伦理学基本概念
伦理学基本概念范文第1篇
―、对“正确”概念的拒斥及其不合理性
伊丽莎白安斯库姆(G.E.M.Anscombe)在其著名的论文<现代道德哲学》中指出，“……责任和义务概念一~亦即道德责任和道德义劣~以及什么是道德上正确的和错误的、‘应当’的道德意义概念都应被抛弃”。其目的就是要用美德概念代替义务概念。她说如果我们总是谈论诸如‘虚伪的’、‘不贞的’、‘不公正的’这类概念，而不是‘道德上错误的’概念,那将是一个重大的进步。我们不应再追问某种行为是否是‘错误的’……我们应当追问，比如,它是否是‘不公正的而答案往往会因此而显明出来。”安斯库姆这一论点的理由大致如下:道德责任、道德义务、道德上正确的、应当等义务概念都属于伦理学的神法概念(divinelawcon¬ceptionofethics)，它要求人们对一个神圣立法者的信仰。然而在当代社会这种信仰已经面目全非甚至已经崩溃,所以这些概念只是巳然死去的神法概念的残存物。因此,剥离了神法及神圣立法者观念,谈论这些义务概念是毫无意义的。因此，安斯库姆主张要彻底清除正确概念，而用美德概念来取代正确概念。
然而,我们有理由说,拒绝谈论正确的行动不是一个合理的回应方式。首先,安斯库姆的理由是不充分的，因为正确的、错误的等义务概念并不一定只能依赖于神或者上帝的存在，我们仍然可以为这些概念寻找到理性根据。正如徐向东所言:“即使我们不再相信道德义务的根据在于上帝的权力和意志，义务的概念好像并不因为上帝在人类生活中的退隐就消失了…'…在一个公民社会中,社会合作被认为是追求个人幸福的一个必要条件,但为了使那种合作根本上成为可能,人们就需要服从某些公认的规则。”而一旦道德规则具有了理性的基础，那么与之相关的正确概念也就具有了合法性，
而不再依附于上帝观念。既然正确概念可以独立于神法概念而存在，那么安斯库姆的理由就站不住脚了。
其次,正确行动的概念有着特定的理论背景,具有自身的合理性,因此对它的彻底否定和拒斥是不恰当的。在西方伦理思想史上,存在一个由美德伦理向规则伦理转向的事件。这一事件是由托马斯阿奎那完成的。托马斯认为，一方面美德具有相对性,美德在运用时被施加了许多外在的附加条件，从而丧失了普遍性;另一方面美德具有内在性,一个行动是否是从美德出发我们无法从行动本身加以确证，因为我们看到的只是外在的行动本身,而一个人的行动并不必然地代表他具有某种美德,同时具有某种美德的人的行动也不一定是这种美德的体现，因而美德缺乏确定性。因此，托马斯从对道德品格的关注转向了对行动的道德性的考察。当伦理学关注的中心变为行动时,与行动相关的行动规则以及行动的正确性就成为了伦理学理所当然的中心话题。因此正确概念的出现是具有合理性的，即使这一概念存在某些问题或局限，但将它彻底否定是有失公允的。
再次，正确概念具有现实的合理性。在西方，美德概念是古希腊伦理学的产物,它所反应的是古希腊社会的道德生活理念，具体地说是一种对卓越和高尚的追求。而现代社会是—个复杂的、大规模的公民社会,这样一种社会首要关心的是社会秩序的维持，因此它必然要对个体行动提出要求和标准。因此现代伦理学强调行动的正确性就是很自然的事情了。当然,这并不是说我们就不再追求卓越和高尚了,毋宁说，正确和卓越都是现代伦理学所要关注的，或许它们之间还存在某种层次性问题以及优先性问题,但总之二者都是伦理学的组成部分,而不是相互对立的。所以，以美德概念来代替、消解正确概念是不够明智的做法。
另外，我们或许还应当考虑这样一个因素:即使“只是为了和绝大多数现代道德哲学家进行富有成果的对话”，我们也应当谈论正确的行动,因为对他们而言,正确的行动是一个很自然的话题。
二、正确行动的美徳伦理学解释
与安斯库姆激进的态度不同,有些美德伦理学家采取了较为温和的方式来回应正确行动的问题。她们没有彻底否定正确概念,而只是主张将正确的行动还原为美德概念,并且提供了正确行动的美德伦理学解释。这种回应方式最重要的代表是罗莎琳德赫斯特豪斯（RosalindHursthouse)、迈克尔斯洛特(MichaelSlote)与克里斯廷斯望顿（ChristineSwan-ton)。她们分别提出了三种类型的解释。
1.新亚里士多德主义的解释
赫斯特豪斯是伦理学理论中所谓新亚里士多德主义的代表,她通过美德、幸福（eudaimonia)等概念对正确行动进行了解释。首先她提出了如下一个假设来定义正确的行动：
P.I.—个行动是正确的当且仅当它是一个有德之人(avirtuousagent)出于其品格在所处情境中会采取的行动。
这样一来,赫斯特豪斯就将正确的行动与有德之人联系起来。显然P.I.不能明确地告诉我们什么是正确的行动，因为它取决于有德之人,而有德之人是一个有待解释的概念。于是赫斯特豪斯提出了一个补充说明来解释什么是有德之人：
P.la.有德之人是具有并运用某些品格特征（美德）的人。
但是用美德或品格特征来定义有德之人,依旧不能给我们一个明晰的有德之人概念,因为美德本身也需要解释。为此，赫斯特豪斯基于新亚里士多德主义的主张提出了第二个假设：
P.2.美德是人类为了幸福、兴旺或生活得好而需要的品格特征。
最终,赫斯特豪斯通过幸福概念完成了对正确行动的解释。
2. 以行动者为基础的解释
斯洛特将通常所说的美德伦理学划分为具有某种递进关系的三种类型:以行动者为焦点的（agent-focused)美德伦理学、行动者优先的(agem-prior)美德伦理学以及以行动者为基础的(agent-based)美德伦理学。
以行动者为焦点的美德伦理学首要的理论关注是品格特征或者行动者的内在状态，而不是规则和后果。但这种理论对美德的解释没有独立于规范性的标准。因此这种理论并不—定以美德概念为基础来解释正确的行动。行动者优先的美德理论则更趋近于以行动者为基础的美德理论。因为这种理论在提供正确行动的解释时，賦予美德以解释上的优先性。但这种理论仍然没有使美德具有理论上的基础地位。而以行动者为基础的美德伦理学则认为美德具有独立的、基础性的理论地位,对正确行动的解释必须完全导源于美德。对行动的评价必须依赖于对行动者及其道德动机或内在状态的评价。斯洛特自己就是以行动者为基础的美德伦理学的支持者和倡导者，他认为这种理论才是最“纯粹的”美德伦理学。
3. 以目标为中心的解释
斯望顿对正确行动的解释有一个重要的基础，即亚里士多德对“合乎美德的行动"（virtuousact)与“出于美德的行动”(actionfromvirtue)的区分这一区分类似于康德所作的“合乎道德法则的”行动与道德的行动之间的区分。亚里士多德认为，一个人做了公正的事,并不意味他就具有公正的美德,其行动也不一定是出于公正这一美德的行动,只有当他出于某种状态或稳定的品格，自觉地、经过选择去做公正的事时,他的行动才是出于美德的行动。
斯望顿认为行动的正确性与出于美德的行动无关,而与合乎美德的行动有关。她之所以这样认为,就在于她从罗伯特奥迪(RobertAudi)那里引入了“美德的目标”这一概念：从某种维度来看,美德就是“它所要达到的目标”。—个行动如果达到了公正或节制美德的目标，它就是公正或节制的,而且一个行动无需表现出公正或节制的状态就能够达到这些目标。因此她通过以下两个论点来解释正确的行动：
(1）一个行动是合乎美德V(比如仁慈、慷慨）的，当且仅当它达到了美德V的目标;（2)—个行动是正确的当且仅当它总体上是合乎美德的。
由此我们知道,在斯望顿看来，正确的行动就是达到了某种相关美德的目标的行动。比如,仁慈的目标在于成功地增进人们的福利，因此如果一个行动实现了这一目标，那么它在这一方面就是正确的行动。正是在这种意义上，斯望顿将她对正确行动的解释称为“以目标为中心的”。
三、正确行动的美德伦理学解释面临的困境
上述三种正确行动的美德伦理学解释存在着一些问题。
首先，赫斯特豪斯和斯望顿的解释在结构上可能存在一个使她们的理论丧失独立性的问题。加里沃森（GaryWat-son)认为,美德伦理学必须要具有两个要素:（a)某种解释上的首要性主张（claimofexplanatoryprimacy);(b)一种美德理论(atheoryofvirtue)0(a)的意思是说一种美德伦理学必须要保证美德概念的首要性，所有其它概念都必须依据美德概念来解释。（b)的任务则是要解释什么是美德。⑷01235-23^根据沃森的这一观点,赫斯特豪斯和斯望顿的解释都不再是美德伦理学的。赫斯特豪斯按照幸福概念来解释美德,而斯望顿则依据外在于行动者的目标来解释美德，因此美德概念在她们的理论当中不是最基本的概念,在解释上不具有首要性或优先性。这样一来,她们的理论就不再是美德伦理学了，或者至少是丧失了区别于其它理论的独立性。当然，沃森的美德伦理学观是否合理还是一个开放的问题，西方学者对美德伦理学的界定仍然处于讨论之中。®但他的观点至少对现有的美德伦理学的合法性提出了质疑，使我们不得不对美德伦理学的结构进行反思。
斯洛特正是看到了上述美德伦理学的不彻底性和不纯粹性,才提出了他所说的以行动者为基础的美德伦理学。根据他的观点,行动的正确性完全导源于行动者的道德动机和内在状态。这似乎就可以从结构上避免赫斯特豪斯和斯望顿所面对的理论独立性问题。然而,这种观点将抹杀我们区分正确地行动和出于正确动机正确地行动的实践意义。因为在实际道德生活中,我们区分了对动机的评价和对行动的评价。诚然，出于正确的或良好的动机做出正确的行动是值得赞美的,但我们也允许甚至鼓励出于其它动机的正确的行动。如果模糊了这一区分，后一种行动将不再具有任何道德价值。这将意味着,只有那些总是出于良好动机的道德圣人的道德行动才具有道德价值,而大多数出于责任和义务、克服自身欲望而做出的正确行动将没有道德价值。这是与我们的道德直觉相悖的。
更重要的是,斯洛特的观点将使道德修养行为变得没有意义。因为道德修养过程是一个道德品格不断完善的道德实践过程，在这一过程中，我们通过不断地践履道德上正确的行动,来培养、塑造道德品格。我们之所以要进行道德修养就是因为我们内在的品格状态、情感和动机不够完美。如果基于这种不完美的内在状态所做出的正确行动不具备道德价值,那么道德修养或者道德上的自我提升行为将不具有道德价值。
针对上述三种美德伦理学的正确行动的解释,拉蒙达斯(Ram<mDas)提出了一个更为深刻的批评。这一批评涉及到对美德伦理学的两个指责偏狭性诘难”(insularityobjec-tion)与循环论证。所谓偏狭性诘难是指对行动的评价要求关注行动者之外的外部世界的后果,但美德伦理学主要地’或许专门地，只关注于对行动者内在状态的评价”。循环论证是说，美德伦理学用美德概念来解释正确的行动，而这些美徳概念又或明或暗地依赖于正确性判断。达斯认为，美德伦理学在回答偏狭性诘难时会导致循环论证。也就是说,美德伦理学对正确行动的解释不能同时避开这两个批评。他认为这是上述美德伦理学理论的结构所导致的。如果美德伦理学执着于行动者的内在动机，它必然不能克服偏狭性责难;而如果它想要解决偏狭性责难,就必须引人外在的标准或规则,那么它就必定堕入循环论证的陷阱。
最近，西方伦理学中的情境主义者从社会心理学的角度对美德伦理学提出了一个更为严峻的挑战。他们试图通过一些相关实验结果来证明,根本不存在美德伦理学所说的品格特征。®品格特征是所有美德伦理学理论的核心概念,几乎所有的美德伦理学家都将美德解释为某种品格特征，虽然他们对美德是何种品格特征给出了不同的回答。因此，如果情境主义者的论证是正确的,那么，美德伦理学将彻底失去赖以存在的基础,而美德伦理学对正确行动的解释也将失去独立存在的意义。当然,情境主义者的这一主张是可质疑和争辩的，但它天疑使美德伦理学受到了巨大的挑战。
四、反思
美德伦理学对正确行动的解释所面临的问题实际上牵涉到美德与行为的关系问题。这一问题的根源可以追溯到亚里士多镩对美德与行为关系的论述。亚氏在《尼各马可伦理学》的第二卷第四节主要讨论了合乎德性的行为与有德之人的关系。
一方面,亚里士多德认为，“合乎德性的行为并不因为它们具有某种性质就是,譬如说，公正的或节制的。除了某种性质，一个人还必须是出于某种状态的……他必须是出于一种确定了的、稳定的品质而那样选择的”。考虑到美德伦理学对正确行动的解释,这段话有两点值得我们注意。第一，这里亚里士多德区分了两种行为:合乎美德的行为与出于美德的行为。在当代西方伦理学的语境下，前者相当于正确的行动,后者则相当于出于正确理由的正确行动。亚氏认为真正具有道德价值的是后者。（因此）第二，亚里士多德把对行动的道德评价还原为对行动者及其内在品格的道德评价。然而，这里至少存在两个问题。
第一,亚里士多德的道德评价机制在理论的可操作性上存在一定的困难。一个真正有德性的行为必须是有德之人出于其品格所做出的行为。然而问题是,这样一种由内到外的行为道德评价机制是行不通的,因为我们很难知道一个人是否具有“确定了的、稳定的品质”，即使能够知道,也必定是通过这个人的长期行动来观察，对行动者道德品格的评价最终还是要落实到对其行动的评价，道德评价必定是从外到内的。所以美德伦理学一旦论及正确的行动,涉及行为的道德评价，就必定要诉诸于外在的行动，否则就会存在操作性问题。这就是为什么美德伦理学在解释正确的行动时最终会陷人循环论证的根本原因。
第二,赫斯特豪斯和斯洛特实际上是在用出于美德的行动解释正确的行动。这就表明了美德伦理学和规则伦理学在伦理观上的差异。它是古代伦理观和现代伦理观的差异。前者注重的是为道德主体提供一个理想人格和美好生活的图景,来劝勉、激励人们追求理想与卓越;后者重在为行动者提供行动规则,为行动的道德评价提供具体的标准，从而规约人们的社会行为。当代美德伦理学用古代伦理观来述说现代性问题,这就犯了时代错误。
所以，在理论上，美德伦理学要想提供一个独立于规则伦理学的正确行动的解释是行不通的;在实践上,美德与正确是不同历史时代的社会现实对行动者的道德要求,用美德来阐释正确的行动是不现实的。
另一方面,亚里士多德在某种程度上也肯定了合乎德性的行为。虽然合乎德性的行为不是最具有道德价值的行为，也不能说明行动者是一个有德之人,但是一个人要成为有德之人就必须从这样的行动做起，通过不断地做合乎德性的行为才可能成为有德之人如果不去这样做,一个人就永远无望成为一个好人”。亚氏在品格的形成问题上是正确的,行动者必须通过学习、实践合乎德性的行为,在学习和实践中不断地完善自己,才能培养出高尚的品格。因此，美德伦理学在道德修养以及道德教育问题上还是具有合理性和积极意义的。
总的说来,从发生机制上看，道徳行动的产生是由内向外的,人们基于内在的品格、倾向、动机和情感来做出具体的行动;但是人们对美德的认识,必定是由外向内的，即通过行动者的外在行动来认识或感知其品格(美德）。这是两条不同的路径，美德伦理学通过前一路径看到了内在品格对外在行动的重要影响以及某种程度上的决定作用，因此强调品格或美德的作用;规则伦理学通过后一路径发现了外在行动在道德.评价中的核心地位，因而重视行动的正确性。这两条路径都是伦理学所需要的，前者可以通过道德教育和道德修养提升人们的道德素质和道德境界,营造一个良好的道德氛围，从而促进道德规约功能的发挥。后者则通过道德规则的规约功能为人们提供具体的行动指导,同时也有益于道德教育和道德修养的实施。总之,二者既相互区别又相互促进，共同推动道德文明的发展。
五、结语
本文考察了美德伦理学对正确行动问题的两种反应,第—种反应完全拒斥正确行动的概念,主张用美德概念来代替正确行动概念。第二种反应提供了正确行动的美德伦理学解释,这些解释试图将正确的行动这一义务概念还原为美德概念。前者被证明是不合理的，而后者所提供的解释则是不成功的。因此，就目前的发展状况而言,美德伦理学既不能否定也不适合于谈论正确行动的概念。从根源上讲，美德伦理学与规则伦理学属于伦理学整体框架下的不同部分，所以用美德伦理学的话语来阐释规则伦理学的论点是不适当的。当然,规则伦理学指责美德伦理学不能提供正确行动的独立标准也有失公允。双方之所以在这一问题上纠缠不清，就在于它们都试图占领伦理学的所有地盘。
伦理学基本概念范文第2篇
本文作者：王亚强作者单位：甘肃省委党校
网络行政伦理问题的研究意义
应用伦理学存在的理由是人们对一种新技术和新产品应用产生了伦理困惑。伦理学研究的意义就在于此，网络伦理规约的研究，力图开辟一种特定行政环境下的行政伦理研究视角，和许多伦理研究一样，即使该伦理体系仍不完备，也比用旧伦理来限制新现象更能体现伦理学存在的价值。卢梭说:“我们的灵魂正是随着我们的科学和我们的艺术之臻于完美而越发腐败的。……我们可以看到，随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上升起，德行也就消失了，并且这一现象是在各个时代和各个地方都可以观察到的。”而汤因比说:“技术每提高一步，力量就增大一分。这种力量可以用于善恶两个方面。”［4］(P45)如上所述，既不能因为电子政务对人类行政活动的推动作用，就忽视其可能对社会发展产生潜在的风险;也不能因为政务网络尚存在自身的不足而否定其在人类文明进程中的光明前景。正是由于信息网络技术的两面性，我们需要探索和利用和控制电子政务的特性，无论在政务信息资源传播过程方面还在政务信息资源内容公开方面都要有所作为，对网络行政的规约和制衡机制需要科学精神与伦理精神的互补和融合。本课题研究的理论意义在于把技术和伦理、科技和人文交叉领域予以研究，以显示工具理性和价值理性的统一。首先，丰富了行政伦理和行政哲学理论。行政伦理的研究在国内大多停留于概念性辨析，而实证性案例则较少［5］。关于行政环境和特定时空条件下的行政伦理特点，则因为电子政务的初步发展而刚刚起步。本课题将对未来作为常态的电子政务环境下的行政伦理和行政哲学研究做出基础性探索。值得指出的是，网络导致出现的问题尽管是新伦理问题，但并非是与传统伦理的断裂，而是传统伦理在以信息技术为基础的现代社会中的发展［6］。本课题梳理各种关于电子政务推进阶段，并首次提出了网络示政、网络问政、网络行政这三个网络行政活动阶段，力图对网络行政伦理研究有所开创性贡献。第二，拓展并深化了信息网络与伦理关系的理论研究。网络行政伦理研究是一个全新的行政伦理视角，不仅开创了行政伦理研究的实践视角，而且提升和细化了方兴未艾的网络伦理研究。如网络伦理多集中于对网络行为和网络信息使用的失范等方面，而基于网络行政行为的行政伦理规范则尚未见到普遍重视。第三，延伸了技术伦理学研究。技术伦理的研究目前多体现在高科技，生物科技，环境科技等领域，本课题则开辟了一个信息网络和行政伦理交叉的研究视角，并力图有所贡献。第四，本课题深化了技术社会学理论研究。从行政伦理规约的角度来探索伦理因素对电子政务技术产品应用的影响，旨在对人类行政活动走向高技术时代的活动规律进行社会学思考。本课题的现实意义在于:在当前我国社会处于双重转型期［7］，由于制度不健全以及行政体制等因素，电子政务环境下不可避免地存在行政主体行为的失范。要研究网络行政伦理规约，需要切实把握好公共性和服务性原则，健全电子政府等新条件下的行政伦理制度体系，积极开展行政伦理教育，努力完善行政人员的行政伦理素养。通过本课题研究，力图推进行政伦理的制度建设。电子政务实践正在证明，网络技术和电子政务的高速发展使网络行政活动结果的不确定性增大，导致社会管理及其赖以存在的行政环境不确定风险增加。而且网络技术和电子政务的高速发展使人们的认知自由度和物质自由度迅速提高，进而对低自由度状态时的伦理道德观形成冲击，也期待我们对既有伦理体系进行创新和探索。
网络行政伦理问题的研究难点
难点之一，本课题试图给出电子政府形态下的行政伦理———网络行政伦理规约的内涵和一般规律，但新公共管理运动以来，善治等理念的兴起使公共管理主体成为一个庞大驳杂的群体。因各种信息化建设的各种阶段性特征的存在，导致目前使用的各种电子政务技术系统和技术产品之间的差异性较大。本课题在研究中，选取了一些当前已经所采用典型电子政务作为案例研究，从中力图归纳和总结出一般的规律性。在电子政务新产品日新月异层出不穷的当代，电子政务概念也在不断发生内涵和外延的变化，如果不能对整个电子政务体系做出整体把握，对电子政务的行政价值没有前瞻性的洞悉力，则研究成果难以体现出行政伦理理论所急需的实践价值。难点之二，基于电子政府的行政伦理即网络行政伦理规约的本质在于过程规约，这是本课题的主张。这一主张关键是要能够敏锐地寻找和把握准网络行政过程规约中涉及到的各种网络行政环节和这些环节要素之间的逻辑关系，然后按照行政程序过程的逻辑，探讨各个环节中的行政伦理规约作用。最容易可能的一种误区是只给出了一系列的概念，描绘了一个的逻辑框架，却未能对网络行政过程做进一步的动态考察。从一项电子政务项目的开发试点推广使用升级的生命周期中，对行政伦理可能的前置规约，过程规约等环节的探索，无疑是有相当大的难度的。难点之三，行政伦理关系到行政和伦理。而本课题旨在研究电子政府形态下的行政伦理，该命题的研究事实上还会涉及到传统行政模式的变革。另外，由于电子政务的重点虽然在政务而非电子，但电子政务的运行涉及许多技术性较强的产品，不可避免地又会关涉到技术伦理、社会学、行政学、管理学、政治学、电子网络技术等多学科前沿问题。这些问题目前在国内外仍然属于学科新领域，这些因素不同程度地影响和制约着问题的分析和解决过程。难点之四，基于电子政务条件的行政活动在中国的发展阶段，本课题大致划分为网络示政、网络问政、网络行政三个阶段。我国区域发展水平有很大差异，各地信息化水平均未完全到达网络行政的成熟阶段。换言之，网络行政目前只是少部分发达城市的部分部门的行政常态，本课题所需要的大量案例，有的属网络示政和网络问政的现实案例，作为前置性规约，网络行政的规约有待于以后网络行政成为常态后从更多涌现出的实际案例深入研究。结语一个新概念的确立，总是要依赖若干个相应的概念来加以概括，这一认识过程的终结，就必然会产生最后的概念来加以概括。网络行政伦理及其规约活动的研究，一方面离不开行政环境的变革和基于网络化行政冲突的伦理诉求，另一方面则是研究者问题意识的一种表达方式。以上通过对网络行政伦理这一概念的提出和网络行政伦理规约研究的初步设想，其实是对电子政府形态下的行政伦理这一颇具前景的新问题做了概念的确立和问题边界的划分。行政伦理学科身份在目前尚存在研究路径模糊的现实困境，本研究试图从方法论和价值层面予以尝试，我们结合自己的能力、优势和条件，尽量使研究的切入视角方面有新意，或在材料选择方面有新意，也可以在搜集和使用原始数据方面有新意。力求不但从概念的确立上有所突破，也通过案例实证研究了网络行政伦理规约的过程本质、基本原则、制度安排等问题，以供其他行政伦理研究者继续深入研究做参考。
伦理学基本概念范文第3篇
【原文出处】吉林大学社会科学学报
【原刊地名】长春
【原刊期号】200106
【原刊页号】22～29，54
【分 类 号】D410
【分 类 名】法理学、法史学
【复印期号】200201
【 标 题 】“伦理法”的是与非
【英文标题】Ethical Laws“Yes”and“No”
【标题注释】中图分类号：DF08 文献标识码：A 文章编号：0257-2834(2001)06-0022-09
【文章日期】收稿日期：2001-03-20
【 作 者 】任喜荣
【作者简介】吉林大学 法学院，吉林 长春 130012/Law School,Jilin University,Changchun,Jil i n,130012
任喜荣(1970-)，女，内蒙古满州里人，吉林大学法学院讲师、法学博士。
【内容提要】对于中国古代法的基本特征，人们的概括五花八门，然而“伦理法”的概括在近期获得了 普遍的认同。“伦理法”的概括应予肯定，但现有的理论解说存在着无法克服的理论困境， 因而需要进一步完善。“伦理法”的概括只有基于世界法律发展的整体背景，基于立法、执 法、守法等法律运行的全过程，才可能达致理论的完满。
【英文摘要】To the basic characteristic of ancient Chinese law,people have several viewpoi nts,but“ethical law”is the common opinion.The article agrees with this opinion ,bu t it argues that this opinion has some puzzledom needing better important.The co nclusion that the ancient Chinese law is ethical law should be understood in the development of worldwide law,should be understood in the whole process of law f unction.
【关 键 词】化理法/伦理/道德/ethical law/ethic/moral
【 正 文 】
对于中国古代法的基本特征，人们的概括五花八门，然而“伦理法”的概括在近期获得了 普遍的认同。本人赞同伦理法的概括，但认为现有的理论解说存在如下问题尚需解决：其一 ，将“伦理”与“道德”作截然的划分，将“伦理”视为中国古代的，“道德”视为西方的 、现代的，并以之作为“伦理法”的理论前提，是否有伦理学的基础；其二，在法律的道德 性是法律的内在规定性的理论前提下，“伦理法”的概括是否足以构成对其他法律文化类型 的区别；其三，伦理法着重从法律的精神和法律规范的内容出发界定传统法律的特征，并以 之与其他法律文化样式相区别，是否论据充分。本文的目的就是通过深入的学理分析，综合 考察各家观点，力图科学地界定“伦理法”的内涵。
一、“伦理法”观点之梳理
“伦理法”观点之形成是有渊源的，从分析手段和方法上看主要着眼于中国古代法的精神 和法律规范的基本内容。瞿同祖先生在《中国法律与中国社会》中所称“中国法律之儒家化 ”、俞荣根先生在《儒家法思想通论》中所称“儒家之法是伦理法”，就体现了这种一脉相 承的特征。
建国前，瞿同祖先生专门撰文论述中国法律之儒家化。[1]按照瞿先生的看法，法律之儒家 化的运动起自汉代，而唐律“一准乎礼”则是法律儒家化的完结，其着眼点在于儒家思想指 导立法司法实践以及法律规范内容以儒家伦理道德为准。至于儒家化的法律其性质如何，瞿 先生没有进一步说明。
俞荣根先生则是较早地将儒家化的法律概括为“伦理法”的人[2](P130)。
他首先阐明，“伦理”是我国固有的范畴，与由古希腊的“伊苏”(Ethics)一词演化而来 的“伦理”截然不同。前者实指古代宗法社会中以血缘家族为基础的人伦尊卑等级秩序，亦 称“伦常”，即人伦之常道。后者则主要指风俗、习尚，而不是家族人伦秩序。[2](P132-1 33)儒家伦理法包括三个层面的含义：“第一，儒家伦理法是把宗法家族伦理作为大经大法 的法文化体系；因此，第二，在这个体系中，宗法家族伦理被视为法的渊源、法的最高价值 ，伦理凌驾于法律之上，伦理价值代替法律价值，伦理评价统率法律评价，立法、司法悉以 伦理为转移，由伦理决定其弃取；并且，第三，在现实的社会生活和政治生活中，以伦理代 替法律，伦理与法律之间没有明确的界限，宗法伦理道德被直接赋予法的性质，具有法的效 力，从而形成法律伦理化和伦理法律化的双向强化运动”[2](P134)。
“伦理法”作为一种法文化品格，必然有其制度上的表现，因此俞先生进一步指出儒家伦 理法的概括并不仅仅是针对于中国古代法的价值和精神层面的，而且也包括具体的制度层面 ，即“儒家伦理法既具有理想法的价值，而又同时具有实在法的功能，勾通两者之间的力量 就在于圣人的人格和圣人的政治法律活动。”[2](P136)《唐律疏义》是伦理法的最高规范 表现形态，具体表现依俞先生的分析，仍不外是“十恶”、“八议”、“依服制定罪”等内 容。从逻辑上看，法律规范内容的伦理性是对法律文化品格的伦理性的进一步验证，前者是 后者的物质载体。
可以说俞先生的观点虽然是极具开创意义的，但仍然继承的是瞿先生的思维理路，只不过 把 法律儒家化进一步抽象为伦理法而已。这可以通过他所阐述的中华法系与儒家思想的关系中 加以证明。[2](P7)俞先生提出儒家之法是伦理法之后，在学界影响至为深远，张建国先生 的《中国法系的形成与发达》就其内容来看，是以法律思想的儒家化和规范内容的伦理化为 前提的。而“情理法”的概括不过是将儒家伦理法在法观念上的进一步解析。
从法的精神和内容角度对中国法的传统作一言以蔽之的概括，促使人们特别注重法律与儒 家伦理的关系，但不论是“法律之儒家化”也好，“伦理法”也好，这些说法，措词不 同， 强调的重心或有差异，但显而易见，实质却是大同小异。不过是对“礼法结合，德主刑辅” 或“外儒内法，霸王道杂之”的古人之言的现代注解罢了。
二、“伦理法”的理论困境
（一）“伦理”范畴与“道德”范畴的关系
伦理与道德的关系，即使在伦理学上，人们的观点也不一致。
如有主张伦理与道德内涵一致的。魏英敏先生认为：“伦理与道德具有大体相同的意义。 两者均突出了行为准则在人们行为中的重要性，稍有不同的是，伦理并未突出人们个体的心 理、品质。正因为如此，有人把伦理称为客观的法，指谓社会道德，把道德称之为主观的法 ，指谓个人道德。实际上，如同道德既是社会的又是个人的，伦理也包含社会和个人两个方 面。无论在中国还是在西方，人们常常是把‘伦理’、‘道德’当作同义词来使用，甚至是 ‘ 伦理道德’并称。”[3](P111)也有主张伦理与道德不一致的，如有人指出：“长期以来， ‘道德’与‘伦理’这两个概念被混为一谈，至少是缺乏本质上的区分。其实老子早就敏感 到了这两个层次的本质差异，所以他主张遵从道的生活而反对遵从礼教的生活。虽然老子的 取舍有些过火，但我们至少必须明确这两个层次的地位。‘伦理’表明的是社会规范的性质 ，而‘道德’表明的却是生活本意的性质。”[4](P17)也有人从中国道德的特性出发论述伦 理与道德的区别，如有人指出：“现代人所说的道德，中国旧日称为‘伦理’。……所谓‘ 伦理’就是人伦之理――不同的人伦关系有不同的行为原理。这种着重个别关系的道德观念 与西方道德哲学中对普遍原则的追求大异其趣。”但他接着又指出：“然而，说‘伦理’是 一套中国人独特的道德观念，并不表示中国的道德观就只有这么一套。中国哲学家的道德观 有不少是不能单用‘伦理’这个概念去概括的。即以儒家为例，孔子所说的仁，孟子所说的 义，都有普遍性，基本上亦不是基于人伦关系。”[5](P4)
尽管在伦理学上，人们对于“伦理”与“道德”的关系有不同认识，但我们找不到一种观 点是认为中国的古代传统道德是“伦理”而西方的道德是“道德”这样截然的划分。即使上 文提到的，有人认为“伦理”是中国特殊的道德，但他也不认为中国古代的传统道德就等同 于“伦理”。因此，对于中西道德的区别这样一个问题，伦理学者也主要不是从“伦理”与 “道德”的概念上进行界分，而是从道德的不同内容上进行界分。
反观“伦理法”的概括，却把伦理与道德做了严格的界分，并以之作为理论的基础。如对 伦 理法介绍最为详尽的俞荣根先生在《儒家法思想通论》中专列一个问题研究：“‘伦理’ 是我国固有的文化范畴”[2](P132-134)，他认为：“‘伦理’一词，不能视为一个西方文 化的概念，而是道地的中国文化的固有概念。”“‘伦理’一词，实指古代宗法社会中以血 缘家庭为基础的人伦尊卑等级秩序，亦称‘伦常’，即人伦之常道。”“儒家所说的‘伦理 ’，可以明确为宗法伦常或血缘人伦，是一种家族主义伦理。”[2](P133-134)这样的界分 不仅有违伦理学的通常思路，而且以伦理等同于“人伦”或“伦常”，似乎也就没有必要称 “儒家之法”是“伦理法”，改为“人伦法”或“伦常法”更不容易引起异议。这样修改之 后与作者的本义似乎也不违背。正是由于“伦理法”本身在基础问题上存在漏洞，因此已再 此方面受到攻击，如范忠信先生就曾指出：“人们常说中华法系或中国法律传统是‘伦理法 ’ 的法系或传统。这种说法或许并不准确。任何一个民族皆有自己的伦理，其法律皆体现了各 自的伦理。从这种意义上讲，各民族的法律都未尝不可以称之为‘伦理法’。所谓‘伦’， 就是人际关系。如中国古代首重‘五伦’，就是重视五种人际关系。‘伦理’，就是人际关 系应有之理，就是所谓‘义’、‘宜’、‘谊’。因此，‘伦理’一词只是一个技术性的概 念，并无特定的价值取向之涵义。”[6](P105-106)我认为他的批评是一言中的的。
（二）法律的道德性
法律与道德的相互关系，是法学史上的永恒话题。从法律的角度看，“法律和道德不仅分 享同一套词汇，以至于既有法律上的也有道德上的义务、责任与权利；而且，所有国内法律 制度都体现着特定的和基本的道德要求的宗旨。不得杀人和不得滥用暴力是法律禁令和道德 禁令相一致的最明显的例证。还有一种观念，即正义的观念，它似乎要把这两个领域统一起 来：正义既是适合于法律的善，又是诸善中最具法律性质的善。我们思考和谈论‘依照法律 的正义’，也思考和谈论法律的正义和非正义。”[7](P8)企图把“法律实证主义、自然法 理论及历史法学这三个传统法学派结合为一体的”[8](P11)统一法理学的代表人物博登 海默也指出“法律与道德代表着不同的规范性命令，其控制范围在部分上是重叠的。道德中 有些 领域是位于法律管辖范围之外的，而法律中也有些部门几乎是不受道德判断影响的。但是， 存在着一个具有实质性的法律规范制度，其目的是保证和加强对道德规则的遵守，而这些道 德规则乃是一个社会的健全所必不可少的。”[9](P368)事实上，“法学关于法律与道德的 关系，总是指特定的法律与特定的道德的关系，譬如资产阶级法与资产阶级道德的关系，社 会主义法与共产主义道德的关系，和社会主义法与剥削阶级道德的关系。如果是这样地看问 题，就不存在不体现统治阶级道德的法律。事实上，法律必然与统治阶级道德相一致，即使 个别法规偶然违背统治阶级道德，但从总体上看法和统治阶级道德总是一致的。”[10](P40 4)
法律的道德性是法律的一般本性，因此，中国古代法也必然是道德性的。中国古代的道德 是 以儒家为代表的人伦道德。“仁”是儒家道德的最高原则。“礼”是儒家道德的规范形式。 “仁”与“礼”作为道德范畴，在儒家是被泛化而适用于社会各领域的。而儒学发展至宋明 ，仁、礼同于天理。天理的社会内容又被解释为三纲五常，理、礼、法合一于人伦道德。法 律的道德性，在中国古代特殊化为法律的人伦道德性。
庞德曾论述了法律与道德关系的动态发展历程。他认为，法和道德是随着社会的发展而发 展的，因此它们的关系也不是一成不变的。不同时期有不同的关系。他把法律的发展分为前 期或萌芽时期、严格法时期、衡平法时期和成熟法时期等几个阶段。他认为在第一个阶段， 即萌芽时期，法与道德浑然一体，这表现在古希腊“法律”一词“最初只解作伦理的风俗， 宗教的仪式，人类概观中的律例，以致社会制裁的全体”。在第二个阶段，即严格法时期， 如 古罗马和英国中世纪，由于“国家和政治结合的作用明确出现，法律亦就从其他社会规范中 明确地分化”，因而法律与道德截然对立。在第三阶段，即衡平法或自然法时期，由于利益 之被忽略，以及伦理习惯之被漠视，促使来自外界的道德观念大量混入。因此，一个时期道 德侵吞法律，而哲学、法学把法律条规视为道德的一种，并把法学附属于伦理学。而随后的 一个时期，即法律的成熟时期，法律和道德重新分离，但不像第二阶段那样截然分开，而是 既分离又联系，而且在法律运作的不同阶段有不同的联系。如在立法中道德是法律的基础， 立法者依据心中对某种事物的道德判断进行立法；在司法中法与道德彻底分离，但又有四个 接触点，即司法造法、司法的自由裁量、法律解释和法律适用（裁决）。因为这些活动都离不 开人们心目中的道德观念。[11](P172-173)
法律与道德的关系史揭示了“道德法”是早期法律发展的不成熟的形态，是人类社会法律 发展的共同的早期阶段，而不仅仅是某一个或某几个国家法律的特点。“道德法”不仅表现 在法律的精神、内容与道德的一致，而且表现在法律运行过程中的非独立状态。“法律作为 一种独立的体系所需要的法律原则的独立、司法制度的专门化、法律程序的完备、法律部门 的体系化、法律家阶层的职业化、 法学教育的发达都远远没有达到，没有人试图将当时的法 律和法律制度组成一种独特的结构。也就是说，法律实施的全过程都是为了实现道德的或宗 教的目的，法律只是手段。”因此，对于中国古代法的特殊性这一问题，仅仅从儒家伦理的 特殊性出发界定法律的特征，在逻辑上是存在缺陷的。即使从某一社会道德的特殊性出发来 界定法律的特殊性，从而与其他社会或时代的法律相区别，它也仅仅在下面的意义上才是合 理的，即对应道德的差异来发现法律的差异。如果以本社会道德的特殊性来界定本社会法律 的特性，如称自己是“伦理法”，却不以相同的前提来界定其他社会法律的特性，并由此展 开比较则无法真正的解决问题。当我们作出“伦理法”的概括时，必须意识到它有着世界性 的普遍背景。
“伦理法”的概括显然没有意识到法律与道德的混沌不分，是法律发展早期的普遍现象， 而一厢情愿地把她作为中国古代法的特色来对待。
（三）法律的文化特质
依俞先生的解释，“将儒家法思想的文化特质概括为伦理法在一定意义上为的是区别其与 西方法文化的不同之处，标明其法文化的民族的、地域的和时代的特色。”[2](P132)这说 明“伦理法”概念的提出，一是致力于揭示“儒家法思想的文化特质的”，二是为与其他法 文 化形态相区别的。就第一点而论，“特质”当是指“特殊的品质”，而品质，基本上是用于 对人性的一种善恶评价。因此，“文化的特质”完全是一种拟人化的手法，把文化作为一种 生命形态来加以研究，这至少可以说明文化是可以有其善恶观的，因此，也就树立了文化与 道德（或伦理）的特殊联系。而道德总是关涉人的内在精神的。18世纪德国哲学家康德把道德 看成是出自“善良意志”的“绝对命令”，而唯心主义辩证法大师黑格尔则认为道德是主观 意志的法，道德的基本内容要求人们在内心中规定善恶标准，从而在行动中扬善去恶。当代 美国加里福尼亚贝克斯菲尔德大学教授J.P.蒂洛认为：“道德基本上是讨论人的问题的，讨 论人同其它存在物（包括人和非人）的关系如何。道德讨论人如何对待其它存在物，以促进共 同的福利，发展和创造性，努力争取善良战胜丑恶，正确战胜错误”[12](P9)因而，文化与 法律的关系问题最终会成为“法律的精神”问题。因此“儒家法思想的文化特质”其实也就 是在传统儒家文化背景下的中国古代法律的精神。“伦理法”从中国道德的特殊性出发，揭 示中国古代法的精神，此一概括是完全可以胜任的。
就第二点而论，仅仅关注法律精神的“伦理法”的概括，无法完成与其他法律文化形态相 区别的任务。只有从法系角度出发，才有可能作出全面的回答。
“法系”是一个包容了法律文化的静态与动态状态的更为宽泛的概念。法系的研究是通过 对古往今来的人类法律实践活动进行地域的和历史的划分，通过横向、纵向的比较，探讨人 类法律实践活动的规律性并预见其未来的发展方向。因此，法系是一个天然的比较法学的概 念。
但是应以何种标准划分法系，“比较法学家们意见并不一致。不过，为此目的而经常采用 的标准是：法律制度的历史背景和发展，法律渊源的理论和层次，特定法律制度中的法律家 的操作方法，该法律制度所运用的具有特色的法律概念、该制度中的法律机构以及制度内所 采用的法律分类。”[13](P3)亦即“民族、语言、历史、传统、文化、地理、宗教、社会制 度、意识形态（包括哲学、正义观念）、实体法以及法律技术和法律风格等”[14](P64)都 是界分法系的因素，它们应是综合为用的，任何依单一因素所界分的法系都不可能是全面的 。
由于法国著名比较法学家勒内?达维德在《当代主要法律体系》一书中过于拘泥于法律体 系和文化类型的密切关系，注意这些类别之间在伦理上存在的巨大差异，受到勒内?罗迪埃 等的批评，认为“这就可能把比较法变成比较文化的研究。……到头来，既不是法律规范的 比较，也不是文化的最高原则的比较。这样的研究并不是没有意义的，但是这可能和法律科 学与法律技术关系不大。”[15](P26-27)这种批评是有道理的，推而广之，仅仅从文化的精 神层面研究中国古代法律也是有缺陷的。
三、“伦理法”的科学内涵
“伦理法”之所以面临上述困境，我认为并不是该范畴本身存在着无法克服的缺陷，而在 于人们对其加以论证的理论思路。首先，“伦理法”的理论前提不在于“伦理”与“道德” 概念本身的截然分野，而在于中西伦理的品质差异；其次，“伦理法”的法文化的特性不在 于法与伦理的紧密联系，而在于其联系的长久性、稳定性和封闭性；再次，“伦理法”不仅 仅表现为法以儒家伦理为最高原则，以及“《唐律》一准乎礼，以为出入”的规范表现，而 且表现为在法律确定的前提下，法律运行过程中伦理标准取代法律标准的普遍性和不可逆转 性。
如果我们能够改变思路，便会赋予“伦理法”以科学的内涵。
（一）“伦理法”之概括应该基于中国古代社会特殊的宗法历史背景
尽管在伦理学上，伦理与道德通常不作明显的界分，但伦理毕竟在词源上是中国固有的概 念，古人对伦理的解释本身便赋予了它宗法血缘社会所固有的宗法血缘的内涵，因此，“伦 理法”尽管在普遍意义上意指“道德法”，但具有明显的中国文化的特色，反映了中国特殊 的法律传统。对于中西伦理的区别，中国近代思想家严复在《论世变之亟》中指出：“其与 伦理也，中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西 人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多 忌讳，而西人众讥评。”[3](P85)现代伦理学者在研究中国古代伦理思想时认为，中国古典 伦理思想具有以下几个基本特征：第一，强烈的现世主义和人文主义精神。第二，鲜明的家 族主义和群体主义意识。第三，浓厚的情感主义和经验主义倾向。第四，突出的重义轻利和 崇道扬善品格。[3](86-91)正是这种伦理的特殊品格，决定了法的特殊发展走向。
（二）“伦理法”之概括应该基于古代中国独特的法律渊源体系
在伦理法的渊源体系中既有正式的法律渊源，也有非正式但起着极为重要作用的法律渊源 ，后者突出了伦理法的特性。
前者主要指各朝各代正式制定的律、令、格、式等由国家正式制定的法律规范形式，后者 主要指家法族规、儒家经典，称它们为准法律规范毫不过分。
在封建社会，各王朝为了借助家族的力量进行统治，国家的司法权下移，家族承担了重要 的执法角色。从唐代以来迅速发展起来的家法族规是一个非常明显的例证。“家法族规虽非 国家的有关立法者或立法机构所订立，但它们从问世以来几乎一直得到上自朝廷下至地方官 府的支持和提倡。”[16](P161)就纠纷的处理而言，“众多的家法族规都明文规定，家内族 内发生的争端应先在家中、族内处理，对于径自告官者就要予以惩罚。有些地方官府也公开 认同这一先告程序。”[16](P189)这就意味着家法族规是伦理法体系中非正式的法律渊源。
伦理法是以儒家思想为根本指导的，而儒家思想对法律的影响，在很大程度上是通过它的 载体即儒家经典对法律长期、全面的渗透来实现的。儒家经典主要指被后世合称为“十三经 ”的十三种主要典籍，这些典籍在漫长的时间内，对中国古代文化发挥着指导和统领的作用 。这些经典经过“引经决狱”、“引经注律”、“纳礼入律”等阶段实现了对法律的全面渗 透。在司法实践中，执法官常常引用儒家伦理思想的总体精神，去指导具体案件的定罪量刑 。特别是那些事实清楚，却不好定性的案子，其断案依据，不少是比照儒家经典浓厚的伦理 观念提出的。儒家经典在法律实践领域中发挥了具体调整法律关系的作用。
（三）“伦理法”之概括应该基于中国古代特殊的法律推理和法律教育方式
推理是从已知的判断推导未知的判断的活动。在以制定法为主的法律体系中，制定法是一 切法律推理的基本前提。但在中国古代的司法实践中，儒家经典却往往是推理的基本前提。 在古代中国人看来，司法审判并不都是为了判断是非、求得公正、伸张权利，有时不过是为 了化冤解仇，求得人与人之间的和谐安宁而已。在这中间，与其说国法重要，倒不如说伦常 、人情更重要[17](P94-95)。为了达到这种权衡，即使引经的做法有牵强附会之嫌，也不顾 惜 。目的不过是天理、国法、人情融于一体，以达到司法审判的最高境界。在礼与法矛盾的 情况下，可以以礼破法。这便是古代法律推理的重要特点。
“伦理法”模糊了法律与道德的界限，并且道德在价值层面上高于法律，因此，对于执行 法律的法官来说，懂得道德或礼所包含的“法意”比记住法条和墨守法条更重要。法律教育 无法真正开展，法律知识的获得具有明显的经验性。
（四）“伦理法”之概括应该基于特殊的法律机构的制度设计
中国古代，司法权附属于行政权，行政与司法合一。首先，皇权凌驾于一切权力之上。在 某种程度上，可以说皇帝是最高的法官，最终的裁判者。皇帝既可以通过“三复奏”、“五 复奏”制度，将判处死刑的权力集中到自己手中，还可以不经司法机构直接断狱，并且有权 改变司法机构的裁决。此外，皇帝可以通过大赦、恤刑等手段赦免犯人。虽然皇帝干预司法 ，形成对司法的监督，有利于杜绝或减少冤狱，但另一方面，皇帝对司法的干预也不可避免 地破坏了司法活动的正常运行。而“地方法律设施的特点有二：一是中央对地方司法的控制 日趋严格；二是行政长官一般也兼任司法长官，行政与司法是合一的。”[18](P442)按照三 权分立理论，行政与司法的合一，便会形成行政机关的专制，民主的前提是司法的独立。伦 理法不需要如此，因为它本身就是为专制服务的。
（五）“伦理法”之概括应该基于“以刑为主”的法律体系和“诸法合体”的法典体例
正如张晋藩先生所说的：“中国古代法律虽然不像西方学者断言的那样‘只有刑法而无民 法’，但重刑轻民的确是历史的事实，它既是中华法系的特点，又是中国古代的法律传统。 ”[19](P136)张中秋先生也指出，中国传统法律刑事性的社会原因既不是商品经济不发达也 不是社会的古老。中国传统法律刑事性的社会原因是传统中国国家权力和观念的发达。传统 中国是一个国家权力和观念高度发达的社会，形成一切以国家利益和社会秩序的稳定为最高 价值，这种价值观的无限扩散，渗透到包括纯私人事务在内的一切领域。中国传统法律的刑 事性并不表明中国文化是落后的，相反，它说明了中国传统文化的独特性[20](P78-98)。
诸法合体是古代中外各民族法律编撰的共同特征。例如罗马《十二铜表法》就是如此。而 古代中国经过秦汉魏晋，至唐代制定《永徽律》，“诸法合体，民刑不分”的体例臻于定型 。唐以后，无论是《宋刑统》还是《大明律》、《大清律例》都沿袭了纳诸法于一典的编撰 体例。历经二千五百余年而不改，其保守性为世所罕有。直至清末修律，引进西方法律，才 打破了这一的传统。
（六）伦理法之概括应该基于中国古代独特的法律意识
法律与伦理的紧密结合使中国古人过着遵循“礼”的生活而不是遵循“法”的生活，“法 ”仅仅被视为保障“礼”实现的手段，因此，任何违法的人同时就是违礼的人，“违法”本 身首先是一个道德的评价其次才是一个法律评价。在古代中国人的秩序观中，“礼”是以“ 修 身”为基础的，“违礼”当然也需要首先通过“身修”来改变被破坏的社会关系。总之，按 照这一逻辑，法律的问题在中国古人的观念中就是一个道德的问题，法律意识其实就是道德 意识，对普通人而言，守德才能守法，对执政者而言，“为政”必须“以德”。
综上所述，“伦理法”是指中国古代特殊的历史背景下产生并与儒家的道德观紧密相连的 、世界早期“道德法”的基本形态之一。它在立法、执法、守法、法律意识等方面都严重依 附于道德，形成了具有特色的法典体例、法律机构体系、法律技术手段、法律教育类型以及 法律意识形式，既表现出了法律相对于道德的明显的非独立状态，又因这种联系的血缘性、 紧密性、长期性和稳定性而与其他的“道德法”形态相区别。
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伦理学基本概念范文第4篇
[论文摘要]较传统伦 理学 之仅仅讨论价值领域或礼风民俗，黑格尔的伦理学关注远为宏大的视域，它是对人类整体的自由生存的集中探讨，并且提出了自己的许多突出创见。在黑格尔的伦理法 哲学 中，在 历史 上和学术上被割裂的各个概念和领域，比如伦理和法，被完整地统一了起来，使伦理成为一种全整性的社会生活方式，大大地扩展了伦理学的领域；他丰富了伦理学的内涵，以“精神”统一了伦理意识和伦理现实，将权利和需要作为伦理的基础，并系统地阐述了伦理的辩证内涵；他厘定了道德和伦理的差别；他将伦理视为自由的实现，将自由视为伦理的目的；他将伦理的真谛指向了由自由意志所塑成的普遍性——共同体精神。
黑格尔的伦理学，按照恩格斯的说法，就蕴含在他的法哲学中。海德格尔说，伦理学是对人的生存之自由或自由之生存的关注，是“深思人的居留”。作为对自由之生存的关注，黑格尔的伦理法哲学是表面上抽象，而实质上是现实和实践的。它在那个后启蒙的时代最需要面对、思考和批判的东西是：伦理的缺失。这种伦理的缺失，其实质不仅是习俗风尚的纷乱、社会等级的崩溃、宗教慰籍的减少、信仰的丢失和各种神圣事物的祛魅，关键在于，在一个一统天下的帝国崩溃之后，在一个一统天下的信仰崩溃之时，在独立的民族国家登上历史舞台之时，统治性的哲学思想和文化，是以原子主义的个人主体性为基础的，以纯粹抽象的个体权利和利益为基础的，或者以主观性的道德为主张的。新型的文明，需要现实化的普遍性，需要共同体意识，民族国家，需要在巩固自由这一文明成果的基础上，建立现实的共同体意识和共同体制度，而共同体意识和共同体制度，就是黑格尔心目中的伦理精神。如何将自由、主体性、个体权利和利益以及主观性的道德这些经过长期的思想 发展 而产生的文明成果，纳入共同体的意识和现实中，是黑格尔伦理法哲学的主题。深思人的居留，是深思在那个时代中，甚至在历史的长河里，自由的生存和生存的自由，应该是个体的，还是共同的，亦或是兼而有之，这种兼而有之，是否可能。从这个主题出发，黑格尔重构了传统伦理学的外延和内涵，对伦理学的核心概念进行了厘定，并从辩证发展的视角将伦理的真谛指向为一种共同体精神，这些都是黑格尔在伦理学上的突出创见。
一、伦理学领域的扩大
与几乎所有的法哲学家和伦理学家都不同，黑格尔的法哲学的最核心部分是伦理，而黑格尔哲学意义上的伦理，又是作为自由意志的法的形象和内容表现于外的。虽然康德曾经将法哲学与道德哲学紧密地联系在一起，但是将伦理与广义的法紧密地联系在一起，将伦理视为法的最高形式，无疑是黑格尔的创造性成就。不仅如此，正如《法哲学原理》一书的副标题所示，黑格尔的伦理，也是一种国家学或者说 政治 学。黑格尔的法哲学伦理思想是独特的、创造性的、自成体系的，其核心的概念就是自由意志，而法哲学就是对于人或者人类的自由意志的外在的、历史的表现的研究。自由意志是理性的精神，是理念发展和历史发展的过程，而作为它的外在定在的法，则是权利法、道德和伦理的统一。如果将康德的法哲学称为道德法哲学的话，黑格尔法哲学就可以被称为伦理法哲学，在黑格尔的伦理法哲学中，在历史上和学术上被割裂的各个概念和领域，比如伦理和法，被完整地统一了起来，它们之间的关系，并不是一般轻描淡写的所谓“联系”的关系，而是你中有我，我中有你的依存。传统上认为，根据西方经典的功利主义和实证主义对法的定义(马克思主义也基本接受这一认识)，法主要是一种主权者的命令，外在强制性是它的根本属性之一。而伦理则更加重视内在的约束和价值领域，诸如德性和善。换言之，二者虽然可能相互关联，但在外延上是基本无法产生交集的。而黑格尔将二者的外延都同样加以大幅的扩展，对于伦理而言，它不仅包含价值领域的要素，甚至也不是像麦金太尔所说的“部分的社会生活方式”，它成为一种全整性的社会生活方式，或者说，伦理就是一种整体的社会生活，它不仅包括价值领域的理念，还是具有普遍性和强制性的法，它甚至还是一个需要体系的综合、一个社会基本制度的整体性背景，一个社会乃至人类的最高目的之一。与以往的仅仅关注抽象价值领域或民族习俗的伦理思想不同，黑格尔赋予伦理的是一个全面的囊括性的外延，他大大地扩大了伦理学的领域。黑格尔的伦理法哲学，是统合理性精神与需要、个体与普遍性的复杂体系，也是统合各种社会组织形态的、囊括人类主观精神和客观精神的复杂样态的体系。换言之，黑格尔是将伦理作为解决人类近代化以来的各种内在和外在的不可调和的矛盾冲突的唯一的手段，’乃至作为他视为最为神圣的外在实体、最和谐统一的社会单位——国家的最高目的和最终发展形态。
二、伦理学内涵的丰富
黑格尔的伦理法哲学也大大地丰富了伦理的内涵。首先，他将伦理界定为精神性的存在。黑格尔并不希望抛弃理性这一人类的珍贵价值和理念，而是希望将纯粹思辨的、关注人的主体性从而舍弃整体性的理性加以扬弃，使其上升到一个更为和谐统一的阶段，这就是精神。精神是黑格尔哲学的一个核心概念，它是黑格尔的本体论、一元论哲学和辩证法的顶端上的概念。精神是绝对的实体和主体，是体系化的全体，是活的理性，是自在自为的现实，因此黑格尔说：“绝对即精神。”精神是宇宙的本体，是存在与思维的统一与同一。黑格尔的精神是扬弃了过度自信的理性，也就是“扬弃观察理性的这种无意识状态，”使其面对目身的片面性。这个扬弃的过程，实际上也是理性对自身的确证过程，使理性达到其客观化。所谓理性的客观化，就是理性的实践过程。实践理性不能被视为道德和伦理本身，道德和伦理既包括了实践理性，也可能包含着其他的因素或特质，而道德和伦理的本质，不能简单地认定为康德的实践理性的概念，而是精神。正如黑格尔说，这种既认识到自己即是一个现实的意识，同时又客观地将自身呈现在自己面前的自在自为地存在着的本质，就是精神。它的精神性的本质，就是伦理实体，在精神本身，则是伦理现实。在哲学上，黑格尔以自由意志所塑成的精神统一了思维和存在，在伦理学上，黑格尔同样以精神统一了伦理意识和伦理现实。
精神包括了两个发展阶段，一个是意识阶段，在这个阶段，意识的诸形态是作为精神的抽象性的存在，它包括了狭义的意识、自我意识和理性。在理性达到它的真理性，也即现实性之后，就从抽象范畴的理性进入到了精神的现实阶段——伦理阶段。马克思认为黑格尔的精神学说是“神秘的”，但是显然黑格尔自己是试图说明，精神并不是什么神秘的东西，而是现实的实体。同时，它也不是什么天赋的东西，或者说是 自然 而然而不用进行努力和发展的东西，在这一点上，黑格尔既继承又批判了笛卡儿的思想，他认为，精神固然如笛卡尔所说的那样是永恒绝对的普遍性，但是这种永恒和绝对不应该被理解为天赋，或者说自然的产物，毋宁说，永恒的普遍真理是基于人类的精神的本质和本性，即自由，而自由的精神具有能动性。
换句话说，精神的概念不仅应该从范畴的角度和静止的角度去理解，更应该从发展过程的角度理解。正如黑格尔自己指出的：“事实上，精神从来没有停止不动，它永远是在前进运动着。……成长着的精神也是慢慢地静悄悄地向着它新的形态发展，一块一块地拆除它旧有的世界结构。”
传统上，伦理和道德一样，被认为是仅仅属于义务的范畴。无论是对于社会习俗和伦理准则的遵守，还是对内心道德律的敬奉，伦理的本质一直被认为是对某种人伦 规律 的服从义务。这也是为什么伦理、道德被认为是在本质上不同于法权自由的原因。功利主义讲求伦理上的个人需要，将快乐视为善的重要来源和目的。但这并不意味着善和快乐是一种权利。伦理法则仍然是从快乐和善出发而达到的规律，这样的规律是建立在普遍人性的基础上的，规律一旦建立或被普遍承认，个人的特殊性的需要、偏好、利益和价值观，便都丧失了一般合理性的基础。在普遍的伦理法则之下，特殊性是没有位置的，权利也是没有位置的，因此在伦理学的概念中，权利不仅不是一个重要概念，而且甚至不能被纳入伦理的范畴中加以考虑。黑格尔的伦理法哲学是权利和义务的统一，伦理不仅是义务性的，它还必须包括权利的内容，必须包括对个体的特殊性和具体需要的满足。权利和个体的特殊性成为伦理的基础性内容，成为伦理的不可分割的部分。这也是黑格尔的独特认识。
黑格尔也对伦理的辩证内涵作出了明确的界定。抽象法权利和道德与整体性的伦理精神既不是互相等同的关系，也不是差异的关系，而是伦理精神辩证发展的阶段和不同的基础部分。在这样一个辩证发展理论下，伦理被视为一种发展中的人类精神，它既是历史性发展的现实，也是概念性、逻辑性发展的理念。在概念和逻辑上，它是人类从感性到知性到理性，再到自由意志的客观精神的必然发展之路；在历史和现实上，它是人类从他律到自律到二者统一的发展之路、从自然存在到主体性存在再到个体向整体的复归的发展之路、从不自由的状态向意志自由的状态的发展之路。伦理精神不是一个既定的、现成的东西，也不是一个抽象的存在，而是一个概念、逻辑、历史和现实发展的产物，是一个实体，它本身就是一个发展过程。黑格尔在《精神现象学》中对伦理的范畴的界定与《法哲学原理》中的界定是不太相同的，在《精神现象学》中，是伦理、教化、道德的发展过程，在《法哲学原理》中是抽象法、道德、伦理的发展过程。应该说，黑格尔对他的伦理概念作了重大的修正。在精神哲学中，伦理阶段指向的仍然主要是礼俗伦常，和自然和谐状态下的国家，如古希腊；但是在法哲学中，伦理阶段则指向后启蒙时代的统合法治、道德和伦理宪政的 现代 国家，此处的伦理，不仅包含了前述伦理概念的内容，而且必然是在对启蒙后的法权乃至道德的统一和超越，它是在对法权和道德的反思的基础上达到的统一，是对早期伦理分裂之后的再一次统一。
三、道德与伦理概念的厘定
道德和伦理这一对概念在历史上总是处于一种模糊的状态下，这一模糊在黑格尔伦理法哲学中得到非常坚决的厘定。道德被黑格尔视为主观意志的法，或者说主观意志的普遍化。而伦理则是客观意志的法，这是道德和伦理的本质差异，道德作为反思的自由意志，仅仅具有自为的性质，还不能作为自在自为的实体而存在。而伦理则是主客观的结合，是在概念和定在上都得到完全发展的统一的实体，是自在自为的存在，它是人类的客观精神的主要内容。黑格尔从主观和客观的角度界定道德与伦理的区别和关系，有助于清晰地确定长久以来对于道德和伦理之间的模糊关系。黑格尔认为，道德和伦理的关系，是精神发展过程中的不同阶段和环节，它们都是自由意志的定在形式，都是客观精神领域内的“善”的基地。它们的区别在于道德主要是自由意志的主观性的反思环节，而伦理则是客观性的东西，或者说是主观和客观的统一实体。
“善”在道德范畴内，仍然是抽象的东西，也正因为其主观性，“善”在道德范畴内是欠缺客观的实在内容的。而伦理则是对这种主观性和片面性的扬弃。因此，“主观的善和客观的、自在自为的存在的善的统一就是伦理。”很明显，黑格尔是试图扬弃康德意义上的空洞的形式道德，将康德的先验道德落实到客观中来_，并以道德和法的结合，进而进入到统一的伦理阶段，从而将停留在康德那里的抽象的、形式的“善”，变成真正现实意义上的“善”。因此黑格尔指出，“其实，如果道德是从主观性方面来看的一般意识的形式，那么伦理不仅仅是主观的形式和意志的自我规定，而且还是以意志的概念即自由为内容的。无论法的东西和道德的东西都不能白为地生存，而必须以伦理的东西为其承担者和基础，因为法欠缺主观性的环节，而道德则仅仅具有主观性的环节，所以法和道德本身都缺乏现实性。”这种现实意义或者说客观性，并不是简单的外在表现，而是符合主观和客观的统一。是符合自由概念的理念，因此，道德与伦理也不能简单地说是一个扬弃的过程。伦理所扬弃的，仅仅是道德的主观性和片面性，伦理在某种程度上，也应该符合道德的要求，因为既然主观和客观应统一在自由的概念和理念之下，那么反过来说，自由的实体也应该与其主观性内容相一致。换句话说，虽然这两个意志的环节是有差别的，但除了主观性的形式之外，没有其他任何道德内容应该被伦理所抛弃，甚至连主观性本身，也不在被抛弃之列。“整个伦理既有客观环节，又有主观环节，但是两者都只是伦理的形式。这里，善就是实体，就是说在客观的东西中充满着主观性”。
康德和黑格尔的根本分歧之一，就在于到底应该以应然为导向，还是以实然为导向构建自由意志的大厦。康德是从个体的主体性出发，得到主观确信的绝对命令作为普遍性的法则，而黑格尔则认为，现实性才是客观精神领域所应达到的目的，也是客观精神环节的最主要的要求。但黑格尔并不是为了抛弃康德的应然道德，而是希望在康德的道德的基础上，依据应然而建构实然，并且使这种应然必然能够得到实现。
四、伦理的现实性
伦理的现实性是和它的客观性相关联的，黑格尔的伦理法 哲学 也坚决地指向伦理的现实性。无论是 中国 古代伦理思想，还是西方传统伦 理学 ，都是从现实的或者说实然的社会生活中的伦理关系出发，试图超越现实的状态，而追索真理性的伦理 规律 和至善，于是传统的伦理学就呈现出这样一种面貌：它从普通的生活中出发并脱离出来，而走向纯粹抽象的价值论证和价值追索，可以说，“止于至善”是它的使命。但黑格尔几乎是断然地拒绝了这一种伦理学进路，他认为，哲学的任务是概括已经发生的 历史 和现实的生活，这不同于他早期的较为具有启蒙意味的思想，即哲学应该是引领人类前进的灯塔。在《法哲学原理》中，他集中地表述了哲学的任务，并且断然地提出这样一个命题：凡是合理的都是现实的，凡是现实的都是合理的。这个极富争议的命题在历史上受到一定的曲解，但它的核心思想是确定的，就是作为法的伦理，必须是现实的，也只能是现实的。在《法哲学原理》一书中，他不仅讨论良心、善和德性，他还用很长的篇幅讨论具体的社会制度和社会现实，以及这些社会制度和社会现实的伦理背景、伦理意义、伦理目的和伦理关系。伦理必须是，也只能是理念和定在的统一，或者说，是价值观和现实的统一。这种完全拒绝脱离具体历史和社会生活背景的抽象价值讨论的伦理学，将伦理精神视为一种自在自为的实体性存在，也是黑格尔的创见。作为个体意识和普遍意识的统一，思维和现实的统一；作为“善”的自由的理念，伦理表现为一个“实体”。实体的概念最初由亚里士多德提出，由斯宾诺莎和莱布尼茨等人所 发展 ，到黑格尔这里，成为伦理的基础性形式。个体意识与实体的关系，是理解黑格尔伦理理念的重要因素和路径。
五、自由的伦理
作为自在自为的自由意志，伦理精神也就成就了自由的最高形式。它通过辩证的发展，实现了自由在概念上和定在上的统一，因此是最为真实的现实的自由，也是将自由的普遍性和自由的具体性加以结合的统一。将自由意志作为法的基础和核心要素，并不是黑格尔的首创，这是康德法哲学的主要内容，但是将自由意志作为伦理精神的本质，将自由作为伦理合理性的标准，这是伦理学领域内的第一次。康德将法和道德视为自由意志的产物，黑格尔更进一步，将所有普遍人权、道德、伦理、国家制度、国际关系准则，都视为人的意志自由的产物。通过他的伦理法哲学，黑格尔坚定地将西方从希腊罗马以来的历史发展、人类理念发展，和哲学概念的交_汇点；放在“自由”二字之上。从这个角度看，就可以理解黑格尔为什么盛赞拿破仑为“马背上的世界精神”了。
这也是因为，虽然黑格尔的伦理精神的辩证发展过程是从抽象的个体权利出发的，但他的伦理思想和哲学的目的和指向，并不在于个体，而是整体。所谓整体，既非松散的个体的集合，也非不考虑任何个体的全体，而是同时包含个体和全体的概念。或者说，他试图统合，而不是弥合，西方自古希腊以来无法弥合的本体争论，即赫拉克利特的个体“原子”论，和巴门尼德的“太一”全体论，将其统一在一个实体之下，这就是体现人类客观精神的自由意志的伦理。在外在表现上，这就是 现代 国家，换句话说，伦理精神和现代国家，二者不可须臾分离，现代国家不过是伦理精神的一个外在表现和现实依托而已。黑格尔暗示，现代国家不仅应该是法治的，而且应当追问法治的根本意义，它应当是以个体权利为基础的，反映道德的，体现整体伦理追求的国家，它应当是自由的，同时也是合理的。反之，个体的权利、人的尊严、人的确证、道德的现实化，都只能在伦理的现代国家中才能得到真正的实现。因此，黑格尔伦理思想的着眼点，不在于抽象的权利，也不在于普遍的主观道德，而是表现为国家法、社会制度和整体道德和文化环境的伦理性存在。他将伦理的传统视域，即伦理仅仅关涉人与人之间，或者人与社会之间的关系，转变为主要是人与国家之间的关系，因为只有在国家中，伦理才是真正实现的。
六、伦理的真谛：共同体精神
黑格尔伦理思想的核心是共同体精神。伦理的真谛就是自由意志所塑成的普遍性，就是共同体精神。伦理的本性不是现象界所表现出来的单纯外在的人际关系、礼俗风尚、典章制度，需要从这些现象的背后去把握它，因为这些外在的东西，无一不是人所建构与塑造出来的。人为什么会、为什么能够建构、塑造这些外在的规定自身的东西，就是伦理法哲学需要深思的内容。这些建构是人类的普遍意识和经过历史性的发展的自由意志所必然产生出来的共同体意识，这种共同体意识，就是所谓的精神。
精神就是伦理，伦理就是精神，说明精神不是一个纯粹自我的范畴，而是一个普遍性的范畴，是共同体意识，所以黑格尔说精神本身就是伦理现实。但是客观的精神又不是与个体意识无关，而是从个体意识逐步发展出来的，它有赖于而且必须依赖个体意识的发展才能得以产生。并且只有在特定的阶段，当精神能够意识到自身的存在，并且通过能动性将自身呈现于自己面前的时候，也就是说能够将自己客观化的时候，蕴藏于个体意识中的精神性的东西，即共同体意识，才能成为客观精神。
伦理学基本概念范文第5篇
在西语语境中，自由概念的意涵虽然复杂，但英国著名思想家互·伯林关于消极自由和积极自由的划分，为把握自由概念提供了重要的分析框架。根据伯林的论述，消极自由和积极自由的概念与两组不同的问题有关：前者涉及控制的范围问题，后者涉及控制的来源问题。正是基于对这两组不同问题的回答，消极自由和积极自由具有不同的概念内涵。消极自由的内涵是；个人拥有不受他人控制独立地作出选择和活动的范围；自由本身不能不受到法律的限制，因为存在着与自由的价值同等或比自由的价值更高的价值；必须保留最低限度的自由，因而公共权力对自由的限制本身不能不受到限制。在此意义上，消极自由概念的实质是，个人自由应该有一个元论如何都不可侵犯的最小范围，因而应当在个人的自由权利和社会的公共权威之间，划定一条边际界限。这也就是严复所说的“群已权界”之意。积极自由概念则与之不同，它源自个人想要成为自己的主人的愿望。它的内涵是，我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不是取决于任何外界的力量；我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具；我要做一个主动者，能为自己作出选择并为自己的选择负责。
上述两种自由概念不仅意义内涵相互区别，而且属于不同的范畴系统。消极自由涉及个体权利与公共权威之间的关系，处理的是社会政治问题，属于社会政治理论的范畴；它基本上不涉及意志自由的问题，不属于道德哲学的范畴。因此，J·S·密尔在其《论自由》一书中，开宗明义便指出其所要讨论的自由“不是所谓意志自由，……乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”①积极自由涉及个体“以自由意志追寻人生中道德的尊严与创造的意义问题，”②它以意志自由为根据，导出道德自由之结论，并由此引入政治社会自由的讨论。因而，积极自由主要是个人伦理和道德哲学的范畴。
本文作者看来，两种自由概念不仅意义内涵和范畴性质相互区别，而且具有不同的文化特征。消极自由作为社会政治概念，它对个体基本自由权利的确认与维护，对公共权力侵害自由的警惕与防范，体现的是西方近代以来市场经济和市民社会的历史要求，具有鲜明的现代性特征，是典型的西方文明的价值理念。积极自由作为道德哲学范畴，则有所不同。就其强调道德意志的自由、自主、自律而言，显然不能视为西方文明所独有的思想资源。
基干上述两种自由概念的解析，以下将从两个层面检讨儒学与自由概念的关系。
二
早在1895年，启蒙思想家严复在那篇著名的《论世变之亟》》里比较中西文化的区别时，就已经点出了以儒学为代表的中国传统文化中自由思想资源匮缺的事实：“夫自由一言，真中国历古圣贤之深畏，而从未尝立以为教者也。”③谙熟西方自由思想传统、翻译过密尔《论自由》的严复，其立论的基本理论参照正是上述社会理论意义上的消极自由概念。问题是，从这一概念出发，判断儒学传统匮缺消极自由思想资源的主要依据是什么？
从价值系统来看，儒学传统重视的是人伦秩序，如《礼记·礼运篇》》的父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠就被称为十义，孟子也有所谓五伦之说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·腾文公上》）人伦秩序强化的是伦理规范、道德义务，不是政治法律意义上的权利意识。在儒家人伦秩序的笼罩中，义务是第一次序的概念，人的权利意识则始终被压缩、消解在义务观念之下。随着人的权利意识的压缩与消解，自由的范围也就无从确认，因为自由的范围实质是人的权利范围。
就政治思维而言，儒学视野下的政治与伦理并无边界区分，政治生活不过是入伦秩序的延长。“在政治领域内，王或皇帝自然是人伦秩序的中心点。因此，任何政治方面的改善都必须从这个中心点的价值自觉开始。这便是‘内圣外王’的理论基础”①所谓“格君心之非”、“仁心仁政”、“正心诚意”，都只是对权力掌握者的伦理道德的约束与规范。这一思想基调使儒学传统内部始终无法形成一套系统运用法律、制度对于政治权力加以约束、制衡的观念。缺乏这一观念是儒学传统不具备消极自由概念的另一重要标志，因为消极自由概念的基本要义之一即是要通过法律、制度的约束以防范政治权力对自由范围的侵犯。
以社会功能来说，自汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”始，儒学的社会功能逐渐定位于传统中国政治合法性的理论论证。董氏以“王道之三纲，可求干天”（《春秋繁露·基义》）揭开了合法性论证的序幕，儒学也由此开始了经学化的历史进程。从今文经学、古文经学到宋学，经学形态的演变并未改变经学化的儒学所承担的社会政治功能。历史的经验表明，承担合法性论证的儒学支撑的是以皇权为中心的专制政体。于是，在社会政治功能层面，儒学与消极自由的精神理念形成高度紧张和尖锐冲突，因为社会政治意义上的自由理念恰好是专制政体的对立面。这也是五四时期儒学传统受到政治自由主义者否定、批判的基本原因。
需要指出的是，上述分析主要不是价值评判，而是儒学传统匮缺消极自由思想资源的历史事实描述。陈述这一历史事实旨在表明，古老的儒学传统与现代性社会政治理念毕竟相隔甚远。因此，既不能从儒学传统内部单向地直接开出消极自由观念，也不能在二者之间进行简单的双向对接。儒学与消极自由观念的现代连接必须走出思想理论演绎的思维误区，建构于社会土壤条件的培育。这意味着儒学与消极自由观念的现代连接需要构筑相应的社会前提，而消极自由观念之精神落实干制度运作、其基础植根于市场经济是根本性的两个方面。这是因为，消极自由不仅是一套观念体系，更重要的是保障人的基本权利的制度框架、防止公共权力侵害自由的制衡机制。同时，消极自由无论作为思想理念还是体制结构，本身是市场经济的产物，换言之，市场经济是消极自由的观念和体制根本性的支撑条件。在非市场的经济条件下，由于作为公共权力的国家是社会资源的主要垄断者，是各种服务和就业机会的唯一提供者，它“拥有无限的强制权力”，消极自由根本就无从谈起。只有随着体制结构和市场机制这些相应的社会土壤条件的建构和培育，消极自由观念才能获得坚实的基础，儒学与这一现代观念的对话、勾通。
连接才能找到现实的支撑。从这个角度来看，儒学与消极自由观念的现代连接确实不是观念层两点一线的理论推演所能解决的，它本身是三点（市场经济及相应的社会政治机制一消极自由观念一儒学）之间逐渐调适的社会演化过程。
儒学传统虽然匮乏社会政治理论意义上的消极自由的思想观念，却蕴涵着极为丰富的道德哲学意义上的积极自由的思想资源。这一思想资源集中体现为“为仁由己”的命题表达，其实质是对个体道德意志自由的确认与凸现。“发现道德意志的自由，并自觉到它的重要性，中国自孔子已然。这在中国史上，的确是一次极重大的发现。经此发现以后，人才有真实的自我，人的尊严和做自己的主人这些重要的人理才能讲。”⑤
从儒学传统的历史来看，确认、强化个体道德意志选择的自主、自由，是贯穿其思想发展的一条主线。孔子就再三强调“为仁由己”（《论语·颜渊》）、“我欲仁，斯仁至矣”以论语·述而》）、“当仁不让于师”（〈论语·卫灵公〉）。孟子把对“仁”的自我寻求扩展为对“义”的主动选择：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可皆得，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）宋学家则进一步把仁确认为“天理”，使之提升到本体论的高度，并强调对天理即仁的自觉体验、践履以及对私欲的自我舍弃、抑制：“仁者，本心之全德。……心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲；故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣。”（朱熹：《四书集注·论语卷颜渊》）从先秦到宋代，高扬主体的道德自律，树立人的伦理学主体性的庄严伟大，构成了儒学传统中宝贵的精神资源。
儒学突出主体的道德自主、道德自律不仅在道德伦理层面展示出普遍的积极意义，而且在社会政治层面发挥着特殊的规范功能。如果说前者的普遍意义指向的是每个个体，主张人人皆为尧舜，成为君子、成为道德人；那么后者的特殊功能主要针对的是统治者，要求他们自我道德完善、道德自律，成为圣人。因而，一方面，成圣成德者方可为王，修齐治平的内圣外王之道构成获取、掌握权力者的规范模式S另一方面，“治道必本于正心修身”（《朱子语类》卷一0八页），统治者要严于律己，正人正己。只有正己，才能正人。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）统治者应当经常反省自身，检讨自己：“行有不得者反求诸己”，这样才能“其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》）。显然，高度强调权力掌握者的道德自律，“这是儒家政治伦理哲学所能达到的高层境界。”③从这一角度来看，儒学传统中丰厚的道德哲学意义上的积极自由的思想资源在政治领域中确有其正面的功能和意义，因为道德自律始终是约束权力掌握者不可或缺的重要方面。
然而，如上所说，儒学传统始终混淆伦理道德与政治的边际界限，并把政治伦理道德化，由此却导致了其积极自由的道德资源在政治领域中的运用具有双重后果：一方面，积极自由所体现的内在的道德自律，在缺乏对权力的外在制度制衡条件下，作为对权力的道德约束，它在政治领域的功能发挥会遭到软化并最终归于无效。因为中国传统政治的历史经验表明，对暴君昏君贪官污吏讲正心修身、道德自律事实上完全无用。另一方面，作为积极自由之体现的道德自主，在儒学话语系统中意味着克己无我、成仁成德，即成为圣人。但问题是圣人不仅要立己而且要立人，不仅要成己也要成物。立己、成已是存心养性、立修身之德，立人、成物则是事天济众、施教化之功。从立己到立人、从成己到成物，便是从内圣到外王的转化过程。这一转化赋予了圣王在社会生活中的道德主宰、道德教化的功能，即宋儒所说的“启众生之蒙，去众生之昏”。在圣王的道德主宰之下，个体完全丧失了作出任何道德选择的自由，只有“存天理，灭人欲”，只有彻底服从的义务。为了确保个体的服从和圣王的绝对主宰、统治，刑法与教化成为圣王不可或缺的两大统治手段：“圣王为治，修刑罚以齐众，明教化以善俗。”（《二程集·河南程氏遣书》卷二）前者是以刑杀人、硬性控制，后者是以理杀人、软性约束。这样，从圣人到圣王的转化实际上是圣人的道德自主异化为道德（教化）与政治（刑罚）双重专制的过程：道德层面的积极自由终于在社会政治领域走向了自由的反面。
由此可见，儒学传统中积极自由的思想资源犹如一把双刃剑：在伦理道德层面，它高扬道德主体的意志自由，强化主体的道德自律、道德完善，具有政治伦理的规范功能；然而，在社会政治层面，它却最终导向道德与政治专制，走向自由的反面。笔者认为，化解这一双刃性的关键在干，设置积极自由的伦理道德的边际界限，即把积极自由的意义功能定位于个体、定位于伦理道德领域。这样，一方面可以确保个体道德选择的自由，从而也有利于发挥道德自律的政治伦理功能。在此条件下，儒学传统中积极自由的伦理道德资源，诸如自我节制、严于律己、正心修身、讲究气节等等，将在现代生活中包括对政治人格的塑造起到积极作用。另一方面，则是避免个人道德意志的选择问题与社会政治问题的混淆，从而为消极自由观念的建构赢得独立的空间。因为上述概念分析表明，消极自由属于社会政治范畴，其指向是社会政治领域，涉及对个体基本自由权利的政治法律体制的保障，与积极自由所指的个体意志自由、道德选择无关。套用儒家的话说，消极自由是“治人”的范围，积极自由是“修己”的领域。把“修己”混同于“治人”，不仅会削弱、损害“修己”的伦理道德意义，更重要的是将妨碍对“治人”（政治法律）的制度性设计。总之，只有通过边界划分（伦理道德与政治法律）、功能定位（个体与社会），儒学传统中积极自由的伦理道德资源才能获得现代意义，上述消极自由观念的建构才能赢得独立的发育空间。
基于上述分析，本文的结论是：在社会政治层面，儒学传统之社会必须外引消极自由的观念，并使其精神落实于制度运作、其基础植根于市场经济。在此条件下，儒学与消极自由观念的现代连接才能获得现实的支撑；在伦理道德层面，儒学传统之文化需要内接其积极自由的思想资源，将其定位于个人，并为之设置伦理道德的边界范围，发挥其政治伦理的意义功能。这是儒学与自由观念现代连接不可或缺的两个方面，二者的有机结合将导向消极自由与积极自由、政治与伦理、现代与（儒学）传统的相互支撑和双向互补。
注：
[1]【英】约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1982年版，第1页．
②林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，申73页．
[3]]《严复集》第1册，王拭编，中华书局1986年版，第3页．
④余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏入民出版社1995年版，第33页．
