气象生活论文范文第1篇

关键词：气浊；宇宙；生命；彝族医药

中图分类号：R29文献标志码：A文章编号：1007-2349（2016）07-0084-03

彝医药理论体系完整、内涵丰富，但晦涩难懂、寓意深刻，今人要想弄清彝族先贤是如何认识与分析人体生命与疾病规律的，就必须对构建彝医药理论的源头进行逆向追溯，探明彝族古代科学技术特别是古代天文历法对彝医药理论的影响。对此，王天玺在《先民的智慧――彝族古代哲学》一书中作出精辟论述：“彝族古代哲学认识的两大对象：宇宙与人类――先宇宙而后人类”。《哎哺啥呃》、《宇宙人文论》等彝文典籍都是通过认识宇宙来认识人类生命的。

彝族先民通过长期对各种天体运行规律、各种气候气象、各种地理现象的观测，已深刻认识到各种动物的“生、长、壮、老、已”和各种植物的“生、长、化、收、藏”的生命运动过程，创造出独具特色的“以太阳论生命、以天文论人文、以哎哺论万物”的彝医药理论体系，其中“哎哺啥呃”是其核心理论。“啥呃”是古彝文音译，汉译则为“气浊”，是彝族认识宇宙与生命的独特思维方式，渗透在彝族先民生产生活的各个方面，成为彝医药理论体系的源头性认识。彝文典籍《哎哺啥呃》的主题就是“哎哺”和“啥呃”，1991年，贵州民族出版社出版发行的《西南彝志》中收载了《哎哺啥呃》，该书写道：“上古天未产，哎哺未生时，气浊先产生”。该书序言中是这样说的：“气浊变化产生哎哺，哎哺产生万物的观点，是彝族先民哲学的基本观点。”可见“气浊”不仅是彝族先民的哲学理念，被广泛应用于生产生活的各个方面，也发展成为彝医药理论体系中最核心的“气浊学说”，体现彝医对宇宙、对生命的认知特点。

1“人体同天体”是彝医构建“气浊学说”的认知基础

“人体同天体”是对宇宙与人体生命关系认知的高度概括，说明彝族古代先贤已能够运用古代天文历法的原理、方法等阐释对人体生命与疾病变化规律的认识，而这些认识在各种流传至今的彝文典籍中均有详细记载，被众多彝医广泛运用于临床实践。要想弄懂彝医药的理论渊源，就必须明确古代天文历法、气象学等相关科学原理对彝医药理论的借鉴和启示作用，也就要深入理解古彝人是如何认识“人体同天体”的，其中天文历法等在彝族古代科学中扮演十分重要的角色。

彝族天文历法是联系人体与天体的共通规律，体现彝医对“气升浊降”的认知特点。天文指的是日月星辰等天体在宇宙间分布、运行等现象；天文学是研究天体、宇宙的结构和发展的科学，包括天体的构造、性质和运行的规律等[4]；历法则指推算岁时节令的方法。系统研读彝文典籍和深入田野调查，笔者发现彝族在长期天文观测中已形成具本民族特色的“宇宙发生演化观”和“天地日月星辰系统认识论”，通过辨星纪、正日影、定节气的方法，用图影、符号等表示各种天象、地象和物象，制定出多种具有深远影响的古代历法。

据彝文典籍记载，上古乾阳运年时代（公元前45―前27世纪）已形成彝族太阳周天日历，苟阿娄、阿娄朴时代已描绘“天星云图”，掌握天文知识；三世朴朴苏能时代，就绘制地图，认识到地理格局；四世苏能拉戛时代，已能进行日月历度的推算[2]。据《彝族源流》记载，在哎哺部落时期就有天文知识丰富的娄师颖先师，有使用文字写下无数经典的举哲奢等人；哎哺部落的每个氏族里都有一些“心里想知识，口里讲知识，手里写知识”的先贤，写下了“成千的天文，上万的地理”知识；将大地分为九块，认为“大地有九方，九方为九宫”，反映彝族先民古老的宇宙观[3]。在认识自然、探索宇宙、发明创造的历史长河中，彝族形成“宇宙化生万物”的哲学认识，通过在长期生活实践中观察日月星运行及各种气象变化，对寒暑交替、生死荣枯、升降浮沉等各种运动变化现象进行总结归纳，形成具彝民族特色的“哎哺啥呃”理论，包括“气浊学说”、“哎哺理论”等，是彝族阐释各种宇宙生命现象的认知模式。为便于广泛传播和深化记忆，毕摩等文化人对这种认知模式经常用“拟神”的手法将日、月、星等各种天体及各种生物赋予各种神的形象，造成后人认知上的误解，但仍然不能掩盖“气浊”、“哎哺”在医学领域的重要地位与贡献。以往在田野调查中，笔者曾多次见到或听到过彝族祭祖有插树枝的习惯，当时仅从原始宗教意义方面去考察，现今从天文学角度去分析它的内容，才知道其包含着丰富的天文学知识，插枝图原来就是一幅完整的彝族星图[4]。

可见，对彝民族各种生活现象的研究，不能仅从其外在表象去认识，需要对其原型的出处深入挖掘，正确领会该民族的认知方式和思维模式也就显得尤为重要。“气浊”在彝医药理论中占十分重要的地位，既是天地之源，也是人体之本。“气浊学说”作为彝医认识宇宙与生命运动的核心理论，除表达对宇宙生命发生演化的认知外，还表达其对“气升浊降”生命运动规律的认识，而这种认知正是建立在“人体同天体”之上。

2“气浊”是事关宇宙与生命发生演化的基础理论

彝医药是以河洛、八卦为理论构建的医药学体系，是应天应地、应日应月的宇宙时空医学，其医药理论也事关宇宙与生命的发生与演化，其中“气浊”扮演重要角色，突出表现在以下方面。

2.1气浊是天地之源，也是人体之本彝族先贤认为宇宙与生命的发生、演化均从气浊开始。《彝族源流》、《西南彝志》、《物始纪略》、《土鲁窦吉》、《宇宙人文论》等重要典籍所论述的第一问题均是事关宇宙与生命的演化发生论，认为“气浊”是天地万事万物发生演化的“总根子”。但“气浊”到底是什么？气浊在不同的运用中有不同的称谓，如清浊、气浊、天气地气、青气赤气，名虽各异但理却相通，即实为气与浊尔，表达各种天地发生演化、阴阳消长变化等现象的根由而已。彝医所说的“气”，彝文写作“”，发“sa（啥）”音，有人也翻译为“清气”；彝医所说的“浊”，彝文写作“”，发“ge（呃）”音，也有人翻译为“浊气”。

彝族先贤认为太古之初，杳杳冥冥，什么有形之物都没有，只有动态的气和浊，气浊不断交织变化，形成天地；天气与地气交织变化，形成万物。气浊-哎哺-天地-万物，彝族先贤用一条简洁的、自然演化的路线，解答了宇宙的发生问题，解答了宇宙的起源[5]，当然也表达对生命运动的认识。如彝文古籍《宇宙人文论》论述气和浊产生天地、万物和人类时说：“在天地产生以前，是大大的、空空虚虚的‘无极’景象，先是一门起了变化，熏熏的气，沉沉的浊产生了”[6]。又说：“气熏熏的，浊沉沉的，气浊互相接触，一股气，一路风就兴起了；两者又接触，形成青幽幽，红彤彤的一片，清的上升为天，浊的下降为地”[6]。“气浊相互接触，气翻出青色，浊翻出赤色。青、赤二气成对如桴叶飘飘，又起变化，变成天线、地线，织天又织地，天地同时出现”[6]。《哎哺啥呃》：“十二层天下，充满气浊，产生万物，又不断变化”[7]。可见，彝族先贤认为宇宙存在是气浊演化的结果，人体形成是气浊结合的结果，人体能在宇宙生存，是人体与宇宙相互调节的结果[8]。

气浊是彝族先贤解释、概括人体及自然界各种“象”变的认识基础，是彝医药论“常变”的理论来源，认为气浊之多少、异用均可通过声、色、脉、体等病症特征而相应的表现出来。而彝文典籍《哎哺啥呃》中有专篇对气浊的论述：“浊之路三条，末之路一条，根尾侧上经，头顶上之越，鼻底下之生。次之路一条，胛节顺之经，脑髓中之生，首之路一条，肾水中之漫，肾腹上之经，头顶上之生，源源循环呢，肾水直上冒，头火下而降，水之火不过，金与木不合，五之相合者，脐底往之上，动动而弹弹，无循无经根，古今其面看，看来的是了。其根我来写，其命我来说，人类身体中，气血经路是，气浊路六条，肺肝心喉肾，其不知的怕，论的抄之放，此凡读人呢，请的学着吧”[9]，可见彝医是从“气浊”认识宇宙生命的发生与演化，气浊既是天地之源，也是人体之本。

2.2气浊解答宇宙生命演化的起点和顺序对宇宙生命发生演化的起点，彝汉两族是存在差别，汉族文化从“气”开始而彝族文化从“气浊”开始。汉族医学强调“气一元论”在中医学界已达成共识，而彝医学却强调“气浊二元论”。笔者查阅各种彝文典籍的原始版本，发现“气”与“浊”在彝语言文字系统的指代不同，表达两类不同的事物。彝医传人王正坤先生解释“气浊”时说道：气与浊不同，气为阳，上升则为天，具轻清、薄靡、上浮之性；而浊为阴，下沉则为地，具重浊、凝滞、下沉、下降之性。彝族先贤已认识到“气”与“浊”是以二元形式出现的，二者属性的不同。如《土鲁窦吉》（又名“宇宙生化”）言道：“天与地之间，气与浊二元，影和形两面，由五行定干”。对于气浊关系，彝医传人张之道先生给出准确解释：“气就像一条龙，浊就像滇池的水，如果龙不潜藏在水里，露出水面，人不就得病了吗？”张之道先生的论述可谓精辟，形象生动地解释了气与浊关系，也说明了“阴平阳秘”的真正内涵。正如日常生活所见，气可凝成水，水可蒸发而化成气，但绝不可以说“气就是水，水就是气”，二者虽然可相互转化，但绝对是两类物质。可见，彝族先贤在认识世界本源时是以“气浊二元论”立论的，承认气与浊是不同，属于两类事物。

对宇宙生命发生演化的顺序，彝汉两族也存在差别。彝族认为宇宙发生演化的动力源于气升与浊降，众多彝文典籍均反映这一点，“竖竖剧而冒”的气和“熏熏降而沉”的浊经过不断交织变化，形成哎哺；哎哺有千千万万，其中最好的哎和最好的哺形成天地和日月[10]；天气与地气交织变化，形成天线和地线的变化规律；青气与赤气交织变化，形成青线和赤线的变化规律；而正是这些变化规律形成了万物，其变化规律可用天地五行和宇宙八卦等宇宙数学模型给予概括和认识。“气浊-哎哺-天地-五行-八卦-万物”是彝族先贤认知“气浊产生宇宙、气浊化生万物”的基本图式。

3小结

气升与浊降是宇宙生命的基本运动。彝族先贤认为宇宙生命不是静止存在的，气浊的升降运动是各种生命现象存在的前提条件，故众多彝文典籍均言道“气转浊而生”、“有命才会动”。总体说来，彝族对气浊的升降运动可从以下方面认识。

3.1天地的发生演化均来源于气浊的升降运动，而生命的形成和变化亦离不开气升浊降。彝族先贤不仅认识到气浊存在升降运动，还明确了几组由气浊演化的事关宇宙生命发生、演化、相互作用、相互依存的概念：如天气与地气、天线与地线、青气与赤气、青线与赤线等，这些术语组成了“气浊理论”的概念体系，不仅能够解释天体运行的规律，也解答了生命存在的基本条件。

3.2明确气浊运动的表现形式为“首萌长遍退藏”，其本质均遵循“升降出入”的原则。彝医认为气浊“升降出入”的运动形式体现在与四季的密切契合上，体现在气血在不同的时空下具有不同的血峰特点上。在此理论指导下，形成了彝医独特的血峰理论、禁刺理论和用药理论。

3.3说明有生命的物质才有气浊，没有生命的物质是没有气浊的。人之体源出于自然，秉承于父母，生长于宇宙之内，留迹于人世之间，原本就是一个气浊运动而形成的高级动物，彝医强调“血循而气生、气循而浊生”，而《哎哺啥呃》中也讲“动会命有的，灵气兆多衍”，其中的“动”，讲的就是气的活动与浊的活动。无论是气的活动，或者是浊的活动，都需要能力，但能力从哪里来？从宇宙天地的气浊运动变化来，无论人体与各种生物如何变化，但宇宙天地“气升浊降”的运动规律不会变，“人体同天体”恰好表达了人体乃至各种生命个体“气升浊降”的运动规律均需要遵循宇宙天地“气升浊降”这个总规律的原则，故彝文典籍里常强调“一人一宇宙”、“一者一宇宙”、“一相一宇宙”。这些看似简单却很复杂的问题，却正是当今困扰人类的问题，其实这些问题，彝族先贤早已认知并且写在书本上了。

总之，彝医学是沟通天文、历法（或者是时空）、人体、天地、宇宙相互关系的一门宏观医学，以“气浊二元”立论，解答了事关宇宙生命发生演化的系列重大问题。显然，彝医学不可能与现代力求微观的精准医学相比较。但是，无论是纵观或者是横观现阶段医学的发展状况，都会发现微观的精准医学也并非能解决医学领域的一切问题，尤其是日益更新不断出现的疾病，给我们敲响了警钟，迫使我们对多元医学共同存在的必要性进行思考。对待民族文化，更要谨慎，不能一概否定。

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气象生活论文范文第2篇

远古人居住在禽兽之间, 夏季居住阴冷之地, 冬季活动身体以驱寒, 饮食方面经历了从茹毛饮血, 到神农尝百草教人学会耕种农艺, 再到饮食用火烤熟、烹饪的过程, 说明远古社会居住、饮食、生活条件匮乏, 人类艰难地在与恶劣的自然环境作斗争;同时, 私有制开始出现, 欲望产生, 七情具备, 伴随着战乱、社会动荡, 人心不安。这样的内、外环境, 容易使人产生脾胃不适的症状, 在甲骨文中虽未言脾胃之名, 但卜辞篇已经有腹不安的记载, 最初利用占卜解决病痛, 说明人们开始对脾胃病症的思考与探索。

农业起源可追溯到太古时代, 继渔猎、初起农作之后, 古代农业不断发展, 随之改变了旧有的生活方式。中国古代的农耕文化对土地尤为依赖, 土地是孕育生命, 生养万物之根源[2]。《尔雅释言》:土, 田也。从上古时期井田之制, 到中古时期均田流变, 近古时期佃农风行, 再在到近世时期田赋结合, 人们意识到土地的重要性。重视农业也促成古朴民风和保守思想的形成, 这种观念起到了稳定社会秩序和巩固统治的作用, 亦长期稳固了重土思想, 生生不息的思想传承孕育了属土之脾为气血之本、升降之枢、五脏之本、后天之本、养生之本等重大的脾藏象逻辑结论。

2 脾藏象理论体系蕴涵着丰富的古代自然科学知识

2.1 天文、历法对脾藏象理论的影响

中国古代的科技主要有天文、历法影响到了脾藏象理论的完整形成。盖天说的宇宙模型强调地的重要性, 可见脾如大土承载万物;浑天说证明了《内经》中土地的功能结构;五星运行提出中央土星, 填充了脾藏象理论的内容;而二十四气与七十二候则指出脾藏致病与气候的关系[3]。以天文历数认知人体脏腑, 是中医藏象学说的重要特点, 不同的天文历数, 形成了不同体系模型, 如五脏六腑十一藏象是五运六气历标示人体的产物, 六节藏象是在六爻的天文历数模型基础上构建起来的[4]。四时藏象模型, 脾主长夏。五脏五腑、五脏六腑藏象模型, 脾与胃相配。六节藏象模型有多种说法, 其中嗌六脏说, 谷气通于脾 (《素问阴阳应象大论》[5]) , 当与脾主运化水谷有关;头六脏说, 见于《素问诊要经终论》[5]中, 且其论述的主旨即六脏应六时, 三月四月, 天气正方, 地气定发, 人气在脾, 在这一模式下, 脾主时在三月、四月;八卦八风藏象模型, 天芮星配坤卦, 脾属坤卦, 在西南属土, 居玄委宫, 应谋风, 所主之时是自立秋至秋分之间的四十五日;以及十二脏腑说等。

2.2 古代地理对脾藏象理论的影响

《内经》对方域的划分主要是五方说和九州说[4], 《素问阴阳应象大论》[5]描述了五方气候的特点, 中央生湿。《素问五运行大论》[5]描述更加细致, 中央生湿, 湿生土, 土生甘, 甘生脾, 脾生肉, 肉生肺, 其在天为湿, 在地为土, 在体为肉, 在气为充, 在藏为脾。其性静兼, 其德为濡, 其用为化, 其色为黄, 其化为盈, 其火倮, 其政为谧, 其令云雨, 其变动注, 其灾淫溃, 其味为甘, 其志为思。思伤脾, 怒胜思, 湿伤肉, 风胜湿, 甘伤脾, 酸胜甘。脾与方位的配合依据于中国古代的空间观。根据五行概念源于五位之说, 中是五位之中最重要的, 能够调控其他四方。脾主长养生化的特点与五位中的中、五行中的土相应, 故有中土之说。由于五行生克制化作用, 在中、南、西、北等方位的地域上, 人体脾的功能相对较强, 病变主要以脾胃的实证多见;而在东方地域上, 人体脾的功能相对较弱, 病变主要以脾胃虚寒证多见[6]。《素问异法方宜论》[5]:中央者, 其地平以湿, 天地所以生万物也众。其民食杂而不劳, 故其病多痿厥寒热, 其治宜导引按蹻, 故导引按蹻者, 亦从中央出也。故圣人杂合以治, 各得其所宜, 故清所以异而病皆愈者, 得病之情, 知治之大体。《素问金匮真言论》[5]:中央黄色, 入通于脾, 开窍于口, 藏精于脾, 故病在舌本, 其味甘, 其类土, 其畜牛, 其谷稷, 其应四时, 上为镇星, 是以知病在肉也, 其音宫, 其数五, 其臭香。不同地区人群的生活习惯和体质寿命以及发病方面都是有区别的, 人的情志也受地域的影响。这些理论不仅体现出了异法方宜、因地制宜的的治疗原则, 也拓展了脾藏象理论研究思路。

2.3 古代气象对脾藏象理论的影响

《素问金匮真言论》所说五脏应四时是《内经》的一个重要命题。祖先早就观察到自然界对人类生存的影响, 而自然对人影响最重要、最具代表性的是春夏秋冬四季, 而人类在漫长的进化过程中也形成了相应的适应机制, 即五脏应四时或称五脏主时理论。脾与季节时段无以对应, 就在夏季分出第三个月称作长夏属土 (又称季夏或称至阴) , 与脾对应, 以全五脏、五行之数。《素问平人气象论》也有类似的表述, 长夏藏真濡于脾。在这个模型中, 脾对应长夏恶湿。除了四时正常气候可因为人体正气不足而导致疾病外, 还可由于四时气候的异常变化而致病, 比如《素问气交变大论》[5]言:岁木太过, 风气流行, 脾土受邪, 民病飧泄食减, 体重烦冤, 肠鸣腹支满, 上应岁星。气候的变化对脾疾病发展和转归有一定影响。《素问脏气法时论》[5]曰:病在脾, 愈在秋, 秋不愈, 甚于春, 春不死, 持于夏, 起于长夏。亦云:脾病者, 日昳慧, 日出甚, 下晡静。了解脾与自然之间的联系与规律, 可为脾相关疾病的防治提供理论依据。

天文、历法、地理、气象等对脾藏象理论的影响, 体现了脾藏象系统与自然界相参相应, 即与外环境的高度一致性, 也是具有时空特征的五脏系统[7]的一个组成部分。

3 脾藏象理论的发生发展是反复医学实践积累的成果

3.1 古代解剖正向推动理论形成

《内经》中提到人死后可以进行解剖观察, 对整个消化道的长度就有研究, 与今天我们所知的长度相差不多, 并对脾的位置有认识。《灵枢本藏》[8]:脾高则引季胁而痛;脾下则下加于大肠。《素问太阴阳明论》[5]:脾与胃以膜相连耳。《内经》中对脾的形态虽然没有明确记载, 但是《难经》在脾的形态方面描述的较为详细, 对脾的重量、形状、大小以及其附带组织散膏在《难经四十二难》[9]中云:脾重二斤三两, 扁广三寸, 长五寸, 有散膏半斤, 主裹血, 温五藏, 主藏意。这些解剖认识对脾主运化、脾主统血理论的发生奠定了基础。脾与胃肠的位置关系和消化道为脾胃实现消化功能等生命活动 (即脾主运化理论) 的基本结构根据;主裹血为脾主统血理论形成的基本结构根据。

3.2 临床实践反推理论的发生

脾气外绝导致血泄, 反推了脾气对血的统摄理论。《内经》从病机角度反映出脾气对血的统摄作用, 《素问示从容论》[5]:于此有人, 四肢解墯, 喘咳血泄, 今夫脉浮大虚者, 是脾气之外绝。气是其统摄作用的主要外在体现[10]。

运用温补营气、温补脾阳的方药推导出脾生血、统血的理论内涵。《伤寒论》[11]102条:伤寒二三日, 心中悸而烦者, 小建中汤主之。张仲景在治疗血证中, 血虚运用温补营气方法, 在桂枝汤的基础上创造小建中汤, 体现了脾为气血生化之源, 化生血液而统血的理论内涵。张仲景还认识到脾统血与脾气、脾阳有关。《金匮要略惊悸吐衄下血胸满瘀血病脉证治第十六》[12]:下血, 先便后血, 此远血也, 黄土汤主之。运用柏叶汤、黄土汤治疗脾虚寒, 血失固摄而吐血下血, 体现了脾固摄血液而统血的理论内涵。

湿邪伤脾反推了脾主运化水液理论。太阴湿气当令, 每多伤脾, 《灵枢九针论》[8]曰:脾恶湿, 因此脾易被湿邪所伤。故脾的运化水液功能减退, 必然导致水液在体内的停滞, 而产生湿、痰、饮等病理产物, 甚则导致水肿。

饮食伤脾反推了脾主运化水谷理论。《诸病源候论食伤饱候》[13]:夫食过于饱, 则脾不能磨消, 令气急烦闷, 睡卧不安。食入过饱, 饮食物无法消化, 引起腹胀、气急等症状, 甚则睡卧不安、失眠;反之, 过饥则化源不足, 气血必虚, 机体虚弱, 邪气易乘之。《太素调阴阳》[14]注曰:甘以资脾气, 今甘过伤脾气濡, 令心闷胃气厚盛也。脾主味为甘, 过食肥甘厚味使脾不能为胃行其津液, 影响胃的受纳作用。饮食偏嗜, 亦会影响脾胃正常功能, 《诸病源候论留饮宿食候》[13]:留饮宿食者, 由饮酒后饮水多, 水气停留于脾胃之间, 脾得湿气则不能消食, 令人噫气酸臭, 腹胀满, 吞酸, 所以谓之留饮宿食也。

劳倦伤脾反推了脾胃为气血生化之源理论。《素问本病论》[5]:人饮食劳倦即伤脾。《素问调经论》[5]:有所劳倦, 形气衰少, 谷气不盛, 上焦不行, 下脘不通《素问宣明五气》[5]:久坐伤肉。《素问举痛论》[5]:劳则气耗。均是指劳累过度, 损伤脾气, 可见气少力衰, 四肢困倦, 神疲懒言, 动则气喘等。适度的活动, 有助于脾胃气血化生和流通。

思伤脾反推了脾与情志的生理联系。《素问阴阳应象大论》[5]:思伤脾。《灵枢本神》[8]:脾愁忧而不解则伤意, 意伤则悗乱, 四肢不举, 毛悴色夭死于春。由于脏腑之间相互联系, 《素问阴阳应象大论》[5]:人有五脏化五气, 以生喜怒悲忧恐。这些不同的情志因素, 均能直接或间接的影响脾胃的正常生理功能。梦境亦反映了脾与情志的无形联系。《素问方盛衰论》[5]:脾气虚则梦饮食不足, 得其时则梦筑垣盖屋。此皆五藏气虚, 阳气有余, 阴气不足, 合之五诊, 调之阴阳。《灵枢淫邪发梦》[8]:脾气盛则梦歌乐, 身体重不举, 厥气客于脾, 则梦见丘陵大泽, 坏屋风雨客于胃, 则梦饮食。客于大肠, 则梦田野。客于小肠, 则梦聚邑冲衢。

4 结语

脾藏象理论源于古人朴素的认知, 在古代自然、社会环境中孕育生长, 又通过与中国古代哲学融合, 在取象比类中得到了发展, 再经由长久的临床应用, 其生理功能得到了完善[15], 是反复医学实践积累的成果, 其体系蕴涵着丰富的古代自然科学知识。

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气象生活论文范文第3篇

“分析概括作者在文中的观点态度”是一般论述类文本阅读中必考的内容之一，常见的题型是选择题。

1.弄清“观点”与“观点态度”的内涵。明确二者的内涵，可为解题提供依据和指导。

2.把握“分析概括作者在文中的观点态度”常见的切入点。作者在文中的观点态度是指作者对某具体事物的主观倾向，或赞同或反对，或喜爱或憎恶，皆带有鲜明的个人主观色彩。其表述因文体、风格、表达需要等的不同以及其他因素的影响而有所差异，有的直接说出，有的间接表现（如取譬设喻）；有的集中议论抒情，一目了然，有的则分散在字里行间，若隐若现。

【解题技巧】

一、找中心论点

阅读一般论述类文本，考生要先抓住文章的中心论点，再从此出发去分析和理清结构、把握全文，就比较容易了。有的文章在开头点明中心论点，有的则在结尾点明中心论点，也有的在前面论证的基础上，于中间提出中心论点。一般来说，放在开头的，较好把握，但审视它是不是中心论点，也要慎重，必须通读全文，才可以确认。放在结尾的，往往是先在文中提出分论点，于结尾处归纳出中心论点。放在文中的，往往观点的提出有一个过程，经过一番论辩后，再提出中心论点。一般驳论性的文章、文艺评论，多采取此种方法。还有的中心论点隐含在论证中，这就需要考生去归纳。

二、分析文章的中心和材料

作者写文章时往往围绕一个中心来展开文章内容，因而考生在阅读时，对文中各语段内容进行综合分析，能准确把握住作者的观点态度。论据的作用，或用来证明观点正确，或用来批驳观点错误，因此，论点和论据是密不可分的。考生阅读一般论述类文本的时候，在把握了论点之后，就要分析论据与论点是否一致，论据是否能够证明论点，论据的可靠性、正确性如何。总之，要揭示论点与论据，即观点与材料的内在联系，要看论据是否能成为论点存在的充足理由。论据是证明论点的理由和根据。要准确地把握论点，就必须弄清论据的类型。事实论据很明显，容易引起注意；而理论论据，尤其是对生活现象抽象、概括出的结论（结果）往往被忽视。一般选择题常对以上内容设置选项，将观点与支撑观点的论据之间的关系作一定曲解或颠倒，形成干扰项。因此考生要注意文中容易被忽视的内容，加以甄别。

三、分析作者在论证中表现出来的态度

作者的观点有时是通过对事物的分析，或对其他不同观点的评价来表现的，这就要考生在比较中去把握。有时作者为了把自己的态度和观点表现得更鲜明，往往用一个方面的情况去跟另一个方面进行对照。比如，常用对比论证使正面观点更鲜明，更有说服力。所以，考生可以从反面论证的文字或起侧面烘托作用的文字中去识别作者的正面态度与观点。有一点需要考生注意辨别，即哪一个观点是别人的观点，哪一个是作者的观点，千万不可混淆。

【同步突击】

阅读下面的文字，按要求回答问题。

论发脾气

聂绀弩

听说世俗所谓的大人物中，竟有动辄发脾气的，拍桌子、摔茶碗、骂人、打人，诸如此类。发脾气的时候面红耳赤，气促心跳，不但自己吃亏，样子也难看。大人物是要装得有威可畏，有仪可像的。竟肯以难看的样子示人，而自损其尊严，其中必有不得已者在。什么不得已呢？曰：生活上有不如意的地方。

人生活在社会里面，社会既存制度，是一种使有些人的生活如意，而另外一些人不如意的东西。就现制度说，如果是官，是上司、是老板、是地主、是师傅、是丈夫、是嫖客、是太太，就比较如意；是百姓、是兵士、是下属、是伙计、是工友、是佃户、是徒弟、是欠债的、是妻子、是娼妓、是丫头老妈子，就大不如意。生活上既大不如意，容易动肝火，有发泄的机会就发泄，是不足为奇的。比如“林教头风雪山神庙”，本以为时乖运舛，为天地所不容；及至听见陆谦和富安的谈话，原来是这两位仁兄在谋害，怎叫他不怒从心上起，恶向胆边生呢？武都头满腹含冤，无可申诉，一听见张都监和张团练的谈话，原来所谓冤者，正是这两位恩公的诡计，又怎叫他不三尸神暴跳，七窍生烟呢？

但，大人物在现制度下，应该是属于如意的一方面，为什么也发脾气呢？那是因为不如意的人发了脾气的缘故。不如意的人既然发了脾气，就对于现状不能不有或多或少的危险，促成社会的或多或少的变动。他们是不如意的，也就是贫困的、劳苦的、卑贱的、被侮辱与被损害的；当然希望这变动，乐意这变动，一变动，他们的生活就说不定有多少改善的可能。大人物和他们相反，他是如意的，即在现状之下，是富有的、安逸的、高贵的、被尊崇与被供奉的；当然不希望变动，一变动，自己的生活就会改恶。纵然是大人物吧，要社会完全照自己的意思，一成不变，也难以办到，因为社会上真有人的生活不如意，而那些人又出奇的多；真有人在那里发脾气，而脾气又发得出奇地大。如果仍照自己的主观要求，以不变应万变，以少变应多变，以缓变应急变，以假变应真变，那自己倒很容易就变成日暮途穷，倒行逆施，天下不如意事十常八九，不知是世界跟他开玩笑，还是他跟世界开玩笑。这是大人物之所以有脾气的根本原因。

凡发脾气，必定有对象，对象必定是人；如果对自己发，对草木鸟兽、什物用具发，那只能算是发脾气的变种，不能列为正宗。同时，凡发脾气，必定是被发的对象哑口无言，或者连声谢罪；否则就是两人吵嘴、打架，而不能叫作某人发脾气了。如果这样，那就有许多人虽有脾气，也不一定有发的机会，百姓不能对老爷发，兵士不能对官长发，下属不能对上司发，伙计、工友之类不能对老板发，佃户不能对地主发，徒弟不能对师傅发，欠债的不能对债主发，妻子，尤其是下层社会的，不能对丈夫发，娼妓不能对嫖客乃至鸨母发，丫头老妈子不能对太太发，那些人多是直接蹂躏他们，使他们的生活不如意的，也就是正应该对之发脾气的，可是他们不能发，一发，生活就会变得更不如意，甚至不能生活。岂但不能对那些人发，有的恐怕就根本更无别人可发。但这只就一般而论，林教头、武都头就都发过脾气，而且一发而不可收拾的。

百姓、士兵们不能对官老爷们发脾气；反过来说，官老爷们却可以对百姓士兵们发，岂但可发，并且正是发的好对象。一边是“一朝权在手，便把令来行”，一边是“不怕官，只怕管”，一物降一物，什么人对什么人发脾气，什么人被什么人发，按部就班，毫不假借。但这决非有了脾气，幸而有对象可发；倒是先有了可发的对象，这才产生适应那对象的脾气。没有百姓，他就不是官；没有士兵，他就不是官长；没有下属，他就不是上司；没有伙计、工友、佃户、徒弟……他就不是老板、地主、师傅……不是那种人，就不会有那种脾气，要发也就无从发起。过去的社会，君对于臣，主对于仆，都是绝对的权威。君主不把臣仆当作和自己同等的人看待；臣仆也不敢自谓与君主同等。于是一面养成了君主的骄纵，一面也养成了臣仆的忍耐。三十几年来，政制有了若干改变，社会也有若干改变，但有些人，尤其是大人物之类，如前所述，本是不愿意改变的，他们的观念，也就真正毫不客气地没有改变。总还以为官是民之父母，某种地位，是古之帝王。自己成了帝王就要发帝王脾气；没有成为帝王，就忍受别人的帝王脾气，而对自己的下属发上司脾气。昨天还在忍受别人的帝王脾气，今天就可对别人发帝王脾气；昨天还在对别人发帝王脾气，今天也可忍受别人的帝王脾气。在君主行乎君主，在臣仆行乎臣仆，他们倒是两者都能适应的。加之社会既在变动，不如意的事本多，要拍桌、摔碗、打人、骂人或者看别人拍桌、摔碗、被打、被骂之类的事，就传到我们小百姓的耳朵里来了。

从大人物常发脾气这事看来，莫非咱们这时代真要向前跨一步了么？

一九四六年一月八日，伤风楼

（选自《冷眼阅世・聂绀弩卷》）

1.下列对作者观点的分析和概括，不正确的一项是（ ）

A.作者认为生活上的不如意让人容易动肝火，有发泄的机会就发泄，是无关社会、无伤大雅的，所以不足为奇。

B.作者所说的“发脾气”是以压迫人为目的的，对自己、草木鸟兽、什物用具发脾气都不能算是“发脾气”。所以这里的“发脾气”并非我们常说的“生气”，而是指对不公平、压迫的抗争与反抗争。

C.文中说“决非有了脾气，幸而有对象可发；倒是先有了可发的对象，这才产生适应那对象的脾气”，其隐含的意思是：因为被压迫者的不抗争、“没脾气”，才会有了压迫者的肆无忌惮。

D.作者认为大人物常发脾气意味着社会的变动剧烈，被压迫者的生活或许会有所改善，而时代或许也因此会向前进步。

气象生活论文范文第4篇

关键词:中国人物画;生活;目识心记;以形写神;传神

“传神”论在绘画领域,据画史介绍,大概是由东晋大画家顾恺之第一个提出。《世说新语•巧艺》中有这样一则记载:“顾长庚画人,或数年不点目睛。人问其故,顾曰:‘四体研媸本无关妙处,传神写照正在阿堵中。’”这之后“传神论”在古代画史画论中是被提得最多的美学术语之一。此论一出,遂成为历代画家奉之为人物画创作的最高标准。从此,“传神写照”也就成为人物画追求的终极目标和人物画的必由之道。山水画和花鸟画也受之影响,都提出了“传神”的标准。传神便成了中国画的第一要义。笔者在本文就对传神论在中国画本体语言和美学内涵上的认识做一个简单的剖析,以期有抛砖引玉之效。

一、中国人物画表现物象追求传神的美学法则

我国人物画的美学法则和山水画、花鸟画一样,都遵循着 “外师造化、中得心源”美学法则,采用的方法是“目识心记、以形写神”。对描写的对象经过仔细观察,从形体的结构方面找出它的规律。然后,用“默写”手段表达主题,这些方法不是物象作纯客观的描摹,而是把客观物象与作者的艺术思维相融合,使作者的创作思想进入他们描写的对象,把自然形象变成“艺术的形象”。早在五代,著名山水画家荆浩在其《笔法记》中写道:“画者画也,度物象而取其真”。提出绘画是一种创造,要透过物象的外貌观察研究它的内在本质。又在“六要”中说:“删拨大要,凝想形物”,是讲画家的思想活动。这种艺术思想,一方面研究具体形象,另一方面又要集中概括,表现它内在的神韵。唐代的张彦远说“古之画或能移其形似而尚其骨气,以形似之外求其画,此难可与俗人道也。今之画,纵得形似而气韵不生。以气韵求其画,则形似在其间矣”。清代画家唐志契说:“山性即我性,水情即我情”。表达出我国画家艺术构思的真缔。以上三家的论点,阐明了我国“绘画思想”的核心为“气韵生动,以形写神,感情移入”。不是对物象作纯客观的描摹,而是赋予物象的感情,渗入作者的气质与品格,达到“形神兼备”的最高艺术境界,而形是神的基础,神是形的目的。

二、中国画传神追求与生活蒙养的关系

东晋大画家画家顾恺之对于人物画创作特别强调要注重捕捉生活的细节和精心刻画能烘托人物性格的特殊环境,将人物的“神”重重地勾勒出来。知道六朝文化背景、了解魏晋玄学的人都知道顾恺之的“传神论”是在总结前人和他本人的绘画实践经验的基础之上提出来的。此论的提出与魏晋玄学的兴盛有着极大的关联,受时代影响顾恺之作画就带有浓厚玄学的思想。顾恺之生活在玄风颇盛的东晋,与许多谈玄论道的士人往来甚密,其思想受王弼所代表的“得意忘言”思想的影响是十分自然的。除了《世说新语》中记载有顾恺之关于“传神论”的言论,顾恺之在《魏晋胜流画赞》中也有谈及到“传神论”:“凡生人无有手揖眼视而前无所对者。以形写神而空其实对,荃生之用乖,传神之趣失矣。空其实对则大失,对而不正则小失,不可不察也。一象之明昧,不若悟对之通神也。”其所说“以形写神”是强调传神很难,顾恺之认为画之妙不在形体而在内在精神气质,这显然是由玄学“得意忘言”变化而来的。那么,顾恺之是否像名家那样认为言、象、形体可有可无呢?从他的《论画》等著述并结合他的绘画遗迹(摹本)看,他在形似的基础之上追求神似,是重视形体的作用的,并不像后世一些文人画所谓“逸笔草草,不求形似”。因此顾才有“以形写神”之说,才有“若长短、刚软、深浅、广狭、与点睛之节、上下、 大小、厚薄,有一毫小失,则神气与之俱变矣”(《历代名画记》)之叹。其对形的重要性的认识也可以看出其对于生活的真实的重视。所以他才会要求作画之前必须对所画对象做由表及里的深入的探究,传达出对象内在的神是离不开对象外在的形象,甚至是其所处的生活环境。

众所周知,任何文艺作品是现实生活的反映,当然这种对生活的反映程度有深浅。那么以直观视觉形象展示出来的画画就更不用说了。我们回顾一下我们的中国画史:不论是人物画也好,山水画也罢,甚至是文人逸笔草草的写意花鸟,其内容的来源无不来自于现实的人生,自然山川和世间之物。当然来源于现实的生活,并不是直接将客观的表现对象依葫芦画瓢搬到画面上。如果仅仅这样那肯定是不能很好地将事物表现得逼真生动的,那样的作品只是空有被描摹对象的躯壳,无法将对象的精神气质和性格特征活灵活现地挖掘出来。正如在文学概论中有这样的说法:文化创作不是将现实生活中的实际情况原原本本照搬到纸上,不是拿一面镜子向四面八方照一照,假使这样,那样根本就不需要文艺家、画家,任何文艺的创造是作者对现实生活的感受之后对生活的看法,正如一句耳熟能详的说法“来源于生活,高于生活。”其是对生活做高度的概括和提炼,在概括提炼中融入作者的情思和观念,从而让作品具有人的特征,或者说是将作者的想法、意念和个性渗透到艺术品中。绘画亦然,中国人物画也不例外。

三、中国画创作传神的方法论

(一)形神的关系

一切造型艺术的美首先应该体现在“形”上,但形绝对不是绘画的最后归宿。在先秦时,儒家学者荀子对形和神有这样的论说:“形具而神生”。直接指出了“神”是从形产生出来的。到了西汉著名的《淮南子》作者刘安对神形的关系也做了说明,其和荀子有着同样的见解,他在《淮南子》中说:“形闭中距,则神由无入矣。”其意思是说离开了“形”也就无所谓“神”。一般而言,艺术上要想获得“传神”的效果,如果作者脱离所描写对象,忽视客观实际,什么都想当然,认为没有任何现实来源的主观想像是创作的源泉,这就是顾恺之所云“空其实对”,这样是不可能达到有震撼力,有传神之味。当然,也不表示只是对自然做皮相上的肖似,不对所表现的自然物象、人等做深入观察,透过任何被表现的对象之表象探求其内在的精神世界,也是不可能达到传神的效果。从历代大家对形神的论述就知道,“神”肯定是借助准确的“形”来表现,有什么样的“形”,就有什么样的“神”。“形”与“神”是既矛盾又统一。所以在中国画的创作中,从顾恺之以来,在人物画领域极其强调以“形写神,悟对通神”“形写神,悟对通神”。其意是通过描绘客观对象的外形和物象之间的关系,来表达其精神实质。正所谓“神仪在心,迁想妙得,巧密于情思”。通过画家的主观感受,又融化和艺术的构思来实现传“神”。总之,中国人物画在形神的关系上是这样认为的:“形是具体的,可以得之于视觉、触觉,但必须有神而后有生命;神是抽象的,能代表一定事物的本质,却不能独立存在,所以必须形具而后神生。绘画有形似、神似之分,形似是神似的基础,神似是形似的提高。如果作画只限于形似,那么画人物好像凡手的泥塑木雕,画花鸟画只似庸工的动物标本,虚有皮毛,全无生气。所以古代画家早就认识到:不能顾了形似,失去了神似;应该力求神似,哪怕放弃一定程度的形似。宋代苏轼的论画诗‘论画以形似,见于儿童邻。赋诗必此诗,定知非诗人’正是表达了这个意思。同时代的晁补之诗云:‘画写物外形,要物形不改。诗传画外意,贵有画中态。’清代方熏认为正好为苏诗作一注解。”①

(一)传神的技法表现:线与技法的表现结合

用线造形,以形写神,是我国绘画技法的重要表现手段,不论描写任何物象,画家创出明快、犀利多变的线描,以适应不同的物象与质感。唐代绘画理论家张彦远说:“骨气形似皆本乎立意,而归乎用笔。”就是说主题确定了之后,还要有高妙的笔法,有造脂的画家,提取形象时既要有纯熟的技法,动笔时又要有感染力。即要从现实生活中寻求素材,经过观察分析,用自己的智慧进行艺术加工,把生活中的形象,塑造成艺术的形象,才合乎“以形写神”的法则。因此陈池瑜在他的《象、意、形、神范畴在中国美术批评中的运用》一文解释道“唐张彦远‘象物必在形似,形似须全骨气,骨气、形似,皆本于立意而归乎用笔,故工画者多善书。’张彦远采取递进方法,层层深入。因为图画最基本的特点是要创造视觉形象,要象人象物,所以他把‘象物’作为起点。而象物的基本要求在形似,但形似不能仅仅在皮相上只成为一个空壳,形似必须充满骨气,所谓骨气就是要有内在的气韵和骨力。骨气和形似从哪里来呢?都来源于立意,立意即画家的精神构思和情感因素,有了好的立意,要使人物形象达到形似并具有骨气,归根到底还要有好的用笔,用笔即笔力、表现技巧。也就是说有好的立意而没有笔力工夫和技法,也不能将立意的内容传达出来,而用笔又与书法相通,如画家在书法上有所造诣,笔力劲健,那么画的笔力也在其中,所以工画者也善书。”此论不虚。

潘天寿先生对线造型达意有这样的认识:“用线来描绘,讲究用笔用墨上的笔情墨趣,要有民族气魄等基本出发点,这是个原则问题。”并指出:“应该用今天的思想来作画,思想性与艺术性是辨证地存在的。”“山水、花卉本身很难说有思想性,但以臬的思想感情去思是重要的。花处于自然界是不存在思想的,而观者则有各种思想感触,因而画面画的花所传达的情趣是人赋予的。”所以“要求思想不能皆时,要赶上先进的时代要求,要努力赋予传统绘画注以新的生命力,人民的需要多种多样的,现实生活也是丰富多采的,重要的是要有自己的感受,那么画出来会有独到之处”。“艺术上的独到之处是可贵的”。要保持东方绘画特点出发,必须认识到“外师造化、中得心源”“迁想妙得”的中国画创作规律。

(二)以笔取气,以墨取韵

任何精炼的“笔墨”都应是为了更好地去塑造形象和传达神韵来服务的。笔墨是中国画创作的方法手段,笔墨绝不是中国画的目的。顾恺之说:“若轻物宜利其笔,重宜陈其迹,各以全其想。譬如画山,迹利则想动,伤其所以嶷。”诚然,中国画的笔墨要随对象的变化而变化。中国画笔墨传达出物象之神,体现出意境、气韵、格趣。因此,笔墨作为中国画包孕着深刻地美学内涵的最为重要的技法,为了表现不同对象的本质特征,古代画家通过大量的艺术实践积累了丰富的经验,创造了各具特点的笔法。比如人物画衣纹的‘十八描’(高古游丝描、琴弦描、铁线描、行云流水描……),山水画石头的种种皴法(披麻皴、斧劈皴、解索皴,折带皴等),笔法的基础是画出点线的具体用笔方法,我们索熟悉的中锋、侧锋、藏锋、露锋等,在行笔的过程中轻重疾徐转折等,凡此等都要和表现的对象的形体、质感和艺术境界等相适合。形体和神的关系,我们上文已有论述,在此不再赘述。艺术境界,通俗意义上讲,就是作者用“以形写神”的笔墨,画出“气韵生动”的形象,在这个过程中。作者通过笔墨的中锋、侧锋、藏锋、露锋,轻重疾徐转折的变化结合形体,寄托了作者的思想,倾注了作者的感情,形成了极富感染力的、情与景交相融合的艺术境界。在某种意义上就是画家思想境界的反映。一个优秀的艺术家,他的好的作品,能直观反映出作者的精神气质、感情意念的流露。无论什么画科,包括中国人物画在内,在艺术境界的追求,带着创作者个人喜好的倾向性,都能表现出作者在艺术境界、个人情操、情感性格特定的基调和特色。可以这样认为,好的作品都是在以上先觉条件下,在灵感勃发的激情中产生的。中国画中常有“以笔取气,以墨取韵”的创作要求。在中国画尤其是中国人物画的创作中认为创作越是简短,笔墨越少,就越是笔笔见功力。所谓“笔简意长”、“景少意长”“气韵出精神”。

总之,纵观中国人物画史,中国人物画以追求传神为中心,而不是以形的准确为中心,写形只是为了达到传神的目的,艺术的优劣等次皆以“传神”为标准。

注释:

①扬大年等.中国历代画论采英.南京:江苏教育出版社,2005年.

参考文献:

[1]董欣宾 郑奇.中国绘画对偶范畴论.南京:江苏美术出版社,1992年.

[2]何楚熊.中国画论研究.中国社会科学出版社,1996年

气象生活论文范文第5篇

定范围内促进了中医学的发展，同时也增添了不少迷茫。许多现代生物科学的最新进展与《易经》64卦有着惊人的对应关系。可以预言《易经》的独特思维方法和西方科学试验相结合，是揭示生命奥秘的金钥匙。其意义是不可估量的。本文谨就《易经》与中医学发展的相关性做一初步探讨。

一、对中医阴阳学说的影响

中医经典著作《黄帝内经》，受《易经》的影响很大。贯穿《黄帝内经》一书始终的阴阳学说，直接来自先成书的《易经》。阴阳学说是中国传统文化的一种宇宙观和方法论。《易经》八卦中的阴(--)爻和阳(—)爻，最早出现在我国夏朝的占书《连山》之中。古人以阴阳二气为中心，从千变万化纷繁复杂的事物中概括出八种基本物质形态，并以天、地、水、火、雷、风、山、泽命名，从而创造了八卦。[2]八卦和64卦中几乎都由阴爻和阳爻组成，体现了每一卦中阴阳的互依和互制，即使纯阳乾卦也有纯阴坤卦相配。《易经·系辞传》从哲学高度概括为“一阴一阳之谓道”。[3]阳爻与阴爻乃矛盾对立之两种符号，阳性与阴性乃矛盾对立之两种事物。[4]《黄帝内经素问·阴阳应象大论》曰“阴阳者，天地之道也，万物之纲

纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”。可见阴阳学说是中医理论的核心，源自《易经》无疑。《易经·系辞》云“乾道成男、坤道成女”，乾为父，坤为母，生震、艮、坎、巽、离、兑六子，六子分男女，即天地万物，这便是划分事物和现象阴阳属性的标准。[5]事物和现象中对立着的阴阳两方面是互相依存、互相为用的。《黄帝内经素问·阴阳应象大论》曰“阴在内，阳守之，阳在外，阴之使也。”正反映了《黄帝内经》对《易经》阴阳学说的发挥和应用。事物或现象中对立的阴阳两方面是运动变化的，其运动的方式是彼此消长并在一定条件下向自己的反面转化。《易经》在三组卦《泰》与《否》、《损》与《益》、《既济》与《未济》中体现的对立统一、互相转化的观点，被《黄帝内经》在解释健康与疾病的关系和疾病转归时广泛应用。可以说，正是在借鉴《易经》阴阳观念的基础上，中医学的阴阳学说才得以进一步形成。中医阴阳学说的形成和发展，逐渐导致了经络学说、脏腑学说、气血津液等一系列中医学理论的形成和发展。针灸子午流注即是根据《易经》与《黄帝内经》阴阳盛衰消长原理，认为经气在人体中盛衰流注与昼夜日月运行相应，从而掌握经气的周期性盛衰开合进行取穴，这也是《黄帝内经》生物钟原理及干支纪时的发挥。中医的藏象学说也源于《易经》，并在天象、物象和人象三结合中，进行发展。尤其在接受易理取类比象的基础上，使法象有了新的突破，创立了颇具特色的中医藏象学说。如《素问·阴阳应象大论》曰：“东方生风，风生木，木生酸，酸生肝，肝生筋，筋生心，肝主目。其在天为玄，在人为道，在地为化，化生五味。道生智，玄生神，神在天为风，在地为木，在体为筋，在藏为肝，在色为苍，在音为角，在声为呼，在变动为握，在窍为目，在味为酸，在志为怒，怒伤肝，悲胜怒；风伤筋，燥胜风，酸伤筋，辛胜酸”。正是把天象、地象、人象合三为一。虽然《易经》64卦中，在表

面上呈现阳占优势或阴占优势，但总还是由阴与阳共同组成的，这种看法，非常接近现代科学的见解，因为这种思维方法，正是所谓“场”的思维方法。其实中医的“气”，以广义的气本身就包括了“实体”和“场”两方面。尽管阴阳学说不具备严格科学的表现形式，在很大程度上带有猜测和神秘的色彩，但作为中医的指导思想，至今仍有深远影响和指导意义。

二、对中医人体科学的影响

《易经》中医术方面的记载，除散在64卦的一些卦爻辞中外，主要集中在《剥》、《豫》、《萃》、《艮》、《咸》五卦之中。《易经》义理的本质特征是天人合一，它对中医学所倡导的“气一元论”的理论的建立具有重要的指导作用。《易经·系辞》曰：“精气为物者，谓阴阳精灵之气，氤氲积聚而为万物也。”明确指出一切事物均由精气构成。中医的“气一元论”认为，精气的运动引起五脏六腑的活动，人体内的气是一种活力很强的精微物质，输布全身无处

不到，机体的生命活动从根本上说，就是气的升降、出入活动，气活动一旦停止，生命活动就停止了。医易相通，《易经》中常用人体器官描述卦象，如乾为首、离为目、坎为耳、兑为口、坤为腹、艮为手、震为足、巽为股。其中《咸卦》是关于针石术的萌芽。咸，马王堆帛书作钦。《归藏》有钦卦，朱彝尊《经义考》云：“钦在恒之前，则咸也”钦与针皆在十二侵韵，同声相转，钦借为针、或箴。……针与箴通，皆为古针字，咸为省文。是最早的针灸记载。

从象数学的观点看64卦的递次变化，很象人一生的生长衰老过程。《黄帝内经》说：“年四十，阴气自半。”表明中年保肾精十分重要。现代研究，64卦卦象严格对应着遗传密码中64个DNA密码子。东方神秘的《易经》存在有几千年的历史，如《易经》中64卦之间存在着的这种阴阳互补与生克关系，这是西方科学全然不知的。这种科学的思维方法，对基因调控和癌症研究是十分有益的。

《黄帝内经》“取类比象”的思维格局对中医藏象学说的形成影响很大，藏象一词，首见于《黄帝内经素问·六节藏象论》。这种以“象”“论”“藏”启导于《易经》的爻象概念。《易经·系辞》谓：“易者，象也”，“爻也者，效天下之动者也。”医家又据爻象之理，效法于人体，于是有藏象之称谓。《易经》天人相应的整体观对中医人体科学的影响很大。生命是复杂的有序结构，躯体内外部的总体稳定即阴阳平衡的维持，是非常重要的。从机体的整体水平探讨、研究人体科学的方法，正是中医学的根本特点之一。现代医学中流行的观点认为，

揭示生命奥妙的关键，在于对遗传基因和它的构造单位，以及受它们控制的化学反应的深入研究，科学哲学理论已经指出了这种看法的片面性和机械性。认真探讨人体内部与外部，生物与环境之间的复杂关系，已越来越受到生命科学家的重视。《易经》独特的思维方式对现代人体科学的研究具有重要启迪作用。

三、对中医防治学的影响

《易经》对中医防治学的影响很大，如坤卦初六“履霜坚冰至”，强调杜渐防微，和《黄帝内经》治未病的防治思想相一致。《易经·否卦》云：“其亡!其亡!系于苞桑。”人在面临否卦的严重时刻，倘能经常保持“我将灭亡!我将灭亡!”的警惕，加强锻炼身体，这样不但不会灭亡，还会像根深蒂固的桑树一样长生。

《易经》十分重视心理因素与疾病的关系。《易经·萃卦》曰：“萃如，嗟如，无攸利，往无咎，小吝”。即谓因病而唉声叹气，没有丝毫好处，不如扶病走动走动，虽有小吝，终究对病无大妨碍。也就是说，“即忧虑，又叹息，这样是没有什么吉利的”。[6]《易经·无妄》说：“无妄之疾，勿药有喜。”得病之后不要胡思乱想，只要心情舒畅，不吃药也会好的”。《易经·乾卦》九三爻辞：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”过度紧张却使我们长期而反复地处于超

生理的紧张状态，如果不加警惕，将会危害身体健康”。中医心理学的观点与《易经》的看法相一致。情绪失调常常是疾病的先兆。忿怒能引起一系列生理心理变化，诱发心脑血管疾病。《易经》在养生方面的许多重要的富有哲理的见解，告诉我们必须注意我们的日常生活习惯，注意身体所发出的各种信号。多数严重的疾病往往是经过多年缓慢发展的结果。这对中医养生学也有直接的重要影响。

《易经》对中医治则的影响很大。机体阴阳失衡即为病态，调整阴阳为中医的根本治则。易道尚中，中医的理、法、方、药，都离不开“中”字，选方遗药，掌握药味、药性和药力，都以“中”病为宜，过与不及都不能达到扶正祛邪的目的。《既济》与《未济》二卦相对，相互对立转化。临床上心火与肾水未济，可致心神不宁，腰痛头晕等证。如水不涵木而致风火上窜，头疼目赤，用“滋水涵木”法治疗，可使水火既济，保持阴阳平衡。中医学维持机体稳态的治则，与易象卦理息息相通。东汉时期的《神农本草经》运用八卦取象比类和阴阳观念，总结前人用药经验提出了“四气五味”、“升降浮沉”理论，明确了中医用药原则。张仲景《伤寒论》把阴阳学说和太极含三为一发展为六经学说，创立了六经辩证的原则，奠定了临床医学的基础。秦国名医医和即曾自觉运用当时卦象成说解说、分析晋侯的病情(《左传·昭公元年》)。《易经》提出“八卦气验”，论及节气与疾病的联系，是中医气象医学之发源。如每年春分惊蜇前后，天气突变日数最多，人为祸事、空中或地面意外伤亡也是全年之冠。无明患病的频率，更是春分和秋分前后最为显著。由此，我们领悟到一个道理，宇宙是大周天，人体是小周天，人还是脱离不了潜在自然率周而复始的摆布和干扰。[7]《易

经》的这种思想促进了中医气象医学和时间医学的发展。所以，中医理论的发展才是振兴中医之根本。

总之，《易经》一言以蔽之，曰：变易而已矣。曰变易，曰不易，曰渐变，曰突变，括此数义，医道可尽矣。作为中医学的源头活水，《易经》的天人合一整体观，阴阳对立统一观以及取类比象等义理在中医理论体系中得到了详尽的发挥和成功的运用。甚至当今世界上许多物理学、生物学和医学领域的重大发现也多受《易经》思维方式的影响。美国著名理论物理学家F．卡普拉吸收了中国古代《易经》和道家著作中关于阴和阳的互补、平衡、循环的概念，以及道家的自然无为的思想，构造新的世界文化模式。[8]在中国三千年的文化中，几乎所有最伟大和最重要的著作都受到这本书的启发，或者对它的论题的解释产生影响。[9]特别是对中医学发展的影响是非常深刻的。只有用古老《易经》的思维方法和现代

西方的科学方法，来重新审视和研究中医学才能取得本质性进展。这种中西文化的融合，正是中医振兴的契机。

注释：

[1]马伯英：《医学文化人类学引论》，《医学与哲学》，1990，8：16。

[2]黄承才：《从{周易)看中医直觉思维特征》，《医学与哲学》，1990，9：30。

[3]英·李约瑟著，陈立夫译：《中国古代科学思想史》，江西人民出版社，1990(一版)；366。

[4]高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社，1983(一版)；31。

[5]王琦等：《素问今释》，贵州人民出版社，1981(一版)；27。

[6]刘正等：《推卦易知录》，河北人民出版社，1989(一版)；119。

[7]陈子斌：《文明的生命力——河洛八卦开创时代的新智慧》，科学普grill版社，1990(一版)；223--224。