伦理学
伦理学范文第1篇
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伦理学是研究什么的?这个对于伦理学学科来说再也普通不过的问题应当是没有任何异议的，然而，事情并非如此。对于什么是伦理学，中西的理解不完全相同，古今的理解也不完全相同。本文本着尊重中国文化传统的态度，从阐发伦理的本义入手，把伦理学定义为研究人伦关系之理及其调解的学问
在中国古文中，“伦理词，是由“伦”和“理”这两个独立的单字组成的复合词。要明了‘‘伦理词的含义，当先明了“伦”和“理”两字的意义。
“仑”字本义为“辈”。东汉许慎《说文》给了这样的解释：“伦,辈也”“一曰道也。”清段玉裁注释曰：“军发车百两为辈。引伸之，同类之次曰辈。郑注《曲礼》、《乐记》曰：‘伦，犹类也。'主‘既夕’曰：‘比也。’注《中庸》曰1:‘犹比也。’”又说：“《小雅》‘有伦有脊'专曰1:‘伦道、脊理也’。《论语》‘言中伦’包注：‘伦，道也，理也。’按粗言之曰道，精言之曰理。凡注家训伦为理者，皆与训道无二。”可见“伦”除了其原始的数量词用法之外，有两种含义:其是指不同辈分、同类事物之间的次第、顺序或秩序关系;其二，可以等同于道和理。
关于“里’，《说文》给予了下面的解释‘理，治玉也。”段玉裁注曰：“《战国策》郑人谓玉之未理者为璞，是理为剖析也。“凡天下_事_物,必推其情至于无撼而后即安，是之谓天理，是之谓善治，此引伸之义也。”可见，理有二义:_是动词之义，即依玉之内在纹理而剖析、整治、打理;二是名词之义,即指事物的内在条理、道理。
从“伦’‘理”二字的字面意义看，各有其非名词的含义，即“伦”是数量词“理”是动词。这与我们今天所说的伦理干系不大，可以不予讨论。在名词意义上“伦”字比‘‘理”字要丰富一些。“伦”字之“同类事物之间的次第、顺序或秩序关系”义为“理”字所无，而其“道’“理”之义却基本相同，只不过“伦”字所指之道理更宏观一些“理”字所指的道理更细密一些。
“伦’‘理”二字连用，始见于《乐记》：“凡音者，生于人心者也;乐者，通伦理者也。”汉初伦理—词开始广泛使用，用来指人际的关系及其规范,伦理亦即是人际关系的条理。在古代中国人看来，人际间的关系不是杂乱无章的，而是像玉有条纹_样，也是有条理可循的。伦与理之间有内在的联系，同类事物或人群不同辈分之间的次第和顺序，总是因道理而成的;循人伦道理来治理人际关系，才能使不同辈分、同类事物之间有和顺的秩序，各自相安而不相害。这种条理是人际关系中本有的，或者说是自然形成的。乐是用来疏通人际关系中的这种条理的。由此可见“伦理”一词的本义是指人伦关系及其内蕴的条理、道理和规则。《孟子滕文公上》中说“使契为司徒，教以人伦”。这里的“人伦”，具体所指就是‘‘五伦”，即人类社会中五个方面的伦理关系及其伦理的规则。伦理有其特殊性。
世上的道理可以分为三类，_是物理，二是事理，三是情理。物理是自然事物之理，自然科学以其为认识对象。比如，数学把数与数之间的关系视为一物而求数之理，天文学把天体视为一物而求天体之间的联系以及天体变化之理。事理是人事之理,即有人参与其间的事务之理，社会科学以其为认识对象。比如，政治学把社会政治视为_事而求该事之理,法学把与法律相关的人事作为自己的对象而求该事之理。政治家们考虑的是如何把政治权力握得更稳固，如何使政治秩序更稳定。法学家们考虑的是如何使法律更有效,如何使法律更完备。情理是人类的情感发用之理，伦理学以其为认识对象。人是有情之物，因而人与人之间的人伦关系之理就不像物理和事理那么单纯。情理就是那种“人同此心，心同此理”的东西，即合乎天下人心、顺乎众人情感的东西。
值得指出的是，认识情理是一件困难的事情,不只是仅靠理智就能达到的。物理、事理是客观性占主导的，因而靠逻辑的方法、理性的思考可以增进认识。然而，高超的智商、严密的逻辑推理以及在一般性知识上的增进，并不意味着在伦理道德知识上的增进。一个人或许已经达到了博士、专家的知识水平，但其道德知识的水平却有可能连一个目不识丁的粗人也不如。偏远乡村善良的农妇常常能够清晰地分辨是非善恶，言所当言，行所当行，从而使家庭和睦，邻里相助，因而其心敞亮，其梦香甜，其乐融融。廷堂上的政客,都市中的商人，高等学府中的知识分子，说起来应该比乡村农妇更为明理,但他们中的有些人却常常在搞背后诋毁、相互拆台的勾当，常常因争名夺利和勾心斗角而把人际关系整得一塌糊涂因而其形疲惫，其心憔悴，其苦难言。“大心体物’知行合“以情絜情”是情理认识必由的途经。离开了这一途经，所得的知识只不过是一种系统的“信息”，而非真正意义上的伦理性认识。
发现、认识人伦关系中所蕴含的道理，从古往今来无数个体的情感发用中发现普遍认同的情感,‘‘必推其情至于无撼”，并把这种普遍认同的、无撼的情感作为“中道”或伦理的规则以裁量、规范个体或过或不及的情感，以指导和规范人们的行为，从而达到人伦关系的和顺及人伦秩序的稳定与和谐，就成为一个专门的学问，这就是本义上的“伦理的学问”。但是，中国传统文化中所称的“学”是以经、史、子、集来划分的，有经学、子学等，而不曾有‘‘伦理学”这样的术语。
‘‘伦理学词来源于近代的日本。在近代化的过程中，日本学者在翻译西方文献时遇到英文ethics这个词时，因在日文中找不到相应的词汇与之对应，便借用了汉语中的“伦理”一词，把ethics译成了‘‘伦理学”。据龚颖博士研究“伦理学”_词是在日本近代化过程中出现的，且经历了一段时间后才最后固定下来的。在这个过程中，森冈健二、西周、井上哲次郎、井上圆了等人作出了重要贡献。将ethics定译为“伦理学”并使之广泛流传开来的是井上哲次郎。在他主持编纂的《哲学字汇》中的ethics的词条下，编者将其译为“伦理学’①清末民初严复先生在翻译赫胥黎的〈进化论与道德哲学》时，大概认为日本学者的这个译法还不错,就借用了过来，沿而用之。②
英文的“ethics”一词含义是指什么昵?《简明不列颠百科全书》说：“伦理学哲学的_个分支。它研究什么是道德上的‘善’与‘恶'‘是’与‘非'伦理学的同义词是道德哲学。它的任务是分析、评价并发展规范的道德标准，以处理各种道德问题=”“伦理学或道德哲学主要关心的常常是双重的任务:1,元伦理学的任务一对于人的行为、思想和语言中规范的道德成分之意义和性质进行分析。2,规范伦理学的任务一我们在判断道德上的好坏是非的时候提出并鉴定一种标准，以此标准来评价规范的道德成分。”®
《简明不列颠百科全书》关于“ethics”即“伦理学”的界定包含着这样几层意思：其_,伦理学是研究道德上的善恶是非的;其二，伦理学与道德哲学同义;其三，伦理学是面向生活的，是提供有效的道德标准为处理现实中的各种道德问题服务的;其四，伦理学有双重的任务，一方面是元伦理学的任务,一方面是规范伦理学的任务。这一伦理学的界定的一个很重要的特点，就是把伦理与道德之间、伦理学与道德哲学之间划了等号，并且是用道德诠释伦理。
日本学者将英文中的“ethics”翻译为“伦理学”是不是很恰当呢?既然《大不列颠百科全书》中说“伦理学”与“道德哲学”是同义词，并用道德来诠释伦理学，那么，日本学者当初为什么不把“ethics”翻译成“道德哲学”呢?要明白这一点，一方面，需要我们去了解中国古代的“道德”与“伦理”两个概念，因为中国文字是极其精微的，不同的概念有不同意蕴，把“ethics”译成“伦理学”或“道德哲学”是大有差别的;另一方面，需要我们去了解古希腊文字中的相关概念，因为包括英文在内的一切欧洲文化都是从古希腊发源的。
在中文中，“道德”一词的本义是指人们行道过程中内心对道的体认、获得以及由此形成的内在品质;“伦理”_词的本义是指人伦关系及其内蕴的条理、规律和规则。前者是指向行为主体或个体的外在行为、内心观念和内在品质的,后者是指向群体生活、人际关系及其本有的条理、规律及其应有规则的;前者主观性更强烈些，后者的客观性更强烈些;从涉及的内容上说，前者更适合进行哲学的玄思，而后者则更贴近政治学、法学之类,关注的是治世实务。
英文的伦理学是“ethics”，“ethics”源自拉丁文的“ethica”，而拉丁文的“ethica”又源出于希腊文的“ethos”。在希腊文中，“ethos”一词表示的是驻地、驻所即一群人共居的地方的意思“后来，意义有所扩大，还包括了这一群人的性格、气质及其所形成的风俗习惯。”①“拉丁文的Ethica—字,又出于希腊文的Ethos;而希腊文的这个字,是指风俗习惯的意思。但是，广义的来说，则包括社会的一切规范、惯例、典章和制度。而拉丁文的Ethica—字,也就成为伦理学的专有名词。”②
英文的“moral’“morality”，与之相对应的中文译文就是“道德”。它源于拉丁文“moralis”，该词的复数mores指风俗习惯，单数mos指个人性格、品性^“从描述意义上说，道德是人们暗中或公开接受的人际行为标准’，“反映了人的文化，时代表征，传统和习惯，常被看作是群体的‘习俗’。”③“Morality”虽然有时可以和伦理一样表示传统、习惯以及人们接受的人际行为标准，但是，更多是与主体的行为和品质相联系的。
或许古希腊语ethos和拉丁语mores二者在风俗习惯、规范的意义上基本是相同的，但“伦理”与“道德”决不是两个词儿的问题。它们反映着人们的社会生活,体现着一个民族的文化特质。在中国千百年来的社会生活中，伦理侧重的是实存的人伦关系之理，寻求的是人道的当然的规则，指向的是良好的、和谐的人伦关系秩序。道德侧重的是个体的对人伦关系当然之理或人道规则的态度、体认、学习、实践以及由此所形成的行为习惯、内在品质和心灵境界。这是两个范畴的东西，至今也不能混为一谈。如果我们认定“伦理”与“道德”人、古希腊罗马人真是多事了，为什么造出两个词儿来表达同样的一件事?因此，日本学者把“ethics”翻译成伦理学是很好的，严复先生对其沿用同时也是对这种译法的肯定。就像“伦理”与“道德”不同一样，伦理学也不同于道德哲学。
或许正是因为古希腊语ethos和拉丁语mores二者在风俗习惯、规范的意义基本相同，西方人把伦理学与道德哲学视为同义语;或许正因其二者在本义并不完全相同，才有伦理学与道德哲学这两个词。今天流行的“规范伦理学”与“美德伦理学”的两种提法，也正是导源于古希腊语ethos和拉丁语mores的本义的差别。不管“规范伦理学”与“美德伦理学”这两种伦理学有怎样的不同，它们毕竟统一于“伦理学”这个名词下面。因此，伦理学这个名词之下约定俗成地包含了中文意义上的关于“伦理”的学问与关于“道德”的学问。
正是由于当代中国人在日常语言中把“伦理”与‘‘道德”二词混同使用，不特别追究它们的原本涵义,加之西方有用拉丁语mores解释古希腊语ethos,有把和‘‘伦理学”与‘‘道德哲学”视为同义语的传统，因而在中国的许多关于伦理学的教材和专著中把伦理学定义为‘‘关于道德的学问”或‘‘关于道德的科学”。这种意义上的伦理学，与西方通行的对伦理学的理解一样，不仅包括了关于伦理的内容，也包括了道德的内容，因而我们可以称之为“广义伦理学”。
尽管这种“广义伦理学”有其清楚明白的历史依据，尽管它在西方伦理学和当代中国伦理学界占据主流地位,我仍然认为它并不是本原意义上的伦理学，至少不是中国传统文化中的本原意义上的伦理学。如果说伦理学是‘‘关于道德的学问”，为什么不直接称它为‘‘道德学”?因此，我把伦理学定义为关于伦理的学问，即关于人伦关系及其内蕴的条理、规则及其变化规律的学问，是关于人伦关系如何调解的学问。它阐明人伦关系之理,并引导人们去认识并实现人伦关系中的应该和善。对于与具体行为主体相关的道德意识、内在品质、外在行为之类的学问，则把它划归为‘‘道德学”的范畴。
值得指出“伦理学”这一名称在学界出现了一定程度的滥用倾向。这种滥用主要表现在应用伦理学领域。在美国，环境保护主义者奥尔多利奥波德1949年出版的《少乡年鉴》提出了‘‘大地伦理学”或“土地伦理学”的概念，即把人类生活共同体从人群扩展至整个自然界。正如他自己所说：“土地伦理只是扩大了这个共同体的界限，它包括土壤、水、植物和动物，或者把它们概括起来:土地。”①在他看来，在“大地”或“土地”这个共同体中，人只不过占很小的一部分，整个自然界的其他成员也是有自己的权利的，这应当得到人的尊重。在中国，黄河水利委员会主任李国英提出了‘‘河流伦理学”的概念。②近几年也有许多人关注这_问题，并有相关的文章发表。这种观点认为，河流是人类可以利用的对象和资源，具有支撑人类生存和发展的价值，除此之外,河流还有自身的生命存在和生命健康的内在价值，因而也有其自己的权利。_条河调水超过20%,用水超过40%,就无法自我净化，从而会对生态产生严重影响。河流伦理学就是以河流的健康生命为主体而建立的伦理学，它所诉求的是河流的主体地位及其完整性、连续性、清洁性以及造物等权利，强调的是在此基础上的河流治理与开发。
这样的伦理思想面向人类社会生活的实际，注重解决实际问题，符合科学精神，且符合人类的长远利益，因而可以说是卓越的思想,笔者对此举双手赞成。但是“大地伦理学”“河流伦理学”之类的提法或名称的学术严谨性却是值得怀疑的。依照这种提法的逻辑，因为大地、河流等有其‘‘权利”，也是‘‘主体”，故而可以建立‘‘大地伦理学”和“河流伦理学”那么，高山、湖泊和大海同样有其自身的生态系统，也相应地有其“权利”，故而也是“主体”，当然也可以有“高山伦理学”“湖泊伦理学”和“大海伦理学”。照此推导下去“沙漠伦理学’、“细菌伦理学”的提出也就不是没有理由的了。其他的事物都成了“主体”，人的主体地位必将失去;人的主体地位失去了，人的伦理责任也将不复存在了。实际上，离开了人这个主体，土地、河流、大海、天空以及浩瀚外太空星系只不过是一种自然的存在，其生存状态如何根本与伦理学无涉。因此“伦理学”概念的极度泛化，对伦理学学科的严谨性来说未见得是一件好事。
详而论之，伦理学的知识特征主要有四：
其一，伦理学知识具有理想性。伦理学是关于善恶的知识，而这种关于善恶的知识只能是在比较的意义上而言的。当我们说一个事物、一个行为是善的时候，只是在与其他的事物、其他的行为的比较中得出这种结论的。甲事物、甲行为与乙事物、乙行为相比较，可能乙事物、乙行为更好一些、更善一些;然而,如果甲、乙与丙三种事物和行为放在一起进行比较的话，可能丙更好_些或更善一些。善或恶的判断只能依当时的各种条件、境况而定。在现实中，绝对地好、绝对地善或者绝对地坏、绝对地恶是很难找到的。伦理学的知识永远也不可能像数学那样精确。再大的伦理学家也不能独断地宣布自己所说的就是掌握了伦理学的全部真理。我们批判过去的伦理知识，建立了新的伦理知识，但我们必须清楚地知道,我们并没有掌握伦理学的绝对真理，未来的人如同我们所做过的_样,会批判我们建立的伦理学知识,创造出一种更新更好的伦理学知识。伦理学的本性就是这样，在对现实的不满中和在对现实的批判中追求更善和更好，在与恶和坏的对峙中向往善和好。失去了善和好的追求，失去了伦理和道德的理想，伦理学就沦为世俗的描述和再现，就丧失了其学科特质。
其二，伦理学知识具有历史的传承性。伦理学是面向人生活的学问，而生活着的群体和个体毫无例外地都是生活于一定的文化传统之下的。在农耕文化传统之中生活的人们，其风俗习惯不同于在游牧文化传统之中生活的人们，也不同于在商业文化传统之中生活的人们。古语有云：“千里不同风，百里不同俗。”在原始时代的农耕文化之下,人们安土重迁，交通也很不发达，因而不同地域的人们有着自己的小传统。不同的部落和部落联盟都有自己的伦理生活方式。当大_统的封建政权建立之后，大的文化传统形成了，其统_的伦理规则也随之建立。有什么样的文化，就会有什么样的伦理知识。这种伦理知识是作为传统的风俗习惯、理所当然的规矩渗透到人们的血液和良心中去的。当今的世界，存在着具有不同文化传统的民族地区和国家，而各民族和国家毫无例外地都有着各自的伦理观念和伦理规则。离开了伦理文化的历史传统，一个民族的伦理性格也就丧失了。不讲历史传承、不讲伦理历史传统的伦理学，就没有历史的底蕴和历史的厚重感;没有历史的底蕴和历史的厚重感的伦理道德知识，是无法使学习者庄重的。
其三，伦理学知识具有普适性。伦理学作为面向大众生活的_门学问，探究的不是_个人的私理，而是适应公众生活的公理。它与一般的哲学思考有所不同，哲学的玄思尽可以因人而异,标新立异甚至提出奇谈怪论，只要是持之有故、言之成理，即可为_家之言。然而,怪僻的认识和观点是不能成为大众生活的指导的。因此，只是一人之私言的所谓的伦理学理论是没有伦理学价值的。研究伦理学不在于是否建立一个与众不同的理论体系,而在于能否适应公众的生活。一个伦理学家提出了一个观点或一个道理，这还只是他个人的_己之见，至于能否进入公共的生活，那要看其是否能够可普遍化或可普适化。一个伦理学的观点或理论,越是能普适化，就越是具有深刻的伦理真理性。当然，如前所述，不同的文化传统之下是有不同的伦理传统的，这里所说的可普适化主要是指在这一伦理传统文化圈内的可普遍性和可普适性。如果一个人提出了一种不仅可以适用于本伦理传统文化圈的伦理理论，并且可以超出本伦理文化圈而在全世界范围内适用，不仅在今天可以适用而且还能在未来适用，那他就是提出了至上的伦理学理论。正是因为伦理学的理论是可普遍化和可普适化的，伦理学才不崇尚道德的空想。如果—个伦理学的理论只是给少数所谓的“超人“圣贤”看的，那么这种理论再高妙也是没有多少实际价值的。面向公众,说普通的道理，让一般民众听了这种道理之后感到契合于心，并乐意照之行事，这才是伦理学所追求的效果。当然,面向公众生活与应和世俗或媚俗是两回事。一种崇高的伦理道德理想境界提出，只要有切实的可达之道，并为多数人心向往之,这也同样是具有普适性的。
伦理学范文第2篇
1两种伦理学进路
1.1传统伦理学:超越与问题
案例一：自动的行为
人们有时会在接近无意识的状态下完成一系列复杂的行为。例如，处于梦游状态的人们在自己没有意识到的情况下起床、穿衣，或者做些他们自己很熟悉的事情，如弹钢琴、甚至沿着自己熟悉的路线开车等。但有时梦游中的主体也会做些明显有道德意义的事情。
如，1987年，肯帕克斯(KenParks)驱车23公里去他的岳父家，在家中刺伤了岳父、岳母二人后驱车去警察局，说他认为自己杀了人。帕克斯因杀死了岳母、并企图谋杀岳父而被控告。他并不否认自己的罪行，但他说自己当时处于梦游状态。联邦法院最后的判决是无罪释放。
我们应该如何评价帕克斯的行为，他的行为是基于自己的意志吗?他需要对其行为负责吗?资料显示，帕克斯平时的行为很绅士，与其岳父母相处得也很好，犯罪不符合他一贯的性格。如何评价帕克斯的行为?在传统哲学的框架内显然很困难，这要求我们分析责任和任意行为的概念。在什么情况下，普通个人要对他们的行为负责?按照自己的意志行为是什么意思?如果我们理解了主体在什么时候以及为什么一个普通主体要对其行为负责，那么，也许我们就能对帕克斯的问题有一个相对清楚的解释了。
案例二:盖奇的惨剧：
1848年夏天，新英格兰拉特兰及伯灵顿铁路公司的工人菲尼亚斯.盖奇(PhineasGage)正在铺设穿越佛蒙特州的新铁路，由于炸药爆炸导致一根重13.25英镑、长3英尺7英寸、直径为1.25英寸的铁棒刺进盖奇的左面颊，穿透颅骨底部，经过脑的前部，从头顶穿出。然而令人吃惊的是，盖奇还活着。
医生在给盖奇包扎治疗时，他能够很条理地说起事故发生的原因和经过。经过治疗，他不到两个月就出院了。但是盖奇的人格发生了很大变化:他“变化无常，对神灵不敬，经常会使用最粗俗猥亵的语言，而这些都不是他以前的为人特点;他对同事一点也不尊重，如果有什么意见或规定与他的看法不符，他会变得不耐烦;有时相当固执，却又喜怒无常，优柔寡断;虽然设计了许多未来的计划，但刚刚开始实施就都放弃了……他的理智水平和行为表现得像个孩子……”[1]，他讲下流的难听话，连妇女们都被告知不要在他面前停留太久。而以前的盖奇“个性平和，周围的人都把他看作一个精力充沛、聪明能干的工头，并且执行自己的计划时很有恒心”[1]。尽管他思维连贯，语言、推理能力也没什么问题，但事故后的盖奇的行为不再符合社会规范，以至于找不到一份合适的工作。
也许，我们对此会感到纳闷:行为的抉择不都是由人类的自由意志做出、然后对身体发出执行命令的吗?为什么盖奇在事故前后的行为反差这么大?他是根据道义论所强调的理性、还是情感主义所认为的情感、抑或是功利主义的某种规则对生活中的行为进行抉择和判断的?盖奇因为大脑中某些部位的损伤导致了其人格的变化以及无法再做出符合社会规则的行为，那么做出包括道德判断在内的、符合规范的社会判断所依赖的理性、情感或者别的什么与大脑存在着某种关系吗，或者在脑中存在着与其相适应的神经相关物吗?
如果想要对以上两个案例进行说明，也许，我们需要重新考虑传统伦理学问题:作为伦理学基础的西方传统哲学一直以来都强调物质和精神、身体和心灵的二元论，强调心灵独立于身体、人们有不朽的心灵或者精神，这个精神能够通过主体对自由意志的觉知来控制其行为。这就是我们熟知的二元论，或者更准确地说，是一种实体二元论(substancedu-alism):在宇宙中有两种基本的、并且不能相互还原的物质。这个源于古希腊、通过17世纪的笛卡尔而大行其道的二元论认为，世界由两种基本类型的实体构成物质(matter)和心智(mind)，前者完全是由物质世界构成，而人类则是由心智(灵魂)和物质这两种实体构成的。
笛卡尔认为，物质从来不会有意识，也不会是理性的，或者更恰当地说是和理性无关的。其实，我们很容易认可笛卡尔的观点：我们明明白白地是有理性、有意识的，所以，我们不可能仅仅是由物质构成的。笛卡尔认为，我们思考和经验的一部分必定是由不同于物质的东西构成的。不仅如此，这种二元论还强调，在构成我们人类的精神因素中，理性是高贵的，是我们的本质，只有按照理性生活才是人应该有的生活，“未经思考的生活不值得过”的宣言大概就是这一观点的遥远呼应。
其实，几乎我们所有的人在思考心智问题时都会这么开始，我们几乎没有人能够免于这个二元论观点的影响。因为这样的二元论符合我们的直觉，也让我们感觉很舒服一为自己的万物之灵的地位、为拥有作为人的尊严。
但是笛卡尔以来的科学发展使得这个观点日益遭到了越来越多的挑战。第一，我们是由进化而来的，我们和其他的生物之间是连续而非断裂的。但是如果我们遥远的祖先没有意识，那么我们的思想和意识必定是在某个最近的阶段加进去的，但是什么时候呢?进化是由单细胞、多细胞、爬行动物、哺乳动物这样一步步发展而来的。有证据显示，我们的近亲是有意识的，比如，我们可以教非洲大猩猩一些简单的语言，而且，这些猩猩看起来是有意识的，至少大猩猩看起来好像有自我意识。
如果说进化生物学和动物行为学给了二元论强有力的一击，那么认知神经科学则提供了另一个或者说一系列的打击。这些证据主要来自心智出现故障的大脑，如，由于损伤、肿瘤、中风等导致的——如盖奇的例子，这些患者可能展示了很奇怪的行为。透过这种方式，我们可能知道哪些区域负责什么功能，最终为传统伦理学问题提供经验上的证明。
这些来自科学的挑战说明，这个能够思想的心灵确实是依赖于物质的，如果假设它是由本体论上不同于物质的东西构成的，那么它是很难理解的。如果它是一种不同的物质，那么为什么大脑的某些部位受到损伤后，即物质改变之后，心智也发生了改变或者功能下降了呢?脑损伤证据显示，精神事实上没有二元论者所强调的优势，它本身紧紧地和支配它的物质联系在一起。对于二元论来说，这是出乎意料的:当物质损坏的时候，心智衰退了;损伤越大，衰退得也越厉害。在二元论的框架下，我们倾向于把自己的能力和成就归于超人的机制。但是，科学发展带给我们的证据更支持相反的观点：心智同样和物质相关，其并不独立存在。这个基于科学、尤其是认知神经科学的伦理学的研究视角就是本文所要说的新进路一‘神经伦理学”。
1.2神经伦理学：自然主义的又一进路
“神经伦理学”这个术语通常被认为最先是由威廉.瑟凡亚(WilliamSafire)于2002在《纽约时报》中创造和使用尽管这是不正确的:威廉自己也承认，这个术语在他之前就已经出现了。尽管这个术语并不新鲜，但是，从2002年开始，它被越来越多的人所认识和接受，因为从那时起，心智科学的快速进步，以及围绕它所产生的伦理学问题的迫切性，使得这个术语、这个领域成为必要的了[2]。
“神经伦理学”有两种含义:一是指在神经科学的研究过程中提出的伦理学问题，即“神经科学的伦理学”，是传统生物伦理学在神经科学中的驻足。像最理想的临床实验设计、干细胞或克隆的使用指导方针、对神经疾病的诊断结果的隐私权等;另一种含义是“伦理学的神经科学”，是指神经科学对伦理学白勺潜在意义，它借鉴认知神经科学的研究成果，并利用脑电图(EEG)、事件相关电位(ERP)等电信号方法以及正电子发射断层技术(PET)、功能磁共振成像(fMRI)的方法对人类的道德现象进行研究，其目标是调查我们对大脑功能的理解对社会的意义，把神经科学的知识和伦理学以及社会的思想结合在一起，以期对伦理学的理论和实践进行更好地理解。例如自由意志、自我控制、个人同一性等，即，从脑功能的视角能够对这些概念和问题进行研究。虽然伦理学的神经科学的发展远远不及神经科学的伦理学，可能开始进步也不快，但是显然，这是一个真正的对21世纪的伦理学之路有深刻意义的领域。神经伦理学的这层含义被认为是“真正新颖的，并且也许是最成熟的进步”[3]。本文讨论的是神经伦理学的第二层含义。
如果伦理学的神经科学产生了重要的结果，也就是说，如果神经科学改变了我们对道德主体的理解，那么，它就不同于应用伦理学了一不能把它看作生物伦理学的一个分支，它应该占有一个很关键的地位。因为它对人类主体、自由、选择与理性等提出了一种新的解释，并在此基础上对它们的作用重新进行评估，它帮助我们反思我们是什么，而当我们要努力塑造未来的时候，给我们提供指导。也许，“从来没有其他任何一个人文学科像伦理学这样迫切需要自然科学”[4]。
2神经伦理学的产生与发展
2.1神经伦理学的产生、发展
神经伦理学正式诞生于2002年1月，其诞生以几次会议为标志，主要有：由“神经元和美国艺术与科学研究院”主持召开的座谈会，题目是“理解复杂行为的神经基础:对科学和社会的意义”;伦敦皇家协会在2002年3月主持的“神经科学的未来”的会议;2002年5月，Dana基金联合斯坦福大学和旧金山加利福尼亚大学主持召开的会议，题目很显眼“神经伦理学:绘制该领域的地图”。
之后，大量的会议、文章和书籍开始出现，并引起了大批人员的注意，来自各个团体的人们一科学家、哲学家、医生、律师、社会学家、政治科学家和政策制定者都开始关注该领域。在这种情况下，神经伦理学协会于2006年成立了。
除了神经伦理学协会，其他组织也开始关注这一研究领域。美国科学进步协会定期在其会议上展示神经伦理学这一主题。神经科学协会从2003年起，在他们的年会上展示神经伦理学的报告，并且已经有3次座谈会，包括2006年10月的国际会议:从贫穷国家的教育志愿研究者和团体到富裕国家的政府都形成了伦理学的指导方针，作为他们脑科学研究的进展[5]。
“神经伦理学的名字暗示着这样的一个领域的存在:一个还有被探索的新大陆一位于伦理学和神经科学这两个流行的学科的交叉处”[3]。从2003年开始，神经伦理学迅速发展。神经伦理学方面的书籍已经陆续出版，大量有关神经伦理学的文章开始在神经科学方面的杂志出现:美国斯坦福大学每月出版《斯坦福神经伦理学事实通讯》，宾夕法尼亚大学创立了专门的神经伦理学的网站，神经伦理学和法律博客也开始启动;2006年，神经伦理学协会成立;从2007年开始，《认知神经科学杂志》开始出版神经伦理学方面的文章。同时，它联合了其它几个杂志一起发表学者们在这个领域的研究成果，包括《美国生物伦理学杂志》，该杂志每个季度出版《美国生物伦理学一神经科学杂志》，并出版了新杂志《生物社会学》(BioS-ocieties)，该杂志把自己描述为一个生命科学、基因学和神经科学的社会研究的跨学科杂志。其中，《认知神经科学杂志》对于神经科学研究的社会意义最感兴趣[6]。
2008年，神经伦理学方面的专门刊物一《神经伦理学》(Neuroethics)创刊，并创下了新创办杂志文章被下载数量的新高。当然，关于神经伦理学的进展时刻都处于更新当中。
2.2相关研究
作为一门新兴学科，神经伦理学的研究成果主要以论文为主。其中的一些对神经伦理学进行了介绍和概述。如，罗斯凯斯(Roskies，A.)对神经伦理学的研究领域、对象、名称等问题进行了介绍[3][7];斯坦福大学生物医学伦理学研究中心的伊利斯(Ill-es，J.)对神经伦理学所涉及的领域、与生物伦理学的异同、其研究成果对社会的意义等问题进行了论述，并把该领域有影响的文章汇编成一本名为《神经伦理学，定义理论、实践和政策中的问题》的论文集(牛津大学出版社，2003年)[8];达马西奥(Damasio，R.)[1]、加扎尼加(Gazzaniga，M.)[9]、法拉(Farah，.)[10]等都对这个新领域进行了介绍。
针对伦理学中的某一个问题进行的研究也大量出现，如对道德判断的研究以格林尼[11](Greene，D.)以实验为依据提出的“道德判断冲突处理理论”最为典型，他指出情绪和理性在道德判断中的作用是竞争性的;而达马西奥的集大成著作《笛卡尔的错误一情绪、推理和人脑》尽管并非一部专门研究神经伦理学的著作，但是书中对社会判断对情绪依赖的论述对道德判断也同样适用。此外，穆尔(Moll，)[12]以图片和语句对被试的研究、米勒(MillerB)[13]对捐赠行为的研究、门德兹(Mendez，M.)[14]对额颞痴呆症病患者的研究也同样支持这个结论。其中值得一提的是瑞士苏黎世大学的费尔(Fehr，Enst)[15]博士的悧他惩罚的神经基础》一文，他从认知神经科学的角度对情绪与公平之间的关系进行的研究无论在伦理学界、还是在经济学界都产生了很大影响。而穆尔[16]的《人类道德认知的神经基础》、凯斯比亚(Casebeer，D.)和邱奇兰德(Churchland，S.)的《道德认知的神经机制：一个道德判断与决策的复合进路》则从道德认知的神经相关物方面对道德判断进行了论述[17]。
普马克等(Premack，D.)[18]在研究黑猩猩的认知能力时首次提出的“心理理论”(theoryofmind)说明，高级灵长类动物能够凭借一定的知识系统对自身或他人的心理状态进行推测，并据此对行为做出因果性解释与预测的能力。而具有心理理论的个体能够对于他人的信念进行预测，站在他人的立场去判断事实。里佐拉蒂(RizzolattiG.)[19]最初在猴子身上发现的镜像神经元(mirrorneurons)则是一种能够使我们对同类的动作进行模仿、对其情感(尤其是痛苦等负面情感)感同身受神经元。心理理论和镜像神经元使我们对他人的移情成为可能，从而对我们的道德判断产生影响。而且，达马西奥、科赫(BaronCohen)[20]对腹内侧前额叶皮层受损患者的研究、维拉瑞(Stone，V.)[21]对两名双侧杏仁核损伤患者的研究等都指出心理理论和移情激活的脑区有重叠之处;威克斯(Wicker，B.)[22]、辛格(Singer，T.)[23]等发现，让被试观察或想象自己，与观察或想象他人的“疼”激活了大脑中同样的脑区。
对自由意志的神经生物学研究始于利贝特(Li-betB.)[24]，他通过实验手段指出，我们并非自己行为的发起者，而是脑活动决定了我们的行为，但他并没有否决自由意志;利贝特的实验招来了很多批评，如，迈勒(Mele)[25]等认为他实验中的被试具有事先计划的运动意识、哈格德(HaggardP.)[26]则认为其实验不符合真实的情况;但是，利贝特的实验和结论也引起了更多的对自由意志的实验研究，著名的有凯勒(Keller)[25]、海恩斯和米切米的实验，尽管他们的实验设计和侧重点各不相同，但实验结果都得出自由意志是一种幻觉、我们的行为源于相关脑区的活动的结论，至于哪些脑区和自由意志有关，则还存在一些争论;加扎尼加和哈格德[28]则从生物学的视角提出了我们为什么会有这种幻觉;而魏格纳(Wegner,Daniel.)从心理学的角度说明了这个幻觉的来源;罗斯凯斯[29]、伯恩斯(Burns，K.2007)[30]、莫尔斯(Morse，S.2006)[31]和卡帕斯(Kaposy，C.)[32]对自由意志的实验研究结果和道德、法律责任、甚至自我的问题进行了探讨。自由意志的问题关系重大，这方面的讨论仍在进行中。
伦理学范文第3篇
科学伦理精神的审美之维何以可能?不仅要追问科学伦理精神何以可能,而且要追问科学伦理精神具有怎样的内在结构。由于科学伦理精神是科学精神与伦理精神的契合,因此它蕴涵着三重之维:认知之维、臻善之维和审美之维。
作为认知之维的科学伦理精神更多地体现在科学知识生产的过程中,即包括探求和获得真知的整个动态过程。它是科学活动主体在探索科学的漫长历史发展中,特别是在近四百年来科学的发展中逐渐生成的。由于自近代以来(尤其是近代之初)探求和获得真知即科学知识的生产过程一直是科学中的显学,或处于显学地位,因而人们常常把求真与科学等同,或者说把探求和获得真知看作科学,甚至是科学的全部。进而,作为认知之维的科学伦理精神被学者们探索、分析研究和论述得最多、最为充分。而长期以来,狭义的科学伦理精神即指认知之维的科学伦理精神,正如李醒民指出的那样,科学的实证精神和理性精神是科学的鲜明标识,因而“是科学的精神价值的最根本的构成要素”[2]98。
作为臻善之维科学伦理精神,是科学活动主体对科学的迅猛发展及其成果的广泛应用,负效应突现的伦理反思的过程中生成。它蕴涵了科学活动主体的臻善精神和实践理性的行为意志,通过科学活动主体的科学态度和科学研究中的社会目的表现出来,从伦理学的视角看,包括科学活动主体臻善的德性精神和科学活动的伦理精神。由于科学态度“是由社会的、或者个人的道德因素所提供的。科学研究中的社会目的,也是由社会提供的。科学成果的使用价值,体现着社会的一般利益;科学成果的交换价值,则是个人或者小集团取得个人利益的途径”[2]163。因而作为臻善之维的科学伦理精神蕴涵了科学活动主体对利益的道德抉择。
作为审美之维的科学伦理精神之所以可能,与科学伦理精神蕴涵的认知之维——求真精神和臻善之维——臻善精神有着内在的关联。因而,追问科学伦理精神的审美之维何以可能,首先需要从哲学视阈透视美与真、善的关系。
就美与真、善的关系而言,康德和黑格尔曾经在学理上进行了深入的探索。康德指出,美总是蕴涵着快适,而对于善的愉快是和利益兴趣结合在一起的。他说,“善是依着理性通过单纯的概念使人满意”[10]43;而关于幸福则是“生活里的最大总数的(就量和持久来说)快适,可以称呼为真实的、甚至最高的善”[10]44-45。因此,在康德看来,真善美之间总是相互联系。黑格尔则着重从真与美的关系中揭示了其内在的关联性。他曾对美下了这样的定义:“美就是理念的感性显现。”[11]158因为在黑格尔看来,在严格意义上,真与美有分别。因为说理念是真的,是符合它的自在本质与普遍性的,并且将其作为思考的对象。而作为思考对象的不是理念的感性的外在的存在,而是这种外在存在中的普遍性的理念。同时这一理念“也要在外在实现自己,得到确定……自然的或心灵的客观存在”。然而,“当真在它的这种外在存在中是直接呈现于意识,而且它的概念是直接和它的外在现象处于统一体时,理念就不仅是真的,而且是美的了”[11]158。因此,“美就是理念,……美与真是一回事。这就是说,美本身必须是真的”[11]155。
就科学伦理精神而言,它蕴涵了科学活动主体内心的对自然内在联系与规律的尊重,对科学及其研究成果的诚实、诚信精神,对社会发展与人的完善的自觉的道德责任,对科学发展的崇高使命,对人—社会—自然系统协调发展的关切感与义务感,而且将这种内在的认知之维、臻善之维“在外在实现自己,得到确定……自然的或心灵的客观存在”,而且将其“直接和它的外在现象处于统一体”,从而生成了科学伦理精神的审美之维。正如马斯洛指出的那样,“美必须是真的、善的、内容丰富的”,美与善作为“存在价值不是一堆互相分离的枝条,而是一块宝石的不同侧面”[12]。科学伦理精神作为科学精神与伦理精神的契合,不仅体现了真与善的内在联系,更彰显了真、善与美相互贯通的审美之维。
李醒民将科学美表述为:“实验美、理论美和数学美。实验美包括实验现象之美、实验设计之美、实验方法之美、实验结果之美;理论美包括描述美、结构美、公式美;数学美包括理论数学表达的质朴美、和谐美、对称美和涵盖美。”[2]102实际上,作为审美之维的科学伦理精神所关涉的科学美,作为一种理性美不仅体现了科学活动主体将科学原理、科学规律(定律)这些真的理念“直接和它的外在现象处于统一体”中,使真在“这种外在存在中是直接呈现于意识”,而且与人的完善、推进人—自然—社会的可持续发展紧密关联,体现了“生活里的最大总数的(就量和持久来说)快适,……甚至最高的善”。
二、科学伦理精神何以可能
科学伦理精神何以可能?首先必须弄清生成科学伦理精神的两个不可或缺的“基因”——科学精神与伦理精神,以及科学精神与伦理精神何以契合。
什么是科学精神?笔者以为,科学精神也有广义与狭义之分。狭义的科学精神往往与求真有关,主要是在认识论的视域中。梁启超认为:“教人求得有系统之真知识的方法,叫做科学精神。”[1]有学者将其概括为“勇于去伪存真的那种执着的求真、求实、求真知的精神”[2]117。可见,狭义的科学精神不仅包括尊重事实和真理的态度,探求真理的方法,勇于怀疑和创新的精神,而且也包括坚持真理、探索真理的执着情感。然而,随着科学的迅猛发展,科学活动由个体发展为科学共同体,科学、技术由分立型到一体化,科学评价由价值中立到与价值相关,原来狭义的科学精神向广义的科学精神延伸不仅有其可能性,而且具有内在的必然性。正如法国着名的学者让?拉特利尔所指出的那样:“今天,科学不再只是获取知识的方法,也不再只是知识体系,而是极为重要的社会文化现象,它决定现代社会的全部命运,并正在向我们提出极为严峻的问题,……科学对于现代社会最深远的影响主要可能并不是——当然也不是直接地——来自于科学所提供的关于实在的陈述,而是它以大量的设备器械和实践的形式造成了外部的投影,我们自身的存在陷于其中,不论我们愿意与否,它直接地决定了我们的生活方式,间接地决定了我们对价值的陈述和价值系统。”[3]就广义的科学精神而言,它不仅关注求真,而且注重臻善。这样科学精神就由认识论扩展至价值论,由关注认知方式到认知方式和行为方式的相互联系。美国着名科学社会学家R?K?默顿从科学社会学的视角指出:“科学的精神气质是有感情情调的一套约束科学家的价值和规范的综合。这些规范用命令、禁止、偏爱、赞同的形式来表示。它们借助与习俗的价值而获得其合法地位。”[4]刘大椿则从科学精神与人文精神的相容性出发,认为“科学精神包括怀疑一切既定权威的求实态度;对理性的真诚信仰,对知识的渴求,对可操作程序的执着;对真理的热爱和对一切弄虚作假行为的憎恶;对公正、普遍、创新等准则的遵循”[5]。由此,可以将科学精神概括为:是科学活动主体在一定的社会和文化格局中,经过科学活动的长期陶冶和磨砺积淀而成的价值观念、认知方式和行为方式之总和。[6]与此同时,广义的科学精神,不仅体现在科学共同体之中,而且还表现为科学活动主体对科学成果合理应用的关切,对人—社会—自然系统的责任感和使命感。爱因斯坦曾经说过,在我们这个时代,科学家和工程师担负着特别沉重的道义责任,因而要使自己一生的工作有益于人类“只懂得应用科学本身是不够的,关心人本身,应当始终成为一切技术奋斗的主要目标,关心怎样组织人的劳动和产品分配这样一些未解决的重大问题,用以保证我们的科学思想的成果会造福人类,而不致成为祸害”[7]。在这一意义上,广义的科学精神实际上已超越了科学自身的视域,进入了科学与社会、科学与人、科学与人—社会—自然系统的关系之中,进而生成为一种科学伦理精神。
关于伦理精神,笔者以为,也有广义与狭义之别。[8]狭义的伦理精神主要关涉的是人与人、人与社会、人与自身的伦理关系,它是一定社会内在秩序的体系,它体现了一定社会的人们如何安顿人生,如何调节人的内在生命秩序,同时它又体现了一定社会“人伦关系、伦理规范、伦理行为的价值取向”,因而是一定社会或民族社会生活的内在生命秩序的“设计原理”及其伦理品性的生长过程。[9]正像科学精神是历史生成的,其内涵也在历史生成过程中不断发展变化的一样,伦理精神在历史生成过程中,其内涵在不断深化。由于伦理精神具有一定的民族性,因而,对于不同的民族,其伦理精神也有一定的差异。随着科学的迅猛发展及其成果的广泛应用,其负效应突出地表现在人与自然(环境)关系的恶化,科学的伦理问题、环境的伦理问题使人应接不暇,不仅直接影响了人生的安顿,更重要的是扰乱了人的内在生命秩序调节:一方面,由于资源的匮乏、环境的污染,不仅影响了当代人的内在的生理生命秩序的调适,而且影响人类生命的延续即代际伦理关系及其可持续发展;另一方面,由于基因技术、生殖技术的发展不仅挑战了传统的“自然生命神圣”观,而且对原有的以血缘关系为基础的家庭人伦关系提出了严峻的挑战,即从思想观念的层面影响了人的内在生命秩序调节。这样,作为“一定社会内在秩序的体系,体现了一定社会的人们如何安顿人生,如何调节人的内在生命秩序”的伦理精神不能仅仅关注人与人、人与社会、人与自身的伦理关系,而且也要关涉人与自然的伦理关系。因此,狭义的伦理精神必然向着广义的伦理精神伸展。广义的伦理精神不仅是一定社会内在秩序的体系,而且它体现了一定社会的人—社会—自然系统的内在秩序的协调状况;不仅体现人的目的——人们如何安顿人生,如何调节人的内在生命秩序,同时能认识和体悟自然的目的——自然包括人在内的生态价值、人在自然中的地位,人对人—社会—自然系统的内在秩序的责任与使命,进而确立相应的伦理规范和伦理行为的价值取向。这样,为科学伦理精神的生成奠定了伦理底蕴。
总之,在科学技术高度发展的条件下,人与自然的关系直接制约着人的发展和社会的发展。原来关于人的发展的社会要求和价值取向,包括对理想、道德、情感、美等精神生活的追求中融进了人与自然关系的内涵,进而使科学精神与伦理精神的内涵越来越具有互渗性:科学精神蕴涵了科学与社会、科学与人、科学与人—社会—自然系统的伦理关系,因而具有了伦理的意蕴,伦理精神包括了人与自然关系方面的科学—伦理内涵。正是在科学精神与伦理精神的契合中,生成了现代科学伦理精神。现代科学伦理精神的生成是科学精神与伦理精神发展的传承性与互渗性的统一,发展的阶段性和连续性的统一,革故与鼎新的统一。它体现了“一代代人,一个个人用自己有限的认识能力,去认识外在的无限的存在,包括这些无限存在中包含的客观规律和客观变化”[2]116。
三、科学伦理精神的审美之维的内涵
科学伦理精神的审美之维是自然的审美之维和创新的审美之维的有机统一。
科学伦理精神自然的审美之维也可称为科学伦理精神审美的客体之维,因为这里所说的“自然”是指科学活动主体探索研究的对象,它具有客观先在性,即它的存在是客观的、不以科学活动主体的意志为转移。在这种审美之维上表现的科学达美精神,具体体现为,科学活动主体对自然物或现象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的好奇惊异、敏锐感悟、执着追求、不懈探索,进而生成独特的美学透视、美感领悟和审美直觉。因为这些自然的感性的客观的因素在科学伦理精神自然的审美之维中,并不保留它的独立自在性,而是通过科学活动主体独特的美学透视、美感领悟和审美直觉要把自然物或现象所存在的直接性扬弃掉,进而自然的客观存在及其客体性与科学美的理念相统一。这样,就使科学美“既不是困在有限里的不自由的知解力的对象,也不是有限意志的对象”[11]156。从认识的视角看,这种科学活动主体的美学透视、美感领悟和审美直觉的对象不是被看作以一定方式存在着的个别的事物即它是与科学活动主体美的理念无关的客观存在,或者它与其他事物的千丝万缕的联系也仅仅是外在的。作为科学活动主体的审美对象,它是“让它所特有的概念作为实现了的概念显现于它的客观存在,而且就在它本身中显出主体的统一和生动性”[11]158。因此,这种审美的对象从向外的方向转回到其自身,在科学活动主体的审美观照中,“就把它的不自由和有限变为自由和无限了”[11]158。由于科学活动主体在科学伦理精神自然的审美之维中,必须坚持从实际出发,反映自然本身的内在联系与规律,因而在审美中,其主观欲念退隐了,进而把自然对象看成独立自在、本身自有目的存在。正是如此,黑格尔认为,“审美带有令人解放的性质,它让对象保持它的自由和无限,不把它作为有利于有限需要和意图的工具而起占有欲和加以利用”[11]159。对于审美对象而言,它未受到科学活动主体的压抑,也未受到其他外在事物的侵袭和征服。由此,在科学理论创新美中所表现的科学达美精神为,追求体系的自恰美与简洁美;注重理论的明快美与练达美;关注原理的统摄美与贯通美。
科学伦理精神审美的创新之维也可称为科学伦理精神审美的主体之维,不过,这里所说的“主体之维”不是指科学活动主体在创新过程中的主观性或任意性,而是在了解和尊重探索研究的对象所具有的客观先在性的前提下,对自然或研究对象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的美学透视、美感领悟和审美直觉的基础上,进行的创新。正如庄子所说,“判天地之美,析万物之理”,即对于科学活动主体而言,判天地之美,有助于析万物之理。这正如康德所指出的那样,这种“独立的自然美使我们发现自然的一种技术,这技术把自然对我们表象为一个按照规律的体系,……这自然美固然不曾真正扩大我们对于自然对象的知识,但是仍然扩大了我们对自然的概念”[10]85。就科学伦理精神审美的创新之维的本质而言,在它所关涉的对象(科学理论、技术产品)里的美,无论是其概念及其目的,还是其外在的特性,丰富的复杂性和实在性,都显得是从其本身生发出来,而不是由科学活动主体在创新过程中,以自己的主观性或任意性外在的强加其上。之所以如此,正像黑格尔所说:“美的对象之所以是真实的,只是由于它的确定形式的客观存在与它的真正本质和概念之间见出固有的统一与协调。”[11]160-161在科学理论创新美中,由于概念本身是具体的,体现它的实在也就完全显现为一种完善的形象,其中个别部分理论、原理、规则、定律也显出观念性的统一和生气灌注。体现了概念与现象的协调和理论的融会贯通。在技术的创新美中,产品的外在的形式和形状不是与外在的材料相分裂的,或是强行使材料机械地迁就本来不是其所能实现的目的,而是按其质与形的统一,按其本身固有的形式,通过技术的创新美表现出来。无论是科学理论的创新美,还是技术的创新美,就其创造出的对象而言,尽管其各个部分已协调成为一定的观念性的统一体,但就其各部分组成来说,还保留着它们独立自由的形状。这就是说,它们不是只有观念性的统一,还具有其独立自在的实在的面貌。因为“美的对象必须同时现出两方面:一方面是由概念所假定的各部分协调一致的必然性,另一方面是这些部分的自由性的显现是为它们本身的,不只是为它们的统一体”[11]161。这便是科学活动主体在创新审美之维上表现的科学达美精神。这种科学达美精神,如同特奥多?安德列?库克在《生命的曲线》中所指出的那样:“工程效率始终与美学相得益彰。……凡精巧之建筑,其设计基础无不意味着纯结构之美。”[13]2具体表现为,追求产品的品质美与外观美;注重色彩的明快美与和谐美;关注造型的对称美与别致美。
通过以上的探索,我们可以领悟到,科学伦理精神的审美之维生成既是科学发展的内在需要,也是科学活动主体内在需要,它是科学与求真、臻善、达美的内在相通性的高度概括与升华。它是认知之维、臻善之维“在外在实现自己,得到确定……自然的或心灵的客观存在”,而且将其“直接和它的外在现象处于统一体”,体现了科学活动主体将美与求真结合,进而领悟自然美的真谛、创造技术美的奇迹、构筑艺术美的圣殿,因为“一座工程学的丰功伟绩,无论其体积大小,在完成其应履行职责的同时,同样要唤起微妙的美学情感。在这个方面,它与可爱的花朵或贝壳所激起的美学情感是一致的”[13]2,同时又将美与臻善结合即将科学美与推进人—自然—社会的协调、可持续发展和人的完善和全面发展相结合,进而使科学伦理精神具有永久的魅力。
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摘要:科学伦理精神的审美之维包括自然的审美之维和创新的审美之维。科学伦理精神自然的审美之维也可称为科学伦理精神审美的客体之维,它是科学活动主体对自然物或现象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的好奇惊异、敏锐感悟、执着追求、不懈探索,进而生成独特的美学透视、美感领悟和审美直觉。科学伦理精神审美的创新之维也可称为科学伦理精神审美的主体之维。就其本质而言,在它所关涉的对象(科学理论、技术产品)的美,无论是其概念及其目的,还是其外在的特性,丰富的复杂性和实在性,都显得是从其本身生发出来美。
关键词:科学精神;科学伦理精神;科学活动的主体;审美之维
Abstract:Theaestheticdimensionofthespiritofscienceethicsincludestwoparts:theaestheticdimensionofnature,andtheaestheticdimensionofinnovation.Theaestheticdimensionofnaturereferstotheobjectdimensionofthespiritofscienceethics,whichistheresultoftheexplorationofthingssuchasexpressionform,internalstructure,operationlaws,interconnectionandinteraction.Theaestheticdimensionofinnovationisthesubjectdimensionofthespiritofscienceethics.Bytheverynature,thebeautyofthingswhichmaybetheconcept,thepurpose,theexternalcharacteristics,thecomplexityandrealityliesinthemselves.
伦理学范文第4篇
《泥泞时节的两个流浪汉》写于1934年，正是美国经历大萧条和罗斯福新政开始实施后一年。这次经济萧条以美国农产品价格下跌为起点，农业衰退由于金融大崩溃而进一步恶化。大萧条造成了严重的社会问题，其中最重要的问题是失业。在美国，失业人口总数达到了1150万；在美国各城市，排队领救济食品的穷人长达几个街区。[2]40弗罗斯特一生大部分时间在新英格兰地区生活，有着农民、诗人、教师的三重身份，真切地感受到了大萧条对农民生活的影响。1933年富兰克林•罗斯福就任美国总统后实行的一系列新经济政策史称罗斯福新政，其核心是救济、改革和复兴，以增加政府对经济直接或间接干预的方式缓解大萧条所带来的经济危机与社会矛盾。作为农民，弗罗斯特有天然的保守倾向。他反对罗斯特新政，认为新政使人们依赖政府，而政府过多的干预使得人们放弃了自主选择的权利。上述社会现实危机和思想观念冲突在弗罗斯特的诗作中时有流露。《泥泞时节的两个流浪汉》就是这样一部直面现实问题的作品。
诗的主要内容是极具戏剧性的场景：一个农民在自家院子里劈木柴，这时来了两个找工作的流浪汉。故事里的三个角色内在的冲突极具张力。这个农民知道流浪汉想要找工作，他喜欢自己劈木柴，不想让别人来干，但是他又明白自己干活是为爱好，而流浪汉找工作是为谋生，权衡两者，孰轻孰重？对这首诗的评论主要集中于其对新英格兰农村生活场景的生动描绘以及对当地农民口语的灵活运用；有些批评家注意到了这首诗的戏剧冲突中蕴含的伦理内容，用传统的伦理范畴来厘定伦理冲突，如自私与无私、个人权利与对他人的义务，等等，但是，这些伦理范畴未能充分顾及到诗中三个角色之间关系的微妙之处，也未能令人满意地分析、解决矛盾冲突。弗罗斯特在这首诗的开篇就设置了一个极富戏剧性的场景：“从泥泞中走来两个陌生人，正好发现我在后院劈木头。”两个流浪汉首先是以“陌生人”的身份出现的，这意味着他们跟叙述者非亲非故，也不属于其所在社区，因此，叙述者对他们的状况不负有任何情感或道义的责任。“泥泞”既点明了故事发生的地理环境，也暗示了季节，甚至还蕴含着“大萧条时代”的象征意义。两名流浪汉中的一个停下来热情地向叙述者打招呼：“使劲儿劈呀！”而叙述者正在自家后院劈木头，被这喊声引开了注意力，停下了手头的工作；他并不领情，而是立即看穿了这个陌生人的意图：他故意落在后面，让另一个人先走，肯定居心不良，他想要的就是抢走我劈木头的工作，好挣一份工钱。第一节确定了整首诗的形式：每节共八行，由两个“abab”韵式的四行组成，基本格律是抑扬格四音步（tetrameter）。明快流畅的语言、传统的格律模式与暗含冲突的内容形成对比，反映出在艰难时世中，原本淳朴的伐木工人和农民之间为了争夺工作机会，丧失了信任，彼此猜忌、彼此提防的情景。第一节中初露端倪的各个因素都在后文得到发展，如新英格兰的乡村风景和生活，四月气候的反复无常，其中最重要的因素依然是两个流浪汉与劈木头的农民之间的心理战。诗的最后两节集中展现了这个无声对峙的场面：我们双方都没有说一句话。
他们知道只要在那儿戳着，他们的逻辑就会塞进我脑瓜，因为我可没有权利去拿别人为挣钱干的活儿开玩笑。我的权利是爱好但他们的是需要。在这两者并存的情况下他们的优先——这是人所共识。但是谁愿意让这两者割裂，我生活中的目标就是结合爱好和职业就像我的双眼在视野中合而为一。只有当爱好与需要合为一体，而工作相比凡人的争斗是游戏，人们才为天国和未来真正做出一番成就。这位劈木柴的农民和两个流浪汉的矛盾表面上是爱好与需要的矛盾，实际上映射的是个人与国家，权利与责任，少数与多数的矛盾。农民劈木柴时感到身心放松、活力洋溢，因而他很喜欢干这份活儿。但是两位流浪汉是职业伐木工，他们因为失业而四处流浪，需找一份短工，以求一顿饱餐，对他们来说，这份工作可谓关系到生存与尊严。农民并非不通情理，他承认两个流浪汉更有权利要求这份工作，但是他并不想为此而放弃自己的权利，因为他的理由也很正当：只有爱好和需要相结合的工作才更有意义。作为旁观者，我们可以看出农民在最后一节的辩词多少有些强词夺理，因为劈木柴这件事似乎没有他说得那么崇高，可以让爱好和需要合为一体，可以为天国和未来做出一番成就，但是尽管如此，我们也无法强迫他放弃自己的权利，损害自己的利益，让他把工作让给别人，并为雇人工作出钱。我们看到用传统的伦理概念，如权利、义务、公正、公平等，都无法打破这一僵局，这不是一个非此即彼的选择，因此，这是一个需要应用伦理学介入的场景。
二、程序共识：商谈、共识、纠错
应用伦理学不同于传统伦理学的显著特征之一是它更强调具体的操作方法，亦即依靠商谈程序来解决具体问题。我们看到弗罗斯特诗作中的农民和流浪汉之所以陷入僵局，就是因为双方没有进入商谈程序，而是各怀心事，一言不发。这无益于问题的解决，反而使双方都有伦理上的挫败感：农民知道对方占理，可是又不愿自己吃亏，流浪汉想要工作的愿望迫切，可是又不能强人所难。我们可以设想，双方如果能友好地商谈，互相做出一些让步，是有可能达到一个双赢的结局的。如前所述，大萧条时期，失业是一个普遍问题，因此，《泥泞时节的两个流浪汉》所描述的场景具有普遍意义。我们也可以设想，如果当时设立类似现在伦理委员会的机构，来论证、调解这一失业和雇工的矛盾，对缓解社会危机当不无助益。诗中所写的农民和流浪汉之所以陷入僵局，是因为双方坚持从个体出发的立场，不愿从人际关系、共同利益和普遍价值的角度去考虑问题，换言之，双方都没有意识到达成共识的可能性，更没有付诸实践。有学者在论证普遍价值问题时，认为以“个人”为单位来推论普遍必要价值，可推导出“普遍愿意”“同意普遍”和“普遍同意”三种情况，都不能圆满解决“普遍必要价值”问题，而以“关系”为单位，可推导出“普遍受惠”和“普遍兼容”两种情况，由此可以更好地推导出普遍价值，并指出这种关系原则的哲学基础是“共在存在论”，即“共在”先于“存在”，共在问题更值得关注。这与应用伦理学重视商谈、重视共识的精神是一致的。从另一个角度来说，应用伦理学的目标也许与普遍价值是一致的。应用伦理学的另一个鲜明特征是它在解决问题的过程中采用纠错机制。应用伦理学是各种思想、理念、观点、方法、措施、办法的融合与提炼，体现了兼收并蓄的包容精神和自我批判的反思能力。有论者认为，这已不仅仅是一种理论学说，而且还是一种生活方式，一种文化，一种思潮；纠错机制就是通过自我批判、通过论证与反证、通过对已有思想的否定，从而产生新的认识，形成无限的交互关系，不断产生创新的动力。45现代社会日益复杂和多元，在现实生活中，人们各持己见、各执一词发生矛盾冲突的情况屡见不鲜，而且有些问题和矛盾前所未见，法律法规无法完全涵盖，在这种情况下，应用伦理学就有了用武之地。
三、诗与伦理：冲突与共识
我们在将伦理学引入诗学研究时，也应注意到诗与伦理也存在冲突，需要谋求“共识”。古希腊史学家拉尔修记录了哲学家色诺芬尼对诗人的谴责：“荷马与赫西俄德把人类身上该受谴责的东西，全部赋予神灵，这其中包括偷窃、通奸和相互欺骗等等恶行”；毕达哥拉斯说他曾梦见荷马和赫西俄德在冥界，一个被吊在树上，一个被绑在青铜柱上炙烤，他们的罪名都是说谎；赫拉克利特嘲讽荷马竟然解不开幼童的一个谜语，建议把荷马史诗从诗歌朗诵比赛中清除。柏拉图对诗歌的评价更为伦理化、政治化，甚至将诗人逐出了“理想国”。柏拉图的主要理由是：诗人的技艺只是摹仿，不登大雅之堂，而他们的诗歌常常离经叛道，教人混淆是非，甚至腐蚀城邦中的优秀人物。正如文论家维姆萨特所见，所谓诗与哲学之争，说到底还是诗人与道德家之争。“实际上我们是只许可歌颂神明和赞美好人的颂诗进入我们的城邦的，……如果为娱乐而写作的诗歌和戏剧能有理由证明，在一个管理良好的城邦里是需要它们的，我们会很高兴地接纳它。”这实质上是用传统的伦理观念来限制和束缚诗人。人类心灵中最美丽、最富于创造精神的诗歌从最初便存在着伦理上的争议，而且从一开始便被推上了一个生死攸关的关头，因为撒谎在任何伦理体系中都是败坏伦理的罪恶。自从柏拉图宣布将诗人逐出理想国之后，西方世界的诗人就仿佛生活在一道阴影之下，时时要起而为诗辩护。亚里士多德采纳了柏拉图关于“诗是模仿”的观点，并由此出发建立了古典诗学理论体系。他的诗学理论核心是模仿说，舍弃了柏拉图的伦理观，明确肯定诗的作用和优越，如他认为诗人按照规律来描述可能发生的事，而历史学家叙述已发生的事，因此，诗比历史更有哲学意味。
贺拉斯的《诗艺》则强调诗的道德教化作用，认为诗人应歌颂国家的光荣，应给人带来快乐，教人向善，对人的生活有所助益。锡德尼承袭亚里士多德的说法，进一步提出诗人的创作不仅模仿自然，更要胜过自然。华兹华斯、柯勒律治、雪莱、爱默生、惠特曼、狄金森、艾略特、华莱士•史蒂文斯等历代诗人相继而起，不断为诗辩护，他们的诉求虽然各异其趣，但总是围绕诗的伦理功能这一核心。现代诗人更倾向于采取面对现实的态度，而不再关心概念或理念的争论。正如艾略特所说，诗可以表达哲学，同样，诗也可以表达伦理内容。正如有学者指出的，伦理道德既不应是一种古板生硬的说教，也不应是一种高不可及的理念，而是对生活本身规则的总结，是一种令人愉快的处事艺术和生活智慧。从这一点说，诗与伦理是相通的，诗与伦理的冲突在应用伦理学中可以得到解决。
伦理学范文第5篇
一、会计伦理学应该具有自身的个性
无论何种学科都有其研究对象会计伦理学，必须与伦理学"母体"相区别以显示出自身的个性形成自己的学科体系，近年来伦理学学科朝两个大方向，理论伦理学和应用伦理学延伸，会计伦理学作为引导会计工作的科学属于应用伦理学的范畴这种学科上的渊源关系，决定了会计伦理学的发展在一定程度上将受到母学科伦理学的制约和影响伦理学的基本理论，对会计伦理学的研究具有一定的指导作用，无论是伦理学还是会计伦理学都致力于一定伦理精神的对象化和现实化都要求实现对人的行为导向的人道化科学化，由于两者的对象不同所要解决的任务各异因而它们就表现为不同的研究内容和研究方法注意到这一点，对于明确会计伦理学的研究方向非常重要，会计伦理学只有充分展示自己的个性突出自己的特点才能丰满起来我们对会计伦理学的研究应当朝着这个方向努力。
然而就我国会计伦理学的研究现状而言，其所构建的理论框架多为伦理学理论框架的"整体位移"。例如对应于伦理学的道德理论道德规范和道德实践三大部分理论体系，会计伦理学将理论框架设定为会计道德理论会计道德规范和会计道德实践三大部分，对应于伦理学的人际关系和谐和个体德性完善的研究重点会计伦理学，则将研究的主要任务设定为会计活动的各类人际和谐和会计人员德性的完善。
笔者这样作比较.并非否定科学伦理学作为会计伦理学研究的理论基础，并非否定会计人员在一定的道德原则和规范的指导下进行会计实践的必要性,并非否定会计人员处理财务活动中人际关系和自身德性对会计活动质量带来的重要意义,而只是认为会计伦理学体系的构建必须立足于会计的实践活动尽管会计伦理学是伦理学的分支学科但这并不意味着会计伦理学体系，就是伦理学的简单演绎和套用它应该脱离伦理学的"母体"而体现出自身独特的个性即会计伦理学体系的构建不应从现有的伦理学体系出发而应该根据会计人员的财务活动特点，进行理论研究构建学科体系的框架要从领悟时代的发展和会计改革现实对会计人员提出的道德要求出发结合实践阐述这种要求。
在这一点上马克思关于立法方法论的论述，对于会计伦理学学科体系的建立颇具启迪意义。马克思在谈到立法活动时要求立法者应该把自己看成是一个自然科学家立法者，既不是在创造法律也不是在发明法律而仅仅是在表述法律把精神关系的内在规律表现在有意识的现行法律之中，法之创制源于客观的现实同样会计伦理学体系的确立，也不应该出于研究者的主观臆想或者是照搬现成的伦理学理论成果而应遵循理论联系实际的原则在科学的道德理论指导下，从当今我国社会现实特别是我国会计改革的现实出发立足于会计道德现状以及社会对会计人员的价值，期待努力创建无愧于新时代的会计伦理学体系。
二、会计伦理学应该具有完整的研究
领域会计伦理学的主旨在于依据一定的伦理价值体系和原则规范，对会计人员所实施的财务行为进行伦理的评判和导向在社会现实生活中，财务"实际上是一个广义的范畴.它不仅指财务会计的活动.而且还包含仓库物资管理人员财务管理人员审计人员等一切与财务活动有关人员的活动，因而他们必须对自己行为的方式内容态度以及后果承担起道德上的责任从而对会计伦理学赋予了一个对财会行为进行道德价值评判和导向的任务。
目前我国会计伦理学研究的一个缺陷是视野过窄从学科研究外延来看会计伦理学仅停留在“会计“人；应该怎样做这种狭义的会计伦理问题上，固然会计人员的伦理问题应该成为会计伦理学十分重要的研究内容，但其他人员在相关财务活动中所表现出来的道德品性也应当成为会计伦理学所要关注的问题，只有当所有人的财务行为方式财务行为内容及态度符合社会的伦理道德要求时我们才可以说整个社会具备了良好的会计伦理道德，从目前社会现实的要求来看会计伦理学研究工作者既要进一步探讨会计人员的伦理问题也要探讨，其他与财务活动相关的人员的伦理道德问题在学科的发展上必须将狭义的会计伦理学推向广义的会计伦理学在研究对象的确定上会计行为的主体，不仅仅指会计人员应该包括一切与财务活动相关的人员后者具有财务意义的行为同样必须接受会计伦理的审视和指导总之财务活动主体的多样性，决定了会计伦理学研究范围的广阔性这是构建广义会计伦理学的现实基础无视这一客观现实将不利于会计伦理学的科学发展。
三、会计伦理学的价值目标
应该具有层次性价值目标是人们行为的导向，作为一门从伦理道德的意义上研究会计应当如何的学科会计伦理学的最终目的是使自身设定的价值目标变为会计人员自觉的行为选择，所以价值目标的设定在会计伦理学的理论体系中具有重要的地位会计人员能否认同并自觉追求所设定的价值目标关键在于，会计伦理学是否能真实反映会计人员道德的现状并进行正确的导向，一般而言我们可以而且应该要求会计人员比其他职业的劳动者具有更高的道德，这是由会计劳动的特点以及会计在社会发展中的特殊地位决定的，但就会计这一整体而言其成员的道德水准呈现出不同的层次以会计人员的道德水平为例，既具有奉献精神忠于会计职业道德的会计人员也有仅将自己所从事的职业作为谋生手段的会计人员还有的会计人员行为违背了最起码的职业道德，甚至违反了法律上述会计人员不同的道德水准是我们无法回避的客观现实是社会成员道德水准的不一致性在会计领域的具体反映既然会计的道德水准存在差异，那么会计伦理学所设定的价值目标就应该包含不同的层次从而反映和满足不同层次会计人员的价值追求并予以引导。
然而现有的会计伦理学所设定的价值目标并没有呈现出应有的层次性。而是仅仅从一般意义上对会计人员的行为提出要求，这不仅使得会计伦理学的价值目标缺乏明确的针对性以致处于不同道德层次的会计人员缺乏明确的行为目标，而且导致会计伦理学学科研究范围狭窄研究效益低下所以会计伦理学必须潜心研究，确立能够引导不同道德层次的会计人员进行价值追求的目标体系，笔者认为这种道德价值目标作为对会计人员的行为导向既包含了，对会计人员提出遵纪守法基本层次的道德要求又包含了对会计人员提出具备好素养的高层次的道德要求，这些要求是一个由低到高的序列在这一序列中无论是处于何种道德层次的要求，都有其发挥自身功能的特定范围即都有对特定的人群进行行为导向的价值忽视了会计人员道德状况的多样性设定的价值目标，就会过于单一并会妨碍会计伦理功能价值的实现目标过低对道德层次较高的会计人员而言就失去了导向的意义，目标过高对道德层次较低的会计人员而言，就是一种空想只有设定一个呈现出不同层次的使每个会计人员经过自身的努力都能够达到的目标体系，会计伦理学才能实现对会计人员行为的有效导向。
四、会计伦理学应该注重激励与惩罚机制的研究
前已论及会计人员的道德是呈现出不同层次的，因此会计伦理学对不同的人发生作用的状况也是不尽相同的，对于那些道德状况处于较低层次的会计人员来说，会计伦理学主要应发挥其对会计人员行为的规范纠偏功能，明确规定行为限度同时也应该蕴含对会计人员不当行为的纠正特别是会计人员"恶、的现象更是会计伦理学所要着力解决的问题，例如采取严厉的措施使违德违法的会计人员、不能作弊不敢作弊不愿作弊、不能作弊、就是要尽可能确保制度安排上没有缺陷，设立一道道制衡机制完善各个操作环节的安排、不敢作弊、就是要针对各种会计人员违法行为进行严厉的民事和刑事的处罚在法律上必须有严格的惩罚措施保持强大的威慑力量，让会计人员不敢违法、不愿作弊、是基于制度基础和法律安排上的良好机制和道德艺术使会计人员在主观上没有作弊的念头，对于那些处于较高道德层次的会计人员而言会计伦理学应更多地探讨，如何确立一套行之有效的激励机制促使其追求更高的境界，因为这种追求作为行为主体高度自觉性的体现并不是简单设定、不得为非、的行为限度所能奏效的而是人们在一定的机制激励下的主动选择，没有一定机制的激励会计人员就难以产生高尚的举动即使偶尔为之也难以持久，更谈不上成为一种习惯激励机制的形式大体包含两个方面的内容一是主体的自我，即自己为自己设定向善乃至至善的动机机制由于会计人员的高尚举动，一般是在一定机制的激励下对崇高价值目标理性认同和情感共鸣的结果，所以会计伦理学要致力于培养会计人员科学的财务行为和理智的良心，将此作为会计人员高尚行为的内在驱动因素二是客观外在的社会激励这种激励可以是精神的也可以是物质的对受激励者，可以使他们拥有一种社会地位也可以为他们创造一种有利的自我发展机会。
五、会计伦理学研究应将历史经验与现实情况结合起来
会计伦理学研究已经取得了诸多成果展望其发展趋势，我们应该进一步探索中外会计伦理思想的发展根基和历史的逻辑，联系我国的会计实践活动历史悠久会计学家和思想家在会计实践活动中创造的极富道德价值的会计思想和他们的会计行为构成了我国会计伦理思想发展的深厚根基，时至今日这些思想诸如任人唯贤量入为出开源节流公开公正独立性诚实守信等，构成了我们今天的会计道德的丰富内容在新形势下我们要继续挖掘这座、富矿、借，以构建我国会计伦理思想发展的总体脉络和整体框架奠定我国会计伦理学基础，这无论为我国会计领域的道德建设提供历史经验还是为当代会计伦理学的研究，提供历史借鉴都具有理论的价值和实际的意义，另外在外国会计思想史上许多会计学家哲学家和伦理学家的著作言论及实践活动中都包含着有价值的会计伦理思想，对于这些珍贵的历史遗产进行考察挖掘研究和批判地加以吸收使之为发展和完善我国的会计道德服务也是研究工作的重要内容。
会计伦理研究，要关注现实关注现实会计中的各种矛盾和变化，并做出道德评价和引导这是会计伦理学研究工作者的重要使命，是时代赐予这门新学科得以立足和发展的重要契机.从伦理的角度审视会计人员的道德问题，有利于为进一步研究我国会计的改革开辟出一个更加广阔的理论领域.我国正处于社会转型时期，随着社会主义市场经济体制的确立，会计受到了市场经济所带来的价值观念的挑战.会计价值观的功利主义和拜金主义以许多新的形式体现出来，严重地影响和冲击了会计职业道德.例如，会计诚信的缺失已成为我国会计界的一大难题.深入研究会计的诚信问题是会计伦理学的重要任务.总之，会计伦理学应着力研究财务活动中的热点问题，重大问题和疑难问题，对其进行道德评判，加以褒贬，并提供道义的改进法和途径.应概括出适用于会计活动的所有伦理规范，以此约束人们的不当行为，并发挥社会公众和舆论的监督作用，促成会计人员达到会计道德自律，以发挥会计伦理学在财务活动中应有的作用.
