哲学思想就是一个反对西方传统政治哲学的理论思想。
二、哲学的政治实现
哲学的政治实现是马克思主义哲学的主要思想。马克思在年轻时虽然受德国唯心主义思想的影响，但他没有被这种思想所左右，因此不是一个唯心主义者。他反对传统哲学中闭关自守的自我直观，积极强调哲学是时代的精华和文明的灵魂。在这一基础上，阿伦特注重强调马克思放弃哲学转变到研究历史和政治思想上来。早在1984年马克思在一封信中就明确阐述了自身的观点，认为费尔巴哈的政治思想过多关注自然而很少关注政治。
马克思政治经济学的批判实质上是用资本主义的观点去对资本主义社会进行批判，政治经济学批判也是马克思的政治哲学。正是通过这种政治经济学的批判，马克思才能从传统的政治哲学中解放出来，步入到历史政治活动中 。
三、政治的哲学实现
政治的哲学实现是阿伦特主义哲学的主要思想。以前，阿伦特是一个对政治漠不关心的人。自从纳粹上台以后，尤其是一些哲学家与纳粹进行合作后，让阿伦特认为柏拉图的传统意义哲学是与纳粹主义有着千丝万缕的关系，这就从哲学转到政治中来，重新来思考和看待西方传统政治哲学，重新审视哲学与政治的关系。阿伦特认为，哲学与政治之间产生隔阂是开始于苏格拉底，苏格拉底的死对柏拉图有着很大打击，也让其对苏格拉底的学说产生了质疑，这就让柏拉图重新开始了沉思生活，哲学也开始逐渐从人类事务中一步步撤离。正是因为哲学的这种撤离，让柏拉图认为哲学就要离开政治，以后的政治行动就要服从于哲学，这种情况下，柏拉图就用哲学消融了政治，这也给人类带来了很大的灾难。在这个基础上，阿伦特就开始为了政治而审判哲学，通过对哲学的重新反思来更好地实现政治。
在西方传统政治哲学基础上，阿伦特分析与总结了两层政治与哲学的关系含义，首先是哲学与政治的关系问题，这个关系问题也是对人类事务领域中的态度问题。态度问题本身也涉及到了哲学体验与人类现实体验之间的关系，他说明了自身的哲学体验与人群中公共经验的直接关系。其次是哲学与政治的紧张关系。事实上，政治哲学本来就处于一种张力之中，要么用哲学来统领政治，要么用政治审视哲学。因此可以说，阿伦特的政治哲学追求的是政治哲学的实现，在根本上也是一种反哲学的哲学思想。
四、结语
当前，伴随着政治制度与生活方式的政治哲学再一次火热兴起，政治哲学就变得异常重要起来。阿伦特力图诉诸某种道德上的复古主义来应付现代性的基本问题，相对比之下，马克思的理论很难说已经过时，不管马克思哲学的预言是否已经实现，但他的思想对现在社会政治状态起到了一个十分重要的批判与治疗作用。
参考文献：
[1]李晓勇.论阿伦特哲学的时代性[J].东北师大学报（哲学社会科学版），2012，（01）.
伦理学和哲学范文第5篇
1应用伦理学与对话商谈
达成共识的最好途径当然是对话商谈。在政治领域，如果通过对话协商达不成共识，或一时达不成共识，便只好通过表决而达成协议，其原则就是少数服从多数，这就是多数人原则。但真理有时掌握在少数人手里，无论在政治领域还是在其他领域，都不能说多数人的观点一定正确。在伦理语境中应用伦理学不能仅局限于达成道德共识，它还有责任使今天少数人的观点成为明天多数人的观点。启蒙伦理学便起了这样的作用。在启蒙之前，西方多数人虔信基督教，启蒙伦理改变了人们的共识，从而改变了人类文明的发展方向。应用伦理学的任务不仅在于达成共识，还在于改变人们的共识。
伦理委员会的对话、协商和应用伦理学家的讨论应遵循平等对话的原则进行。但不能说应用伦理学首先须确立对话交往程序。民主对话的程序是现代民主文化中业己存在的，应用伦理学没有必要过多关注对话程序，对话程序不属于应用伦理学的研究范围。中国尚未形成成熟的民主文化，许多人仍不习惯遵循民主的对话程序，这是另一回事。在应用伦理学领域学者之间能否进行有成果的对话，关键不在确立程序，而在学者有没有民主的真精神：即无论在何种情况下，都坚持通过说理去消除分歧，达成共识;有倾听不同声音的耐心，有和观点不同的人友好相处的气量;发现别人和自己意见不合就不和别人交流不好，借政治势力攻击不同观点则非常恶劣。
有程序不见得就有正义、人权。美英政府在国内能很好的遵守民主程序，从而能较好地维护本国的正义和人权。但在国际上未遵守民主程序，未把民主原则、精神贯彻到国际事务中。因为他们的民主德性还不够(即只有在国内尊重人权的德性，缺乏在国际尊重人权的德性)当代中国在制度建设方面进步较快，也开始越来越重视程序，但我们在保障人权、维护正义方面仍然很差，就因为很多人不具有正义德性，缺乏民主的真精神。在应用伦理学研究中，情况是类似的，重要的不是程序，不是说不需要程序，程序是必要的，但有程序不见得就有高水平的应用伦理学。能坚持说理，能耐心地倾听他人的声音，有尊重不同见解的肚量，自然能和持各种不同观点的人平等对话，无需专门研究中立的对话程序。
如果坚持认为应用伦理学是伦理学(或道德哲学)的当代形态，认为当代应用伦理学的兴起是道德哲学的根本转向，又坚持应用伦理学首先要确定一套对话程序，且认为应用伦理学惟一的任务就是达成道德共识，就很容易再退回到把哲学伦理学归结为语言学的路子。确立学术对话程序是简单的事情，进一步研究如何有成效地达成共识，就必须再去研究语形学、语义学、语用学。这些学问告诉我们如何在论辩中遵循严格的逻辑规则，避免论证错误，如何辨析各种语词的运用，避免歧义，避免种种无意义的争辩，排除对话商谈中对语言和逻辑的误用，从而提高对话商谈的效率。如果应用伦理学惟一的任务就是通过对话商谈而达成共识，那么最好退回到西方30、40年代的元伦理学研究，即专注于对种种道德语词的逻辑分析和语言分析。但应用伦理学不能退回到元伦理学。
把应用伦理学的主要任务归结为确立一套中立的对话程序，似乎要求应用伦理学对各种哲学和宗教信仰保持中立，这实际上是无法做到的。罗尔斯要求政治对一切“综合性信条”(comprehensivedoc-trine)——即哲学或宗教信条——保持中立，政治应努力这么做，但政治也不可能严格中立。应用伦理学则根本不可能对一切信仰都保持中立，应用伦理学研究者不可能不带任何哲学观点去参与对话商谈。人的道德信念与宗教信仰或哲学信仰休戚相关，伦理学必定依赖一定的哲学信仰。信仰不同者研究、建构的应用伦理学必然不同。
如果应用伦理学的惟一目标就是达成共识，那么其作用就微不足道，不值得任何人去研究。达成共识大约不会仅指在伦理学家圈子内达成共识，而指在整个社会达成共识。研究应用伦理学的人占人口的比例是可以忽略不计的，应用伦理学家也很难施展论辩技术在任何委员会和论坛上有效说服所有其他人，如果最后不得不通过表决而达成共识(这是共识论者不得不承认的)，那么应用伦理学的作用就会被彻底淹没。
2应用伦理学的双向反思
应用伦理学不能承认凡现实的都是合理的，凡流行的就是合理的。谁在领导今天的潮流?政治家、金融家、资本家、影视明星、体育明星、经济学家、科学家在领导潮流，他们在领导潮流时是受一定价值观、道德观指导的，但他们一般不对自己的价值观、道德观进行反省。
哲学家似乎无法领导潮流，因为哲学是“密纳发的猫头鹰”。但哲学有其批判作用。应用伦理学应发挥哲学的批判作用。著名应用伦理学家辛格(PeterSinger)说：哲学应该质疑一个时代所取的基本假定。针对大多数人视为理所当然的想法，进行批判的、谨慎的透彻思考，……乃是哲学的主要任务，而哲学能成为一种值得从事的活动，原因也即在此。
应用伦理学需要一套对话程序，实际目标之一应是为公共政策的制定和立法提供依据。但应用伦理学不止于此，不能成为顺从公共舆论的应声虫。应用伦理学不仅应为制定公共政策和立法提供依据，还应为改变公共政策和法律而努力。现代市场经济和科技己整合了巨大的人类整体力量，如阿培尔(Karl-OttoApel)所言，人类的集体行动己具有星球性的效应〔3〕。如此巨大的集体力量如果运用得不正确，就可能造成巨大的破坏(如核战争的破坏和全球性生态破坏)。对人类集体行动的反思正是应用伦理学的任务之一，反思集体行动势必要求反思集体意识和现行的法律制度。
应用伦理学不是学术精英思想上的孤芳自赏，它必须介入现实生活，影响公众，就此而言，它必须通过对话、商谈而影响公民社会的道德共识。但就它仍隶属哲学伦理学(而不隶属社会学、政治学、语言学)而言，它不能承认凡共识都是正确的，它不得不常常反思共识，以便改变共识。反思者是一定文化的产物。反思不是心灵”白板”的反思，而是持一定思想观点的人的反思。抱持现代性思想，对当今现实便歌颂多于批判，对中国的态度便是:批判前现代的东西，歌颂现代的东西。对现代性持批判态度者，对现实的批判会多于歌颂。观点、立场不同，批判旨趣、批判对象和结果就不同。
应用伦理学必须进行双向批判：既要反思、批判现实和潮流，又要经常反省自己的思想出发点，在批判反思现实和时尚的过程中，反思自身的思想前提。双向批判有两层意思:①在批判现实和潮流(包括反思大众旨趣、公共政策、政策法规、科技应用等)的同时，批判反思引导潮流、形塑现实的思想观念。②反思者在批判反思的过程中反省自己的思想观念(而引领潮流者往往不反省自己的价值观)。易言之，应用伦理学一方面不承认“凡是流行的都是合理的，，另一方面不认为有什么不容修正的万古不变的教条。
如“大量生产一大量消费一大量废弃”是今日的现实和时尚，但并不意味着这种生产、生活方式是合理的。实际上，这种生产、生活方式是严重违背自然规律的，是不可持续的〔4〕。又如自由主义、经济主义和消费主义思想正风行全球正引领着潮流，形塑着现实，但这并不表明它们是不可修正的真理〔5〕。
当然，应用伦理学只是公共论坛和公共领域中的一种声音。研究者可摒弃相对主义，执着地相信自己的立场、观点是正确的，但他们应该能够倾听不同的声音。当自己的声音只是少数人的声音而未能影响公共政策和立法时，他们必须耐心地等待，去争取使自己的见解成为明天多数人的共识，而不能为扩大自己的影响采用激烈的行动。
3应用伦理学之“应用”
自古以来，伦理学就是实践性的、应用性的，为什么还要在“伦理学”之前冠以“应用”二字呢?这与20世纪六七十年代应用伦理学兴起之前西方伦理学的状态有关。那时的伦理学就是分析伦理学，这种伦理学主张专注于逻辑分析和语言分析，并特别强调伦理学不应介入现实生活。应用伦理学是在反叛这一伦理学传统的过程中兴起的。分析伦理学早己丢弃了伦理学直面现实的古代传统，为突出自己积极介入现实的特征，应用伦理学才特别强调自己的应用性和实践性。
但当代应用伦理学并不是向古代伦理学的简单复归。古代哲学与科学不分，科学包含于哲学中，哲学家的思辨己足以判断各种生活情境中的善恶是非。现代科技对人类生活的全面渗透使生活情境极度复杂化，古典式的伦理学研究和思考己无法直接帮助人们判定特定情境中的善恶是爿非如克隆人的对与错，现代生殖技术导致的伦理道德问题，网络世界的是是非彳非等等。伦理学必须与各种实证科学对话交流，才能进而判定善恶是非。伦理学如果不愿重新回到象牙塔中进行逻辑分析和语言分析而保持其实践性，就必须与各种实证科学对话交流、交叉渗透。伦理学一方面要向实证科学学习，一方面要反思、批判实证科学的价值导向。正因为今后的伦理学必须坚持这样的研究方向，所以说应用伦理学的兴起是道德哲学的根本转向。
程序论者和共识论者强调，应用伦理学不应再关注善观念的表述，而只须通过论辩、对话、商谈去达成共识。然而，“什么是善?’(whatisgood?)和“什么行动是正当的f(whatactisright?)这两个问题是伦理学的基本问题，是任何伦理学体系都不能回避的。善与恶之间的界限不是截然分明的，不能简单地将人一分为二：善人和恶人。但应用伦理学不能淡化对‘善”观念的研究。任何时代都不可能不注重区别善与恶，“没有善恶的选择就没有道德可言对善观念的关注，就是对价值的关注。伦理学若淡化对价值的关注，就放弃了自己的根本职责。伦理学若不研究价值，就只能顺从经济学和其他实证科学的价值导向(实际上，当代中国社会的善观念在很大程度上是由经济学定义的，即经济増长就是善，善就是经济増长)。应用伦理学必须与实证科学交叉渗透，并不意味着它将丧失其思想的独立性，它只有保持其思想独立性，才能保持其批判性。应用伦理学只有坚持了自己的批判性，才能坚持自己的价值导向。批判性的、总处于自我反省中的价值导向应成为伦理学价值导向的根本特征。
