生活中的自然科学现象范文第1篇

20世纪初，德国哲学家胡塞尔开创了现象学，很快，现象学进入教育领域，马克思・范梅南是教育界中的现象学者，致力于采用现象学的理念解决教育问题。他的理论对我国影响颇大。近四、五年来，《教育研究》等核心杂志发表了不少关于现象学教育学的文章，国内对现象学教育学的研究大有蔚然成风之势。在这些研究之中，当然离不开对其研究范式的探讨。

一、产生的时代背景

19世纪下半叶，在现代自然科学取得许多突破性进展的历史背景下，教育学科学化的呼声日益强烈。于是出现了把自然科学日益成熟的实证主义研究范式运用于教育研究的尝试。斯宾塞是第一个在教育学研究中坚持实证主义方法论的人，尽管他并没有建立起真正科学的教育学。

实证主义范式作为一般的科学研究范式，它产生于培根的经验哲学和牛顿――伽利略的自然科学方法。该范式在自然科学研究中取得了卓著成就，遂对社会科学产生了深刻影响。通过孔德的努力，实证分析逐渐成为社会科学研究的一种范式。对于教育教学研究来说，主要通过冯特、桑代克等人在普通心理学和教育心理学中的努力，并取得巨大成就后，而逐渐确立实证分析范式的。所谓的实证，大体包括四层意思：一是指真实的而不是虚幻的；二是指有用的而不是无用的；三是指肯定的而不是犹疑不定的；四是指精确的而不是模糊的。质言之，实证主义只研究真实、有用、肯定和精确的知识，即关于完全可由经验加以实证的现象的知识。[1

实证主义研究范式，在本体论上，坚持教育现象是客观存在的，各种教育现象，作为事实可做抽离式研究。在认识论上，表现出机械的客体中心论或机械的反映论，认为认识就是对客体的直观和机械的反映。自然科学的成功，使得人们把实证主义的研究范式当作唯一正确的范式，成为科学研究的普遍法则，使人文社会科学丧失了它的独立性。

面对自然科学对人文科学的侵袭，德国的文化哲学家狄尔泰、历史学家文德尔班和李凯尔特等一批有影响的社会科学家开始和自然科学斗争，为人文科学争取独立的地位。他们认为人文科学与自然科学有着巨大的差异，自然科学研究自然界，自然是僵死的、无意识的；而人文科学研究人、人与人的关系及人的创造物。自然科学研究自然界物体之间必然的因果关系，排除偶然性和意义；人文科学面对的是含有意义关系的事物、人有意识的活动，它无法排除偶然性、意义和价值。所以，狄尔泰指出人文科学不能“套用”和“移植”自然科学的方法论。在自然科学中，研究者与研究对象的关系是人与物的关系，只能“说明”，不能沟通，而在人文科学中，则是人与人之间的关系，能沟通，只有通过体验和理解才能认识。这样，“理解”构成了不同于自然科学“说明”的人文科学独特的方法论的核心。

德国哲学家胡塞尔开创的现象学，作为20世纪最重要的哲学运动之一，不可避免地对教育理论和实践产生重要影响，为新的教育研究范式的出现提供了哲学基础。胡塞尔极力反对科学主义的实证论。因为实证主义对自然科学的模型顶礼膜拜，试图把有关自然现象研究的自然科学推广到一切领域，以自然科学研究“物”的方式研究社会、研究人、从而把人类世界等同于自然界，把人等同于动物。现象学反对研究人的科学自然科学化，认为以实证的方法研究社会和人是一种还原论的科学观。

二、指导思想――现象学

现象学是关于纯粹意识或意识本身的科学，或关于意识对象和结构的描述性科学。[2是应对科学危机、哲学危机和人性危机的产物。所谓的“现象”并不是与本质相对的现象，“现象”这个词既指显现的东西，也指显现的活动，并且是在意识中的显现。因此，现象和本质之间不再是分离的，也不再处于主观客观的两极，现象就是事情本身。现象学的产生，是西方哲学的一次重要的转折，它跳过了传统哲学现象与本质、知性与理性的原则区别，打开了一条取消主体与客体分立的哲学传统的道路。

现象学的重要概念：

1.现象。指纯粹现象，即作为意识的意识，纯粹意识本身，不仅包括事物及其性质以及对它们的直观感受，而且包括人自身的主观体验。现象即是本质，现象与本质不能分开，本质不是隐藏在现象背后的东西，一个人在直观中就能立即把握呈现在感觉印象中的本质。现象本身是一股意识流，被主体直观描述，整体描述，不需要外部的观察和分析。

2.回到实事本身。“回到实事本身”是现象学运动公认的口号。胡塞尔所说的“实事本身”具有两个方面的内涵：实事是直观之物，在感性的具体性中被把握的对象；实事还意味着哲学应探讨的实际问题本身，指的是那些自身被给予方式展示出来的实际问题，从而有别于那些远离实际问题的话语、意见与成见。

3.还原。是现象学方法论的一个核心概念，一方面意味着对某些事物的排斥，另一方面则表明向某些事物的回归。

4.生活世界。人们日常生活的世界，即人所直接经验的周围世界，是一个前科学的、在先被给予的世界，是一个直观的奠基性世界。所谓“前科学的”，并不是要抛弃一切科学回到原始的洪荒时代，生活世界是我们现实地生活于其中的世界。“前科学”的含义在于尚未被科学所定义，因而是直观和直接经验的。生活世界因其“前科学”的含义而对包括哲学活动和科学研究在内的人类任何活动都具有源初的规定性。任何科学、任何理论、任何知识都是以生活世界为根基的，生活世界因而是一个奠基性的世界，是人类一切知识和认识的前提和基础。重返生活世界，就是要唤回被遗忘、被遮蔽的由人们的交互主体性所构成的生活世界的丰富意义。

5.交互主体性。是指多个先验自我或多个世间自我之间所具有的所有交互形式，即作为主体的“我”是怎样以及如何认识同样作为主体的他者的。“交互主体性”包含了主体性的含义：人们在交往过程中都是主体，交往各方有相对的独立性，彼此互相承认、互相尊重。同时，它又强调了“交互”的特征：同样具有主体性的人与人之间又总是在某种共同的联系之中彼此互相影响、彼此互相作用的，是互主的。这种彼此之间的相互的影响、作用以及由此引起的变化或发展又总是在同一个过程中，作为不可分割的整体，同时地发生的。

三、核心概念――体验

一是生活世界中的体验。马克斯・范梅南认为，现象学研究的意义是在教育学上面向儿童，研究任务是回归与“平常的”或“生活的”联系，儿童直接的生活体验是教育实践的最重要基础。[3因此，他运用质性研究方法对儿童生活世界的前反思层面，例如儿童秘密的体验进行研究。

二是对实事本身的体验。现象学研究必须从研究者想要研究的事情出发，而不是从其他事物开始。例如，我们想要研究优秀教师的特征，实证主义的研究范式是：根据事先列出十几项需要观察的纬度对教师进行观察，然后对获得高分的教师进行分析。如果从胡塞尔的具有自明性的“实事本身”出发进行研究，上述问题的研究起点是不同的。我们必须研究“实事本身”――教师的行为，而不是制定的观察量表。[4现象学研究是在具体情境中进行的整体研究，而不是一系列预先选择的变量。在现象学研究中，经验的意义在其完整性中被研究。

四、方法――现象学的方法

现象学主要是作为一种方法得到传播的。现象学方法和分析哲学方法以及辩正思维的方法一道被西方哲坛称为三大方法。现象学方法的特点是现象学还原。现象学还原是一种独特的方法，一种摆脱任何假设，凭直觉来发现“纯粹则自我意识”的方法，包括现象的还原、本质的还原和先验的还原三种紧密相连的还原方法。

现象的还原是一种把经验现象还原为纯粹现象的方法，通过悬置法和加括号法实现中止判断，把间接的历史知识和直接的现实知识都作为经验现象清洗掉，只剩下一些脱离历史和显示的“纯粹的现象”。

本质的还原是一种把纯粹现象还原为本质的方法，即把握纯粹现象之中稳定结构的方法，通过“自由想象的变更”来完成。本质的还原达到本体论，即把握事物的本质。

先验的还原是最后的还原，可以达到形而上学，即把握事物的本源。

马克斯・范梅南等现象学教育学家对现象学的哲学思想不太关注，主要采用的是其研究方法。范梅南经过多年的努力，已经将其发展为人文科学的重要质性研究方法，并且在健康科学，护理学等许多不同学科领域得到运用。

生活体验研究是范梅南提出的一种教育学研究方法，它不同于科学理性的方法论，是以人为中心的解释性模式，是解释现象学的教育学研究方法。它通过“悬置”、“体验描述”（现象学反思）、“阐释”（文本写作）来展开教育学研究。简言之，生活体验研究是一种以人为中心的解释性研究模式，这种模式试图通过对人类的生活体验的研究而更好地理解人类[5。

生活体验研究的主要程序为：

1.悬置――投身并体验教育生活

悬置也叫加括号的方法，其基本思路是把理论假设都悬置起来（用括弧括起来），存而不论，目的是为了使事物获得还原，去本质直观，悬置才能打破旧的思维框架与习惯。现象学认为只有把诸种习惯性信仰悬置起来，回到事情本身才能看出原本的现象。对于本质的研究不需要像传统哲学所说的通过抽象、思辨或辩证法等等，而通过本质就可。

2.反思――反思生活体验

反思是一种回顾，这种回顾不仅是指目光的方向，而且也是指时间的顺序。作为意识行为，反思是一种当下化的行为。反思只有在每一个行为进行之后才能将这个行为当下化，是再造意义上的想象中进行的体验，是一个通过再造而在反思中被重新激活的变异的体验。反思的对象是意识行为，这个行为就是人的意识生活，人的体验。

3.阐释――描述体验

现象学一方面是生活经验特点的描述，另一方面有对生活经验所传达的意义描述。对生活体验反思是落实在对体验的描述和体验意义的解释上的。这个过程表现为现象学文本的写作。

五、贡献

1.对教育学的贡献

马克斯・范梅南从现象学教育学的角度出发，重新建构了他独特的教育学――智慧教育学。在其著作《教学机智――教育智慧的意蕴》一书中，他一反长期以来人们借助诸如哲学、心理学、社会学等相关学科知识建构教育学知识的习惯，以儿童为中心，从儿童的视角出发，同时又强调儿童对成人的影响，即成人对教育经历的反思，从而更好地维系教育性生存，期望借助教育自身的理论思维来建构充满教育学味的教育学。他把教育学定位于指向孩子成长，他倾向于教育的人化，使人――不断地成长的人（包括教育者自身）成为其教育学的旨趣。他所建构的智慧教育学体现了对人的主体性的尊重，对人的内心体验的描述，对人的多方位理解，对人的全身心投入，对人的智慧性行动，使人的形象跃然纸上，使人成长为人。他在书中提出的新型教育学思想和概念，如“教育机智”、“教师替代父母的关系”、“教育的情绪”、“教育生活的体验”、“对学生的主体性的体验”等等，已引起了教育界的广泛关注。

2. 对教育研究的贡献

范梅南开辟了一条对教育学做现象学研究的道路，这条道路和以往的道路不同，表现在：

第一，具有严谨求实的工作作风、不轻信不迷信的工作精神以及深深的谦虚的态度。

现象学的方法，它的根本统一在于：“非常执拗地努力查看现象，并且在思考之前始终忠实于现象。”因此，对教育学做现象学研究要求我们用自己的头脑来面对教育问题而不是人云亦云，其含义用我国现象学专家张祥龙的通俗解释是：“不要一开始你就满脑子的概念构架！老师怎么说！柏拉图怎么说！亚里斯多德怎么说！康德怎么说！你不用管那个!现象学的基本态度是首先朝向活生生的事情本身!你自己睁开你的眼睛去看!去听！去直观！然后从这里头得出最原本的东西。”[6现象学研究通常是“贴近地面的”，而非“大气磅礴的”；更不是动辄“上下五千年，往来中西印”。这里的主宰者不是激情，而是明察；不是虚无飘渺的思辨和构想，而是脚踏实地地分析与描述；不是高高在上的纲领，而是细致入微的分析研究；不是泛泛地进行论证，而是去接近实事本身。

第二，具有对人、对人的生存的关怀。

范梅南的生活体验研究作为一种崭新的方法，向人们展示了如何关注人、关注人的生存。教育问题说到底是人生问题，教育研究的目的不是提供一套精致的理论体系，而是要以对人、对人的生存的关怀为出发点和归宿，应以教育的本来面目观照教育。只有用教育的本来面目观照教育，才有资格成其为“教育”。

参考文献：

[1]韩东晖. 智慧的探险――西方哲学史话[M].北京：中国人民大学出版社，2003.277－278.

[2]张志伟，欧阳谦. 西方哲学智慧[M].北京：中国人民大学出版社，2000.152－155.

[3]马克斯・范梅南. 生活体验研究――人文科学视野中的教育学 [M].北京：教育科学出版社，2003.6，44，67.

生活中的自然科学现象范文第2篇

内容提要：胡塞尔所说的“生活世界”有两种含义：一是作为经验实在的客观生活世界，一是作为纯粹先验现象的主观生活世界，二者之间隔着一道先验还原的界限。不同意义上的“生活世界”与科学及人的生存的关系也不同：在胡塞尔看来，前者是近代科学产生的基础，也是造成科学“危机”与人的“危机”的根源；后者则有可能为我们提供一条克服这种危机的途径。

关键词：胡塞尔 生活世界 危机 自然态度 先验还原

“生活世界”是胡塞尔晚年给予现象学的第一主题，1它不仅赋予现象学许多新的可能，也引起了不少激烈争论：“生活世界”究竟是什么？它是我们日常周围具体的生活环境还是某种更原本的东西？它与先验现象学、先验还原的关系如何？它与科学和科学危机的关系又如何？它对于理解人的生存有何意义？关于这些问题，国内近年来已有一些深入讨论。2一般认为，按照胡塞尔的看法，生活世界是科学的根基与源泉，科学的有效性与意义最终要回溯到生活世界，而近代科学危机以及与此相关的人的生存危机就在于遗忘了这个源泉。但本文认为，这些说法原则上虽然没有错，但都没有区分出生活世界在胡塞尔那里的两种不同含义，即一是作为经验实在的客观生活世界，一是作为纯粹先验现象的主观生活世界。3这两种不同意义上的生活世界与科学及人的生存的关系截然不同，因而不说明这种区分，就无法澄清生活世界对于科学以及人的生存所具有的地位与意义，更无法揭示造成“危机”的真正根源。所以，笼统地把胡塞尔讲的生活世界看作一切意义之源，认为只要重返生活世界就能克服“危机”，只会给人造成误解甚至误导。

一、欧洲科学危机与自然态度中的生活世界

让我们首先从欧洲近代科学危机说起。

此危机究竟何在？人们依据胡塞尔的著作，正确指出此危机就在于近代科学已丧失了它的“生活意义”或“生命意义”（lebensbedeutsamkeit）。4而这种意义之所以丧失，又是因为近代科学已遗忘了它起源于“生活世界”这个事实。但“丧失意义”究竟是什么意思？科学又是“如何”起源于生活世界？危机本身与生活世界又有什么关系？这些问题都还没有得到澄清。

究其实，在胡塞尔看来，科学之所以出现危机，乃在于它已完全变成了“实证科学”，“科学的理念”已完全被“实证主义地还原成了单纯的事实科学（blosse tatsachenwisschschaft）”（3/15）。由此，科学才不再与人的“生活”或“生命”（leben）相关；即使相关，也已把人造成一种“事实”：“纯粹的事实科学造就纯粹事实的人（blosse tatschenmenchen）”（4/16）。人被事实化了，人成了“事实”和“物”，成了诸如生理学、心理学、社会学、人类学等事实科学、实证科学加以实证研究的对象。而这些实证科学“从原则上排除的正是对于在我们这个不幸时代听由命运攸关的根本变革所支配的人们来说十分紧迫的问题：即关于整个的人的生存有意义与无意义的问题”（4/16）。那么所谓“精神科学”（geisteswissenschaft）又如何？胡塞尔认为，“精神科学当然……在人的精神的此在中，因此在人的历史性的视域中考察人”（4/16）。但是，它严格的科学性同样要求研究者要小心地将一切评价的态度，一切有关人性的和人的文化构成物的理性与非理性的问题全都排除掉（4/16）。因此，无论是事实科学还是精神科学，其所追求的真理都是一种“客观真理”、“实证真理”，它们仅仅“在于确定：世界，不论是物质的世界还是精神的世界，事实上（tatsächlich）［着重号为引者加］是什么”（4/16）。它们都“以冷漠的态度避开了对真正的人性具有决定意义的问题”（4/16）。但是胡塞尔说，人并不是单纯的“物”和“事实”；相反，人是“形而上学的”问题，是“特殊的哲学”问题，应该被作为“理性的存在者”来考察；因此如果考察人的历史，那么所涉及的也应该是历史中的“意义”、“理性”，而不应该只是单纯的“历史事实”（7/19）。此外，像不朽、自由等，胡塞尔认为也都应该是哲学与“形而上学”的问题（7/19）。在他看来，所有这些问题，都超出了纯粹事实的世界，而且占有的地位也比事实问题更高。但实证主义却将所有这些问题都取消了，这在胡塞尔看来就等于将哲学的头颅砍去了（7/19）。所谓欧洲近代科学的危机，其实质就在于此。可见，危机的直接根源乃在于近代科学本质上的实证主义和客观主义：它只承认“事实”是真的，只“将客观上可确定的东西看作是真的”（4/16），只确定世界“事实上”是什么，却放弃了、压抑了对根本性的“意义”问题的思考能力。

问题是，这种实证主义、客观主义的科学本身又从何而来？其根源何在？正是在对近代科学的这种追根溯源中，“生活世界”才浮出水面，因为按照胡塞尔的看法，近代科学就是从自然态度中的生活世界或生活世界的自然态度中一步步生长出来的。

众所周知，胡塞尔认为近代科学是从伽利略将自然数学化开始，而这种数学化又是对自然的世界认识的直观性的彻底扬弃。但是正如克劳斯·黑尔德指出：“这种扬弃之所以可能，乃是因为在自然的世界认识中已经主宰着一种直观性和非直观性之间的张力”。5甚至，这种张力关系在感知中就已存在。我们对事物的感知是直观，但是如果像胡塞尔那样将直观理解为“当下拥有”（gegenwärtighaben），那么对事物的感知中便必然也同时包含有非直观的因素。因为，“感知的直观当下拥有所具备的突出特征在于，事物对于我决不是在任何方面都当下”（《生活》9）。比如事物的背面对于我来说就是非当下拥有。尽管如此，它仍然以一种非课题的方式处于感知的视域中，否则，我就不能把这个事物感知为“同一个”事物或对象。因此黑尔德认为，在对事物的感知中，对事物的直观自身始终是对已处于视域中的、即当下恰恰是非直观的被给予方式的一种预期。正是通过这种预期，事物才能作为某物为我意识到，从而“这个某物的存在超越了其现时的被给予性，并且在这个意义上具有‘自在的’‘客观的’成份”（《生活》10－11）。

对于一个事物的感知是这样，对于作为整个视域的生活世界的意识又如何？显然，世界虽然实际上是通过视域，即以“透视的（perspektivisch）方式”显现给意识（正因此，我们才说生活世界是主观－相对的），但是在自然态度中，意识却是以“去除透视”（entperspektiviert）的方式在经验着世界(《生活》37)，而这种“去除透视”的活动本身已经是一种“客观化”。因此，正是这种自然态度才把生活世界作为一个不言而喻地客观存在着的事实接受下来。所以当我们以这种自然态度生活时，我们是“迷恋于”（verschossen）世界的统一极中，是直向地生活着(dahinlebend)的（179/213）。用黑尔德的话说就是：“在我们的自然观点中，我们正是以无疑的自明性坚信这个世界的自在存在”，“世界和世界对象是作为某种客观的、自在存在的、即作为自身与意识无关而存在着东西而有效”（《生活》4）。总之在黑尔德看来，“胡塞尔的命题在于，近代自然科学的数学化最终植根于一种对此前科学的归纳性（induktivität）6的过度弘扬之中”（《生活》38），或如胡塞尔自己所说，“客观真理仅仅属于自然的－人的世界生活的态度”（179/213）。

显然，近代科学的客观主义与实证主义最终是奠基于自然态度之中，归根到底是自然态度的极端化。7既然如此，那么要想彻底克服由近代科学的客观主义和实证主义造成的科学危机和人的生存危机，只由科学还原到生活世界、尤其是自然态度中的生活世界或自然态度的世界生活，就够了吗？当然不够，因为危机本来就是从后者中一步步孳生出来的。因此在胡塞尔看来，要想克服危机，关键就并不在于返回到生活世界，而在于对诱发危机的自然态度本身进行反省（首先是悬搁），对被自然态度视为客观自在的生活世界进行“还原”。我们看到，正是通过这种悬搁和还原，生活世界的另一种含义——即作为纯粹先验现象的主观生活世界——才被显现出来。胡塞尔认为，只有诉诸于对生活世界的这种主观先验的理解，才有可能从根子上消除孳生客观主义与实证主义的基础，从而有可能彻底克服科学和人的危机。

二、先验还原：从经验实在的生活世界到作为纯粹先验现象的生活世界

自然态度把生活世界的存在当作“不言而喻的”（selbstverständlich）事实和“不言而喻地有效的”“前提”（105/125）接受下来。但是，对于要排除一切未经考察的前提的先验现象学来说，生活世界的这种预先存在并不真的就是自明和不言而喻的，它只是自然态度对世界的存在信仰。在胡塞尔看来，它恰恰需要成为“一种独特的普遍的研究主题”（151/179）。这就意味着哲学家要对自然态度进行悬搁，要放弃继续以自然的方式实现世界生活，放弃在现成（vorhanden）世界的基础上提出问题：无论是存在问题、价值问题还是实践问题。总之，对现实世界的持续有效性采取一种克制态度（151/179），使一切自然兴趣都不起作用（155/184）。这种彻底的态度改变，就是胡塞尔所说的“普遍悬搁”或“先验悬搁”。通过这种先验悬搁，我们就从现成世界的存在性的束缚中解放出来。但是胡塞尔认为，实行这种先验悬搁也并不只是“停留在一种无意义的习惯的克制态度上”，而是要通过这种“先验悬搁”使得进一步的“先验还原”成为可能。所谓“先验还原”，就是“对世界与有关世界意识之间先验关联的发现与研究”（154/183），亦即通过中止自然态度对世界的存在信仰，把世界的构成本性、世界与先验意识之间的先验关联暴露出来。通过这种先验悬搁与先验还原，哲学家就“从最强有力的、最普遍的、同时又是最隐蔽的内在的束缚中解放出来，也就是从世界的预先给予性中解放出来。在这种解放中，并且借助这种解放，世界本身与对世界的意识之间的、自身绝对封闭和绝对独立的普遍相互关联，就被发现出来了”（154/183）。

因此，就现象学的实事本身来看，生活世界乃是先验意识或世界意识的相关项。胡塞尔说，“它是纯粹作为赋予它以存在意义的主体性之相关物而落入到我们视线之中”（155/184）。我们必须从这种相关性的原则来理解生活世界，黑尔德认为，这种相关性原则乃是现象学的不可消除的方法原理，甚至说：“唯坚持这个原则的哲学思考，才配享有‘现象学’之名”（《世界》99）。正因为这种相关性，所以生活世界对于胡塞尔来说，“在一种完全本己的（eigenartigen）意义上变成了现象”（155/184）。这样，在经过先验还原之后，生活世界就再也不是自然态度中那种不言而喻、现成存在的经验实在，而成了先验主体性的精神生活的一种“成就”（leistungen）(163/194)、一种“纯粹先验的现象”：“尽管就其特有的本质而言它在这里仍然是它以前所是的那个东西，但是现在表明，它可以说是具体的先验主体性中的单纯的‘组成部分’”（177/210）。

然则，生活世界又如何成为纯粹先验的现象、成为主体精神生活的成就、并从而与它内在相关？换言之，这种“相关性”如何可能？这还要归功于意向性：生活世界最终只不过是意向性活动的视域和构成物，意向性是连接先验主体性与生活世界的中介。8胡塞尔说，“如果没有它［指意向性——引者］，对象与世界就不可能为我们存在于这里”（163/194），所以，我们应该将“这个为我们而存在的世界”“理解为由诸基本的意向性形成的意义构成物”（171/203）。具言之，意向性之所以能构成生活世界，是因为任何一个意向性活动都必然有一个边缘构成域，这种边缘构成域是意向性活动的先天结构。按照张祥龙先生的说法，生活世界作为一个普遍的“境域”（reich）或“视域”（horizont），就是将这种具有绝对自明性的意向结构中的边缘构成域加以普遍化的结果（《孔夫子》36）。黑尔德教授也认为世界乃是普全的绝对非课题性境域（《世界》64）。如果没有这种潜在、匿名、前对象化和前课题的边缘构成域，我们就根本不可能有一个世界意识，从而生活世界也根本不可能，甚至连一个单独的对象都不可能（见本文第一部分）。还需指出，在意向活动的边缘域中以非课题方式潜在的东西，是作为可能性被我一同意识到的，我可以随时把这种可能性变为真实的直观，转变为现实性。我的这样一种“能力”，这种“在最宽泛意义上的积极的‘我能做’”，9被胡塞尔称为“权能性” （vermöglichkeit）。因此“视域”或“边缘域”作为一个可能性的空间，也就是“一个‘权能性’的活动空间”（《通释》479）或“游戏场”（《生活》10）。总之，生活世界以及其中的任何事物，就是意向活动或权能性及其“视域”和“游戏场”的相关项（korrelat）、“标志”或“索引”（index）。用胡塞尔自己的话说就是：“一切存在着的东西，不论具有什么意义，不论属于什么范围，都是主观的相互关联的系统之标志或索引（index）”（168/199），或者“按意向性的说法就是，每一个直接地被体验为这里的这个的东西，即被体验为事物的东西，都是它的在反思的方向中变得可以直观的诸显现方式的标志或索引”（174/207）。于是所谓先验还原，就是把这些“标志”或“索引”，还原为先验主体性的意向活动与权能性，及其先天具有的活动空间或游戏场。因此，被自然态度误以为是经验实在的客观世界及其中的客观事物，在先验还原之后就只是先验主体性的各种权能性的活动空间和游戏场，只是它“幻化”和构造出来的各种成就。

三、讨论当前学术界对生活世界的三种不同理解

为了进一步理解胡塞尔生活世界的含义，现在让我们来集中讨论一下倪梁康先生、张祥龙先生以及黑尔德教授对生活世界的不同看法。

先看倪先生的看法。10

倪先生一方面认为，生活世界是“自然态度中的世界”（《效应》130），是“经验的实在” （《效应》127）；另一方面又认为，生活世界是“奠基性的、直观的、主观的世界”（132）。如上所说，倪先生没有意识到，他的这种看法其实杂糅了胡塞尔对生活世界的两种不同的解释取向，即自然态度的解释取向和先验态度的解释取向。在胡塞尔那里，当我们说生活世界是自然态度中的世界时，世界恰恰就不再是“主观－相对的”和“直观的视域”，而是“客观的实在”（见本文第一部分）；相反，当我们说生活世界是“主观－相对”的和“直观的视域”时，我们又已经不再在自然态度中了——因为生活世界作为一个不断构成着的、主观相对的潜在视域，恰恰并不为自然态度本身所知晓；相反，正是通过对自然态度的悬搁和对作为客观实在的生活世界的还原，生活世界的这种主观相对性才暴露出来：“只有通过我们现在进行的思考（即先验反思——引者），才能最终澄清……自然的客观的世界生活，只是不断构成着世界的先验生活之一种特殊的方式，以致先验主体性在以这种方式直向地生活时，并没有意识到这种构成着的视域，而且永远也不能觉察到它们。”（179/213）。不过，尽管倪先生没有明确区分这两种不同的解释取向，但就他自己而言，他还是强调把生活世界看作是自然态度中的经验实在。他说：“严格地看，‘生活世界’在胡塞尔的先验现象学中是经验的实在，因而是应当受到排除的东西，它与先验还原所要求还原的东西有关”（《效应》127）。显然，倪先生的这个断言在一定意义上是正确的。但正如上文所说，他没有看到，从先验现象学的立场来说，生活世界的本性恰恰在于它不是“经验的实在”，而是“纯粹先验的现象”11。先验还原所要做的，就是要从根子上动摇甚至抽空生活世界表面上的经验实在性，暴露出在它的根部早已具有先验意识和“先验生活”，它们一直在默默而又永不停息地耕耘着、构造着。由于倪先生没有区分出生活世界的这两种不同含义，他也就没有意识到，不同意义上的生活世界与科学、哲学（特别是胡塞尔的先验现象学）的关系就也可能不同。12

与倪先生一样，张先生也没有明确区分出胡塞尔对生活世界的两种不同的解释取向。但与倪先生不同的是，张先生强调的恰恰是另一种解释取向。他认为：“胡塞尔的生活世界并非指现成在先的‘社会环境’、‘人文背景’或‘历史条件’，而是将具有绝对自明性的意向结构中的构成域加以普遍化的结果”（《孔夫子》36），“所以，生活世界只应被理解为一个原本自明的境域，即现象学意向性研究中揭示的边缘域的普遍化形态。对于它，也就是这个非现成形式的、非对象的境域而言，‘复数已无意义’。所以，只有这样理解的意向构成化了的世界才是具有原初意义的‘纯粹的生活世界’”（《孔夫子》38）。张先生的这种理解从先验现象学的角度看当然也是正确的。但问题是：一，我们并不能否认，那个在先验还原之前的自然态度中的生活世界，即倪先生所说的作为经验实在的生活世界，也的确是胡塞尔所说的生活世界中的应有之义，而且就是人们日常以一种自然态度“沉睡”于其中的世界。二，由于张先生否认前一种意义上的生活世界，所以他也就没有意识到，他所理解的生活世界正是对前一种生活世界的还原的结果，如果没有前者作为参照，他所强调的生活世界的那种原发性、构成性、非现成性、非实在性、非经验性、非客观性（《孔夫子》38）以及“纯粹性”等等，也就呈现不出来。因此张先生所说的生活世界其实已经是经过先验还原的、作为纯粹先验现象意义上的生活世界了。

黑尔德教授对世界现象学的思考既深且广：一方面，他已经深入到了生活世界的发生现象学层次，把生活世界作为原习惯（urgewohnheit）的关联物，从原习惯的被动发生来理解生活世界的发生（《世界》55－74），使人们对生活世界的发生机制有了更深入的了解；另一方面，他把胡塞尔的生活世界与海德格尔的世界现象学联系起来，并最终扩展到政治现象学和交互文化现象学（参见《世界》），大大拓宽了世界现象学的领域。本文当然无力对黑尔德教授的世界现象学的具体内容展开讨论，这里仅就与本文有关的问题做一点分析。首先，黑尔德也已隐约意识到生活世界的这两种不同层次的含义。一方面，他首先认为生活世界是原习惯的关联物，而原习惯在他看来就是自然态度，因此作为普遍境域的生活世界乃是自然态度的非课题性意义上熟悉的关连物（《世界》60）。这时候的生活世界就具有一种自明性或不言而喻性。这相当于我们说的第一种意义上的生活世界。另一方面，通过先验还原，这种非课题性的普遍境域自身所具有的先行被给予性就脱落其自明性或不言而喻性，而成为“主体权能性的在非课题性意义上熟悉的运作空间”（《世界》62）。这时候的世界就相当于我们所说的第二种意义上的生活世界，即作为先验的主观现象的生活世界。

但是黑尔德又似乎并没有明确意识到这种区别，因为他在其《境域与习惯——胡塞尔关于生活世界的科学》一文中加了这样一个注，他说：“胡塞尔在《观念》第一卷中做的消除世界的思想实验，乃是笛卡儿主义及其背后的唯意志论的一个非现象学遗产。此种情形也出现在胡塞尔在同书以及后来反复进行的说明，即试图把世界之存在说明为‘构造成就’（konstitutionsleistung）；因为任何此类说明，如果不是恶性循环的话，就必定以如下假设为出发点，即：我们能以某种方式把世界设想为不存在的；但这其实是不可能的，因为这样一来，以世界为其关连物的原习惯就会受到扬弃了”（《世界》62，注①）。黑尔德教授的这个注释似乎蕴含着这样一种言外之意：如果胡塞尔的消除世界的思想实验是可能的，那这就意味着必须先有一个无世界的笛卡儿式的孤立主体，然后再由这个主体“构造”出世界。但这似乎并不是胡塞尔“消除世界”的原义。胡塞尔说的“消除世界”是什么意思？是消除世界的不言而喻的实存性（人对世界的存在信念）还是消除世界现象本身？或者说，他要消除的是什么意义上的世界？是自然态度中的作为客观实在的世界，还是先验还原之后作为主观现象的生活世界？黑尔德在这里似乎并没有意识到这个区别。笔者认为，胡塞尔在这里要消除的显然应该是世界的实存性而不是世界现象本身，是人们对世界的存在信念或作为客观实在的世界而不是作为主观先验现象的生活世界。作为主观先验现象的生活世界只是先验主体的先天境域，这个境域是无论如何都还原不掉、消除不掉的。先验主体总是已经活在它的境域之中了。那么世界的实存性是否可以消除呢？而这就等于问：先验还原是否可能呢？胡塞尔本人当然认为这是能的。这是他的先验现象学的前提。其实黑尔德自己也承认这（先验还原）是可能的，而且并不必然是唯意志论（见《世界》72）。其次，黑尔德教授认为“消除世界”之为不可能的直接的理由是：“因为这样一来，以世界为其关连物的原习惯就会受到扬弃了”。他的意思是说，世界与原习惯先天地关联在一起，就像意向活动（noesis）与意向相关项（noema）之间的关系一样，不可分割，取消了一个必然同时取消另一个。这里潜在的前提是：原习惯是不可能扬弃的。但不可扬弃是否意味着不可还原、不可悬搁？如果是，那么黑尔德就自相矛盾，因为他后面也认为原习惯（作为自然态度）是可以中止、可以还原的，尽管这种中止并不一定必然是由我们的意志发动因而陷入唯意志论（《世界》72）。当然，如果把“扬弃”理解为彻底取消的化，那原习惯当然是不可能被扬弃的。但胡塞尔所说的“消除”可能从来都（至少主要）不是这种意思，而是悬搁或中止其有效性或不言而喻性的意思。最后，黑尔德认为，原习惯并不是静态现成的，而是一种发生；它的存在就在于：它本身总是一再在这种习性（habitualitäten）的生成中自我更新（《世界》63）。这种理解的确已经非常深入了，但我们仍然可以进一步的问：这是什么意义上的发生？经验的发生还是先验的发生？如果是经验的发生，那么作为这种发生的原习惯本身是否也应该经受还原？经受“扬弃”？也就是说，原习惯本身是否可以置身于先验还原的权力之外？黑尔德似乎并没有充分意识到这个问题。但这显然不是一个可有可无的问题：因为胡塞尔后期现象学的主要课题，就是这个“先验发生”的问题（《通释》194），而不是《算术哲学》阶段的“经验的发生”。总之，笔者认为，对于胡塞尔的现象学，尤其是先验转向之后的胡塞尔现象学，必须始终要注意先验与经验（empirical）、或先验与世间之间的那个微妙的、甚至神秘的区分，忽视或抹消这个区分，就会使胡塞尔的现象学重新落回经验主义或实证主义，无论是关于意识的现象学还是关于生活世界的现象学，都会如此。

四、结语：克服欧洲科学和人的生存“危机”之途

区分胡塞尔对生活世界的这两种不同说法，对于正确理解他的“危机”观极为重要，因为之所以出现科学危机以及人的生存危机，归根到底就在于人们忽视了这两种不同意义上的生活世界之间的区别，而只看到自然态度中的生活世界，从而把生活世界自然化、实在化和客观化了。因此必须思考这两种不同意义上的生活世界之间的关系。

首先要说明，这两种不同意义上的生活世界的存在论意义并不一样：一个是作为已经被构成的、现成实在的客观世界，即自然态度中的世界；另一个则是尚处于并永远处于构成之中的世界，它尚未现成，亦不实在，是纯粹主观的先验世界，甚至可以说就是那构成前一个世界的永不停息的构成本身、生活本身。它永远“先于”任何一种实在的客观世界，永远无法完全对象化出来和实现出来，因此它也比任何一种实在的客观世界甚至它们的总和都多。所以这两种世界的区分就绝不是同一个层次上的两个不同世界的区分，就像一般理解的柏拉图的理念世界与影像世界一样。毋宁说它更像海德格尔的存在者与存在之间的存在论区分：纯粹先验的生活世界是“那些”各各不同的具体生活世界的“存在”，它构成着它们，并作为它们的“存在”显现于它们（“存在者”）之中。二者之间有一条先验还原的界限，但此界限又不是一个“实在的”（real）界限，因为它区分开的并不是两个“实在的”世界。但又不能因为它的不“实在”而将之抹掉，否则“存在”就将被误作为“存在者”，生活世界就将只等于自然态度中的世界。而以自然态度生活的人，最终将走向自然主义和实证主义，从而导致科学危机和人的危机。这样生活着的人就像柏拉图洞穴中的那个囚徒，它被锁在事实的铁链上，只知直向地朝前看那个虚假的影像世界并自以为真实，而不知回过头来看（反思）那个更真实的世界。在这种“直接的自然生活中”，他“全部的目的都限定于（terminieren）‘这个’世界，全部的认识都限定于由证实而确保的现实的存在者”（180/214），因此他就“仅仅生活在实证性中”13，而忘记了探询生活和生命的意义。

现在，让我们重提这个问题：究竟如何才能克服科学危机以及人的生存危机？答案仍然是：回到生活世界！但这个生活世界已不再是那个孳生了危机的自然态度中的生活世界，而只能是那个先验意义上的原本的生活世界或“先验生活”本身。只有当我们一方面以自然态度生活于“这个”世界之中，同时（通过先验还原）又体验到这种“自然的客观的世界生活，只是构成着世界的先验生活的一种特殊方式”（179/213），就是说，只有当我们一方面过着自然生活，同时又意识到它只是那各种可能的原本的生活方式之一种，而并不真的就是不可置疑的、客观实在的、唯一可能的生活方式，只有这样，我们才能对整个生活方式进行一种改变，它使得人们“完全超越于所有至今为止的生活经验之上”14，因而才有可能真正克服科学危机以及人的生存危机。

注释：

1 ［法］莫里斯·梅洛－庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年2月第1版，第2页。此外，克劳斯·黑尔德甚至认为，“世界乃是现象学的真正实事”，见克劳斯·黑尔德：《世界现象学》（下简称《世界》，凡引该文文献，将于文中夹注，不再一一注明），孙周兴编，倪梁康等译，三联书店，2003年1月第1版，第97页。

2 比如倪梁康先生的《现象学及其效应》（下简称《效应》）（三联书店，1994年10月版）中的有关内容；张祥龙先生的“胡塞尔‘生活世界’学说的含义与问题”一文，见其《从现象学到孔夫子》（下简称《孔夫子》）一书，商务印书馆，2001年4月；张庆熊先生的《自我、主体际性与文化交流》（上海人民出版社，1999年5月）中的第五章，等等。此外，2003年刚翻译过来的克劳斯·黑尔德教授的《世界现象学》应该是目前中文现象学文献中关于“生活世界”问题的最有深度的研究性著作。

3 倪梁康先生与张庆熊都对生活世界的不同含义作了详细区分，见倪梁康《胡塞尔现象学概念通释》（下文简称《通释》），三联书店，1999年12月第1版，第271页“生活世界”条；张庆熊《自我、主体际性与文化交流》，第113页。两位先生尤其是倪先生的分析的确有助于读者深入了解胡塞尔生活世界学说的具体内容。但笔者以为，对于胡塞尔来说，原则的区分只有一个：就是先验还原之前与先验还原之后的区分。

4 edmund husserl: die krisis der europäischen wissenschaften und die transzendentale phänomenologie, haag, martinus nijhff, 1976, 第3页；中文版：[德]胡塞尔《欧洲科学的危机与超越论的现象学》（下文简称《危机》），王炳文译，商务印书馆，2001年12月第1版，第15页。下引此书文献，将在文中直接夹注，页码前德后中，如不注书名，皆为此书文献。中译本将“transzendental”译为“超越论的”，自有其道理，但本文仍将采用“先验的”这个常见译法，以免造成不必要的混乱；文中少数引文由于理解不同，与中译本稍有出入，其他基本上仍采用中译本。

5 ［德］埃德蒙多·胡塞尔《生活世界现象学》（下简称《生活》），［德］克劳斯·黑尔德编，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社，2002年6月第1版，第37页。下引此书文献将在文中直接夹注，不再一一注明。

6 “归纳性”是指“通过对各种同一性预测而进行的持续的去除透视的活动”，见《生活》第38页。

7 参见倪梁康先生的《效应》第134－135页；亦可参见胡塞尔《危机》第113/134页。

8 参见张祥龙先生的《孔夫子》第31页。

9 倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》（下简称《通释》），三联书店，1999年12月第1版，第479页。

10 这里涉及的只是倪先生在《效应》中的看法。他后来在《胡塞尔现象学概念通释》中对“生活世界”给出了远比《效应》更为丰富的解释，但由于《效应》中的观点代表了目前国内现象学界对生活世界的一般理解，所以这里的讨论仍将只针对《效应》，还望倪先生见谅。

11 这一点其实倪先生在他的《通释》中也已注意到了，见《通释》第274页。

12 他认为，生活世界对于胡塞尔的先验现象学来说是一个学科之外的问题，见《效应》第126页。当然，作为经验实在的生活世界是先验现象学排除的对象，但作为纯粹先验现象的生活世界又如何呢？

13 埃德蒙多·胡塞尔：《现象学的心理学和先验现象学》，见《胡塞尔选集》，上海三联书店，倪梁康编，1997年11月第1版，第340页。

14同上。

生活中的自然科学现象范文第3篇

关键词:科学精神;科学伦理精神;科学活动的主体;审美之维

Abstract:The aesthetic dimension of the spirit of science ethics includes two parts: the aesthetic dimension of nature, and the aesthetic dimension of innovation. The aesthetic dimension of nature refers to the object dimension of the spirit of science ethics, which is the result of the exploration of things such as expression form, internal structure, operation laws, interconnection and interaction. The aesthetic dimension of innovation is the subject dimension of the spirit of science ethics. By the very nature, the beauty of things which may be the concept, the purpose, the external characteristics, the complexity and reality lies in themselves.

Key words: science spirit; spirit of science ethics;subject of scientific activity; aesthetic dimension

随着科学的迅猛发展及其向社会生活的各个领域的渗透,对于科学活动的主体而言,逐渐生成了科学伦理精神。作为科学活动主体精神气质的科学伦理精神,不仅凝结着科学活动主体在认知之维上体现的求真精神和在臻善之维上体现的臻善精神,而且还蕴涵科学活动的主体的求真精神和臻善精神的结合——达美精神,进而形成了科学伦理精神的审美之维。笔者在探讨科学伦理精神的审美之维时,首先追问科学伦理精神何以可能,进而追问科学伦理精神的审美之维何以可能以及科学伦理精神的审美之维的内涵是什么。通过这一系列的追问对科学伦理精神的审美之维作一探索。

一、科学伦理精神何以可能

科学伦理精神何以可能?首先必须弄清生成科学伦理精神的两个不可或缺的“基因”——科学精神与伦理精神,以及科学精神与伦理精神何以契合。

什么是科学精神?笔者以为,科学精神也有广义与狭义之分。狭义的科学精神往往与求真有关,主要是在认识论的视域中。梁启超认为:“教人求得有系统之真知识的方法,叫做科学精神。”[1]有学者将其概括为“勇于去伪存真的那种执着的求真、求实、求真知的精神”[2]117。可见,狭义的科学精神不仅包括尊重事实和真理的态度,探求真理的方法,勇于怀疑和创新的精神,而且也包括坚持真理、探索真理的执着情感。然而,随着科学的迅猛发展,科学活动由个体发展为科学共同体,科学、技术由分立型到一体化,科学评价由价值中立到与价值相关,原来狭义的科学精神向广义的科学精神延伸不仅有其可能性,而且具有内在的必然性。正如法国着名的学者让? 拉特利尔所指出的那样:“今天,科学不再只是获取知识的方法,也不再只是知识体系,而是极为重要的社会文化现象,它决定现代社会的全部命运,并正在向我们提出极为严峻的问题,……科学对于现代社会最深远的影响主要可能并不是——当然也不是直接地——来自于科学所提供的关于实在的陈述,而是它以大量的设备器械和实践的形式造成了外部的投影,我们自身的存在陷于其中,不论我们愿意与否,它直接地决定了我们的生活方式,间接地决定了我们对价值的陈述和价值系统。”[3]就广义的科学精神而言,它不仅关注求真,而且注重臻善。这样科学精神就由认识论扩展至价值论,由关注认知方式到认知方式和行为方式的相互联系。美国着名科学社会学家R?K?默顿从科学社会学的视角指出:“科学的精神气质是有感情情调的一套约束科学家的价值和规范的综合。这些规范用命令、禁止、偏爱、赞同的形式来表示。它们借助与习俗的价值而获得其合法地位。”[4]刘大椿则从科学精神与人文精神的相容性出发,认为“科学精神包括怀疑一切既定权威的求实态度;对理性的真诚信仰,对知识的渴求,对可操作程序的执着;对真理的热爱和对一切弄虚作假行为的憎恶;对公正、普遍、创新等准则的遵循”[5]。由此,可以将科学精神概括为:是科学活动主体在一定的社会和文化格局中,经过科学活动的长期陶冶和磨砺积淀而成的价值观念、认知方式和行为方式之总和。[6]与此同时,广义的科学精神,不仅体现在科学共同体之中,而且还表现为科学活动主体对科学成果合理应用的关切,对人—社会—自然系统的责任感和使命感。爱因斯坦曾经说过,在我们这个时代,科学家和工程师担负着特别沉重的道义责任,因而要使自己一生的工作有益于人类“只懂得应用科学本身是不够的,关心人本身,应当始终成为一切技术奋斗的主要目标,关心怎样组织人的劳动和产品分配这样一些未解决的重大问题,用以保证我们的科学思想的成果会造福人类,而不致成为祸害”[7]。在这一意义上,广义的科学精神实际上已超越了科学自身的视域,进入了科学与社会、科学与人、科学与人—社会—自然系统的关系之中,进而生成为一种科学伦理精神。

关于伦理精神,笔者以为,也有广义与狭义之别。[8]狭义的伦理精神主要关涉的是人与人、人与社会、人与自身的伦理关系,它是一定社会内在秩序的体系,它体现了一定社会的人们如何安顿人生,如何调节人的内在生命秩序,同时它又体现了一定社会“人伦关系、伦理规范、伦理行为的价值取向”,因而是一定社会或民族社会生活的内在生命秩序的“设计原理”及其伦理品性的生长过程。[9]正像科学精神是历史生成的,其内涵也在历史生成过程中不断发展变化的一样,伦理精神在历史生成过程中,其内涵在不断深化。由于伦理精神具

有一定的民族性,因而,对于不同的民族,其伦理精神也有一定的差异。随着科学的迅猛发展及其成果的广泛应用,其负效应突出地表现在人与自然(环境)关系的恶化,科学的伦理问题、环境的伦理问题使人应接不暇,不仅直接影响了人生的安顿,更重要的是扰乱了人的内在生命秩序调节:一方面,由于资源的匮乏、环境的污染,不仅影响了当代人的内在的生理生命秩序的调适,而且影响人类生命的延续即代际伦理关系及其可持续发展;另一方面,由于基因技术、生殖技术的发展不仅挑战了传统的“自然生命神圣”观,而且对原有的以血缘关系为基础的家庭人伦关系提出了严峻的挑战,即从思想观念的层面影响了人的内在生命秩序调节。这样,作为“一定社会内在秩序的体系,体现了一定社会的人们如何安顿人生,如何调节人的内在生命秩序”的伦理精神不能仅仅关注人与人、人与社会、人与自身的伦理关系,而且也要关涉人与自然的伦理关系。因此,狭义的伦理精神必然向着广义的伦理精神伸展。广义的伦理精神不仅是一定社会内在秩序的体系,而且它体现了一定社会的人—社会—自然系统的内在秩序的协调状况;不仅体现人的目的——人们如何安顿人生,如何调节人的内在生命秩序,同时能认识和体悟自然的目的——自然包括人在内的生态价值、人在自然中的地位,人对人—社会—自然系统的内在秩序的责任与使命,进而确立相应的伦理规范和伦理行为的价值取向。这样,为科学伦理精神的生成奠定了伦理底蕴。

总之,在科学技术高度发展的条件下,人与自然的关系直接制约着人的发展和社会的发展。原来关于人的发展的社会要求和价值取向,包括对理想、道德、情感、美等精神生活的追求中融进了人与自然关系的内涵,进而使科学精神与伦理精神的内涵越来越具有互渗性:科学精神蕴涵了科学与社会、科学与人、科学与人—社会—自然系统的伦理关系,因而具有了伦理的意蕴,伦理精神包括了人与自然关系方面的科学—伦理内涵。正是在科学精神与伦理精神的契合中,生成了现代科学伦理精神。现代科学伦理精神的生成是科学精神与伦理精神发展的传承性与互渗性的统一,发展的阶段性和连续性的统一,革故与鼎新的统一。它体现了“一代代人,一个个人用自己有限的认识能力,去认识外在的无限的存在,包括这些无限存在中包含的客观规律和客观变化”[2]116。

二、科学伦理精神的审美之维何以可能

科学伦理精神的审美之维何以可能?不仅要追问科学伦理精神何以可能,而且要追问科学伦理精神具有怎样的内在结构。由于科学伦理精神是科学精神与伦理精神的契合,因此它蕴涵着三重之维:认知之维、臻善之维和审美之维。

作为认知之维的科学伦理精神更多地体现在科学知识生产的过程中,即包括探求和获得真知的整个动态过程。它是科学活动主体在探索科学的漫长历史发展中,特别是在近四百年来科学的发展中逐渐生成的。由于自近代以来(尤其是近代之初)探求和获得真知即科学知识的生产过程一直是科学中的显学,或处于显学地位,因而人们常常把求真与科学等同,或者说把探求和获得真知看作科学,甚至是科学的全部。进而,作为认知之维的科学伦理精神被学者们探索、分析研究和论述得最多、最为充分。而长期以来,狭义的科学伦理精神即指认知之维的科学伦理精神,正如李醒民指出的那样,科学的实证精神和理性精神是科学的鲜明标识,因而“是科学的精神价值的最根本的构成要素”[2]98。

作为臻善之维科学伦理精神,是科学活动主体对科学的迅猛发展及其成果的广泛应用,负效应突现的伦理反思的过程中生成。它蕴涵了科学活动主体的臻善精神和实践理性的行为意志,通过科学活动主体的科学态度和科学研究中的社会目的表现出来,从伦理学的视角看,包括科学活动主体臻善的德性精神和科学活动的伦理精神。由于科学态度“是由社会的、或者个人的道德因素所提供的。科学研究中的社会目的,也是由社会提供的。科学成果的使用价值,体现着社会的一般利益;科学成果的交换价值,则是个人或者小集团取得个人利益的途径”[2]163。因而作为臻善之维的科学伦理精神蕴涵了科学活动主体对利益的道德抉择。

作为审美之维的科学伦理精神之所以可能,与科学伦理精神蕴涵的认知之维——求真精神和臻善之维——臻善精神有着内在的关联。因而,追问科学伦理精神的审美之维何以可能,首先需要从哲学视阈透视美与真、善的关系。

就美与真、善的关系而言,康德和黑格尔曾经在学理上进行了深入的探索。康德指出,美总是蕴涵着快适,而对于善的愉快是和利益兴趣结合在一起的。他说,“善是依着理性通过单纯的概念使人满意”[10]43;而关于幸福则是“生活里的最大总数的(就量和持久来说)快适,可以称呼为真实的、甚至最高的善”[10]44-45。因此,在康德看来,真善美之间总是相互联系。黑格尔则着重从真与美的关系中揭示了其内在的关联性。他曾对美下了这样的定义:“美就是理念的感性显现。”[11]158因为在黑格尔看来,在严格意义上,真与美有分别。因为说理念是真的,是符合它的自在本质与普遍性的,并且将其作为思考的对象。而作为思考对象的不是理念的感性的外在的存在,而是这种外在存在中的普遍性的理念。同时这一理念“也要在外在实现自己,得到确定……自然的或心灵的客观存在”。然而,“当真在它的这种外在存在中是直接呈现于意识,而且它的概念是直接和它的外在现象处于统一体时,理念就不仅是真的,而且是美的了”[11]158。因此,“美就是理念,……美与真是一回事。这就是说,美本身必须是真的”[11]155。

就科学伦理精神而言,它蕴涵了科学活动主体内心的对自然内在联系与规律的尊重,对科学及其研究成果的诚实、诚信精神,对社会发展与人的完善的自觉的道德责任,对科学发展的崇高使命,对人—社会—自然系统协调发展的关切感与义务感,而且将这种内在的认知之维、臻善之维“在外在实现自己,得到确定……自然的或心灵的客观存在”,而且将其“直接和它的外在现象处于统一体”,从而生成了科学伦理精神的审美之维。正如马斯洛指出的那样,“美必须是真的、善的、内容丰富的”,美与善作为“存在价值不是一堆互相分离的枝条,而是一块宝石的不同侧面”[12]。科学伦理精神作为科学精神与伦理精神的契合,不仅体现了真与善的内在联系,更彰显了真、善与美相互贯通的审美之维。

李醒民将科学美表述为:“实验美、理论美和数学美。实验美包括实验现象之美、实验设计之美、实验方法之美、实验结果之美;理论美包括描述美、结构美、公式美;数学美包括理论数学表达的质朴美、和谐美、对称美和涵盖美。”[2]102实际上,作为审美之维的科学伦理精神所关涉的科学美,作为一种理性美不仅体现了科学活动主体将科学原理、科学规律(定律)这些真的理念“直接和它的外在现象处于统一体”中,使真在“这种外在存在中是直接呈现于意识”,而且与人的完善、推进人—自然—社会的可持续发展紧密关联,体现了“生活里的最大总数的(就量和持久来说)快适,……甚至最高的善”。

三、科学伦理精神的审美之维的内涵

科学伦理精神的审美之维是自然的审美之维和创新的审美之维的有机统一。

科学伦理精神自然的审美之维也可称为科学伦理精神审美的客体之维,因为这里所说的“自然”是指科学活动主体探索研究的对象,它具有客观先在性,即它的存在是客观的、不以科学活动主体的意志为转移。在这种审美之维上表现的科学达美精神,具体体现为,科学活动主体对自然物或现象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的好奇惊异、敏锐感悟、执着追求、不懈探索,进而生成独特的美学透视、美感领悟和审美直觉。因为这些自然的感性的客观的因素在科学伦理精神自然的审美之维中,并不保留它的独立自在性,而是通过科学活动主体独特的美学透视、美感领悟和审美直觉要把自然物或现象所存在的直接性扬弃掉,进而自然的客观存在及其客体性与科学美的理念相统一。这样,就使科学美“既不是困在有限里的不自由的知解力的对象,也不是有限意志的对象”[11]156。从认识的视角看,这种科学活动主体的美学透视、美感领悟和审美直觉的对象不是被看作以一定方式存在着的个别的事物即它是与 科学活动主体美的理念无关的客观存在,或者它与其他事物的千丝万缕的联系也仅仅是外在的。作为科学活动主体的审美对象,它是“让它所特有的概念作为实现了的概念显现于它的客观存在,而且就在它本身中显出主体的统一和生动性”[11]158。因此,这种审美的对象从向外的方向转回到其自身,在科学活动主体的审美观照中,“就把它的不自由和有限变为自由和无限了”[11]158。由于科学活动主体在科学伦理精神自然的审美之维中,必须坚持从实际出发,反映自然本身的内在联系与规律,因而在审美中,其主观欲念退隐了,进而把自然对象看成独立自在、本身自有目的存在。正是如此,黑格尔认为,“审美带有令人解放的性质,它让对象保持它的自由和无限,不把它作为有利于有限需要和意图的工具而起占有欲和加以利用”[11]159。对于审美对象而言,它未受到科学活动主体的压抑,也未受到其他外在事物的侵袭和征服。由此,在科学理论创新美中所表现的科学达美精神为,追求体系的自恰美与简洁美;注重理论的明快美与练达美;关注原理的统摄美与贯通美。

科学伦理精神审美的创新之维也可称为科学伦理精神审美的主体之维,不过,这里所说的“主体之维”不是指科学活动主体在创新过程中的主观性或任意性,而是在了解和尊重探索研究的对象所具有的客观先在性的前提下,对自然或研究对象的表现形式、内在结构、运作规律、相互联系与相互制约性的美学透视、美感领悟和审美直觉的基础上,进行的创新。正如庄子所说,“判天地之美,析万物之理”,即对于科学活动主体而言,判天地之美,有助于析万物之理。这正如康德所指出的那样,这种“独立的自然美使我们发现自然的一种技术,这技术把自然对我们表象为一个按照规律的体系,……这自然美固然不曾真正扩大我们对于自然对象的知识,但是仍然扩大了我们对自然的概念”[10]85。就科学伦理精神审美的创新之维的本质而言,在它所关涉的对象(科学理论、技术产品)里的美,无论是其概念及其目的,还是其外在的特性,丰富的复杂性和实在性,都显得是从其本身生发出来,而不是由科学活动主体在创新过程中,以自己的主观性或任意性外在的强加其上。之所以如此,正像黑格尔所说:“美的对象之所以是真实的,只是由于它的确定形式的客观存在与它的真正本质和概念之间见出固有的统一与协调。”[11]160-161在科学理论创新美中,由于概念本身是具体的,体现它的实在也就完全显现为一种完善的形象,其中个别部分理论、原理、规则、定律也显出观念性的统一和生气灌注。体现了概念与现象的协调和理论的融会贯通。在技术的创新美中,产品的外在的形式和形状不是与外在的材料相分裂的,或是强行使材料机械地迁就本来不是其所能实现的目的,而是按其质与形的统一,按其本身固有的形式,通过技术的创新美表现出来。无论是科学理论的创新美,还是技术的创新美,就其创造出的对象而言,尽管其各个部分已协调成为一定的观念性的统一体,但就其各部分组成来说,还保留着它们独立自由的形状。这就是说,它们不是只有观念性的统一,还具有其独立自在的实在的面貌。因为“美的对象必须同时现出两方面:一方面是由概念所假定的各部分协调一致的必然性,另一方面是这些部分的自由性的显现是为它们本身的,不只是为它们的统一体”[11]161。这便是科学活动主体在创新审美之维上表现的科学达美精神。这种科学达美精神,如同特奥多?安德列?库克在《生命的曲线》中所指出的那样:“工程效率始终与美学相得益彰。……凡精巧之建筑,其设计基础无不意味着纯结构之美。”[13]2具体表现为,追求产品的品质美与外观美;注重色彩的明快美与和谐美;关注造型的对称美与别致美。

通过以上的探索,我们可以领悟到,科学伦理精神的审美之维生成既是科学发展的内在需要,也是科学活动主体内在需要,它是科学与求真、臻善、达美的内在相通性的高度概括与升华。它是认知之维、臻善之维“在外在实现自己,得到确定……自然的或心灵的客观存在”,而且将其“直接和它的外在现象处于统一体”,体现了科学活动主体将美与求真结合,进而领悟自然美的真谛、创造技术美的奇迹、构筑艺术美的圣殿,因为“一座工程学的丰功伟绩,无论其体积大小,在完成其应履行职责的同时,同样要唤起微妙的美学情感。在这个方面,它与可爱的花朵或贝壳所激起的美学情感是一致的”[13]2,同时又将美与臻善结合即将科学美与推进人—自然—社会的协调、可持续发展和人的完善和全面发展相结合,进而使科学伦理精神具有永久的魅力。

参考文献:

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[11]黑格尔.美学全书:第1卷[M].北京:商务印书馆,1979.

生活中的自然科学现象范文第4篇

那么，什么是主体性教学?如何在中学科学教学中更好地实施主体性教学呢?通过学习和教育实践，主体性教学是以培养和发展受教育者的主体性的一种社会实践活动。它以尊重学生在教育过程中的主体地位，自觉能动地促进学生主体性发展为中心，通过增强学生的主体意识，发展学生的主体能力，塑造学生的主体人格，培育和提高学生的自主性、能动性和创造性，使他们具有自我学习，自我管理和自我完善的能力，从而成为教育活动的主体和自身发展的主体。

通过学习和教育实践，我认为要做好主体性教学，要从以下几方面着手：

一　做好设计是实施课堂主体性教学的准备工作。

(一)要设计好教学模式。

目前，初中科学的教学方法中主要是以教师讲授结合和以学生为主体的启发探究式教学方法。

从科学学科的知识传授特点看，教师的讲授是必要的。教师讲的越明确，学生理解的越快，容易围绕教学核心内容调动学生积极主动思考。但讲的过多，便成了“一言堂”，学生觉得上课枯燥，缺少兴趣，久之会造成学生学习主动性的丧失。

以学生为主体的启发探究式教学法，以直观教具演示法为依托、通过教师的启发，让学生通过探寻现象的产生原因过程，发现自然现象的存在的内在科学规律。学生通过参与科学探究活动，增长了知识和了解自然现象的好奇心，大大激发学生学习的兴趣、欲望；学生的科学思想和科学的品质在不断的探究过程中，得到了提高；同时学生的思维分析能力、学科能力得到了拓展。它要求教师要充分调动学生主动参与课堂，需要教师有较强的课堂调控能力。

(二)设计好教案。

教学的具体设计和开展过程体现在教师的教案设计中，要落实哪些基本知识的教学、培养学生哪些方面的能力、素养，都要通过调动学生主动参与教学的活动来实现。

二　教学方法的选择促进主体性教学的实施。

(一)课堂教学中要注重形象多元性。

1、启发性：不同的学生，有着不同的成长环境和生活背景，具有不同的个性。其学习的思维品质及学习的兴趣是多元化的。每个学生对具体的自然现象学生的认识，一方面都较流于表象，又另有其独特的视角。所以学生对事物的认识．需要在教师的启发引导下，通过持续的、循序渐进、去伪存真的认识过程，才能揭示事物的本质特征和规律。教师只有通过自己的引导，启发学生去发现科学的原理，学会科学的学习思维方法。

2　形象性：科学是研究自然界的一切现象及其运动规律的科学。所以，课堂教学必须针对初中学生对自然现象的认识特点，贴近学生的生活实践，多以实验演示为基础，让学生对自然现象有充分的感受，为启发学生的探究发现作准备。对难以演示的，要以形象的描述或相关的简易演示，让学生通过丰富的想象，在思维上的产生迁移。

3　互动性：教学活动是一个师生互动的过程，只有把教师的主导作用和学生的主体作用有机地结合起来，才能充分调动学生积极参与教学。在课堂教学中，我们不能把学生看成是被动接受知识的“容器”，让学生处于消极学习的状态，要突出学生是认识活动的主体和学习的主体。所以，教师要发挥自己的主导作用．优化课堂教学的方法，充当好“导演”的角色。调动学生去探究发现知识规律和发展自己的能力。在这样的教学过程中，要发挥现代教育技术辅助教学的作用，让课堂 “活”起来，让学生“动”起来，变再现型教学为探究型教学。

4　独立性：作为学习的主体，学生能够独立是进行自主学习的前提。“在同样的环境和教育条件下，每个学生发展的特点和成就，主要取决于他自身的态度，决定于他在学习、劳动和科研活动中所付出的精力。所以，学生个体的主观能动性是其身心发展的动力。随着人的自我意识的提高和经验的丰富，人的主观能动性将逐渐增强，人能有目的地去发展自身。”这就要求教师在教学中以学生为主体，培养学生的独立性。

(二)习题教学中注重客观性和生活性

科学离不开生活实践，学生的学习活动也不应该脱离生活的实践。模型化、抽象化的理论习题，脱离生活实践，缺乏开阔的生活气息和背景，容易挫伤学生对科学知识的好奇心与求知欲。所以在习题教学中，应贴近学生的生活，努力从生活的实例出发，让学生尽可能多地从生活实践中抽象出知识理论。

例：讲放大镜的成象原理及应用时，可结合“学校生物课外实验小组采集标本，用焦距为10厘米的放大镜来观察，标本应放在离放大镜多远的地方?”，将科学原理融人生活情景、实践。学物态的变化时．以常见的冰与水、水蒸气的转化例为突破口，联系学生生活实际，让学生的视野冲出课堂知识的局限。

(三)实验教学注重实践性和探索性

青少年学生天真好问，对世界充满了好奇与渴望，他们学习的最初动机在于对陌生事物的好奇。因此。教师应针对科学实验的特点，激发学生对自然界奥秘的好奇心，和求知欲。

在学生实验中，要尽可能让每一位学生独立进行实验操作，对部分实验指导学生自主设计改进，进行多种途径的尝试探索。激发学生的好奇心，培养学生对实验现象的动手，动脑和观察能力和热爱自然，探索自然的科学精神。

三　课外教学活动是主体性教学的延续

我们在调动学生参与课堂教学活动的同时，要把学生从课堂引向广阔的课外实践，通过课外的教学实践活动，丰富学生的知识，开阔学生的视野，活跃学生的思维，培养学生的实践能力，激发学生的创新精神，锻炼学生的意志品质，从而加速学生主体性学习的成熟过程。

科学可结合学生主体性发展的需要。组织科普知识讲座，实验操作技能比赛、科技小发明小制作活动及相关劳动技能、课外实践等活动，让学生亲近自然、观察自然、探索自然。在课外教学活动中，教师应发挥引导作用．为学生在课堂教学的基础上主动地、生动活泼地进行探究学习，用所学科学知识去进一步现察、分析乃至解决社会生产、生活中的实际问题．展示其主体能力、创造能力提供机会和舞台。通过这些课外活动来培养学生的动手能力、交际能力、想象力、创造力，培养学生自信、进取、合作、创新的个性品质。

生活中的自然科学现象范文第5篇

关键词：辩证法；唯物主义；现象学；马尔库塞

作者简介：马拥军，男，上海财经大学马克思主义学院教授、博士生导师，从事马克思主义经典著作、马克思主义基本原理、马克思主义中国化研究。

中图分类号：B02 B516.59 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2017）01-0012-07

从海德格尔的“生存论路向”来创新马克思主义哲学研究，在中国曾经产生过许多重要的成果。有意思的是，马尔库塞早年曾经做过类似的工作，形成了“海德格尔式的马克思主义”。他的《历史唯物主义现象学导言》对马克思的方法论与海德格尔的现象学的关系，提出了富有启发性的见解，对于我们准确把握唯物辩证法的本质有重要的参考价值。《1844年经济学哲学手稿》出版后，马尔库塞发现了自己的失误所在。对马尔库塞的失误进行思考，有助于纠正当前从生存论路向对马克思哲学进行研究中产生的一些偏向。

一、“历史唯物主义现象学”何以可能？

马尔库塞深受一战后西欧革命失败的冲击。在他看来，马克思主义的核心问题是“革命何以发生”的问题。法兰克福学派认为马克思的理论不是传统理论，而是批判理论；同样，马尔库塞认为，传统科学理论是一种真理体系，其含义完全基于它作为知识的准确性，在“历史唯物主义进入历史”这一马克思主义认识论的语境中，马克思主义不是以传统意义上的科学理论形式出现，而是以社会活动、历史活动的理论形式出现的。“马克思主义既是一种无产阶级革命的理论，又是对资产阶级社会的一种革命性批判”；只是就必须从历史必然性中洞察到革命活动的产生而言，马克思主义才是科学。[1]（P1）马克思主义活在理论与实践、科学与行动的不可分离的统一中；马克思的每一项研究都把这种统一作为其核心和主导。传统科学的客观性基于一种旁观者立场，强调逻辑严密、无矛盾、永恒有效。马克思主义真理不是致知的真理，而是发生学的真理。因此，核心问题在于：马克思主义据以得出它的真理性认识的概念框架是不是从对“‘历史性’现象”（phenomena of historicity）的充分把握中得到的？在马尔库塞看来，既然马克思主义以革命作为自己的研究对象，历史唯物主义现象学就必须从对这一问题的回答中获得线索。

马尔库塞从三个方面研究这一问题：

首先，历史唯物主义现象学的起点是对马克思主义基本处境即人与环境关系的揭示，在这种揭示中，通过对“历史性”现象之知，一种对待自身处境的新的、革命性的态度获致对社会存在的完整认识。正是通过对现实的新的领悟，人类发现了作为自身此在基本要素的“历史性”，由此开辟了对人与环境关系进行根本转化活动的可能性。历史科学所面对的现实不同于传统科学所面对的事实。在传统科学中，认识者作为主体外在于认识客体，认识客体则不依赖于认识主体。在历史认识中，正如马克思所指出的那样，人类既是主体又是客体，既是历史的剧中人又是历史的剧作者。历史科学并不是对与人无关的历史客观规律的认识，而是对人自身活动规律的认识，在这种活动中，人改变环境，同时环境也改变人，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践”[2]（P500）。“历史性”现象的特点在于：实践并不是单纯地“改造客观物质世界的活动”，而且是自我改变的活动；不仅在改造世界的同时改造自身，而且两种改变还必须是“一致”的。如果只是改变了世界而没有改变自身，或者两种改变不是一致的，那么就谈不到“历史性”。换言之，并不是每个人都天然地处于“历史性”中的。由于分工和私有制的存在，个人的力量汇聚成一种对个人来说异化的社会力量，并因而具有了自然必然性的外观。凡惑于这种“客观必然性”的人都置身于“历史性”之外。真正的“历史性”与自然必然性不同，它是朝合目的的方向改变的必然性，而不是与人无关的必然性。“历史必然性是通过人类行为实现自身的。”[1]（P9）历史科学反映的正是这种活动方向和结果的必然性，而不是与人无关的必然性。这样一来，理论与实践的关系，就不再是意识与物质的关系。用马克思的话说，不仅理论要趋向现实，现实也要趋向理论。为此，马尔库塞像卢卡奇那样，强调阶级意识的重要性：“在其阶级意识中，特定的阶级（the chosen class）起而成为历史性行动的承担者。”[1]（P9）即使革命条件已经具备，它也只能被意识到这种历史条件的革命阶级抓住。因此，从主体性方面来f，“历史性”体现的是知识和意志的统一。问题是，这种统一是如何在此在的存在中显现出来的？海德格尔对此做了揭示。

其次，马尔库塞把海德格尔在《存在与时间》中的基础性分析用来作为尝试对“历史性”进行现象学诠释的基础。之所以能够这样做，是因为马尔库塞认为海德格尔的《存在与时间》“代表哲学史的转折点，在这一点上，资产阶级哲学从内部被瓦解，从而为一种新的‘具体’科学扫清了道路”[1]（P11）。在黑格尔之后，德罗伊森、狄尔泰、席美尔、特洛尔奇、马克斯・韦伯等，已经从所有方面对历史性问题进行了探讨，海德格尔超越了他们的研究，从一种鲜活的现象学角度对历史性问题做了揭示。海德格尔关注的是“存在”（“是”）的含义，但在已出版的《存在与时间》第一部分中，他是通过一种具有优先地位的“在者”（“是者”）即“此在”的存在方式来从事这一工作的。“此在”与其他在者不同，具有能显示自身之“在”的特点，从而为揭示“存在”（“是”）的意义提供了现象学基础。此在之在的基本结构是“在世界中存在”。并不是“我思故我在”，而是当我思时，我发现我自己已经“在世界之中存在”了。正如我不可能在世界之外获得一种主观性一样，世界也不可能在我之外获得一种客观性，而是我已经与世界相互渗透和纠缠在一起。这是一个无法截然分开的具体的整体。因此，无论是从客观性出发，还是从主观性出发，所进行的都是一种派生性认识。只有这种对渗透和纠缠的领悟才是本源性的认识。然而，对此在在世界中存在的结构的进一步分析，表明此在总是“共在”，即“共他人（the they，常人）存在”。这说明此在是被抛入世界的。“按照它的本原存在，此在总是被传承下来的；它的存在早在它未知其所和未知其时就被规定好了。”[1]（P12）此在在世界中存在的整体结构表现为操心，时间性则是操心的存在论意义，已在、现在和将来是此在存在的方式，正是这些方式使诸如领悟、操心和决断之类的现象成为可能。此在向死而在，把自己交付给历史遗产，从而在对过去的否定中抓住了自己的命运。由于绑定了命运的此在也总是与他人共在，因而发生总是共同发生、作为共同命运（Geschick）发生。因此，在历史性中，此在必然植根于他人的此在，此在的本真发生总是在“同代”中并与“同代”一起发生。马尔库塞认为，一旦认识到此在历史性地被抛入到共同体的共同命运中，海德格尔就把他的激进研究推到了资产阶级哲学的极致。进一步的发展有待马克思主义者。

再次，马尔库塞认为，此在的“历史性”要求它按照与辩证法的联系重新定位，辩证法表明自己是所有历史对象的最合适的研究方法。在这一意义上，正如辩证法需要通过此在存在的现象学加以阐明一样，现象学也应当按照它在马克思主义中的应用做出预先的阐明。马尔库塞指出，马克思关注的正是“历史性”的物质内容，这既包括社会的自然基础，也包括社会的经济基础：“对马克思来说，正如经济有其历史一样，自然界也有它的历史。两者都是生成的。”[1]（P17）马克思和恩格斯都曾反复强调，辩证法被应用于它的对象即历史，这并不是偶然的，而是由于历史本身就是辩证地运动着的。“马克思主义在双重意义上是一种历史性理论：一是，因为它的研究对象是历史性的，因而必须以历史性方式进行研究；二是，因为马克思主义本身是在一种具体的历史情境中对历史运动进行干预的。”[1]（P17）这就意味着，马克思主义本身与它的研究对象处于一种历史性的相互作用之中。马尔库塞不仅引用了马克思《资本论》第二版跋中关于“对每一种既成的形式都是从不断的运动中去理解”的著名段落，而且引用了恩格斯《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中关于“世界不是既成事物的集合体，而是过程的集合体”和列宁在《再论工会、目前局势及托洛茨基和布哈林的错误》一文中关于“辩证逻辑”的四点基本要求的名言。[1]（P17-18）他认为，对马克思来说，否定之否定规律不仅通过理论与实践的统一表现出来，而且单就理论分析来说，马克思既把辩证法应用于对社会和经济对象的一般分析，也用于对具体历史事件的分析，特别是在诸如《法兰西阶级斗争》、《路易・波拿巴的雾月十八日》、在第一国际总委员会的演说等等。那么，辩证法与现象学如何结合呢？既然现象学意味着让问题和方法由研究对象本身所引导，并由此使对象充分展开，那么，历史的辩证法就意味着“研究对象要被把握，它们就必须总是已经处于历史性之中”[1]（P19）。这包括人与环境关系的两个方面的历史具体性以及关系本身的历史具体性。决不能允许脱离一个方面去看待另一个方面。另一方面，既然辩证法意味着两种改变的一致，那么，关于此在的现象学如果忽略了历史性此在的物质内涵，就会缺乏必要的丰富性和明晰性。这正是前面所说的海德格尔的此在现象学的缺点。从辩证法与现象学的结合来看，“如果此在的存在本身是历史性的，那么它每一刻都置身于具体的、历史的情境中――这种情境必须先被摧毁，它的基本结构才能充分展现出来”[1]（P20）。用马克思的话说，人体解剖是猴体解剖的一把钥匙，一种历史对象只有在其完成形态上才能得到揭示。

马尔库塞总结说：“只有通过两种方法的统一――（所形成的）辩证现象学，代表一种对永远是极端的具体（对象）的（研究）方法――给予人类此在的历史性以公正才是可能的。”[1]（P21）只有到这时候，人与环境的关系作为历史性现象才能置身于现象学的光照之下，历史唯物主义的现象学才能成立。

二、从“精神现象学”到“生活现象学”

在试图构建历史唯物主义现象学时，马尔库塞已经注意到海德格尔哲学的局限性。在谈到海德格尔把资产阶级哲学推到极致后，他批评说，海德格尔的现象学有两大缺点。一是由于诉诸“一般此在（Dasein in general）”，海德格尔的观点极为空洞。它不涉及具体的变化和具体的行动，而是把决定性的决断留给孤独的此在。这同重塑全部公共生活完全是两码事。二是由于这种空洞性，在谈到共在和环境的时候，海德格尔完全脱离了历史性的物质内涵及其变化，比如由阶级地位的区别所造成的资产阶级的世界和小农或无产阶级的世界的区别就必然被海德格尔置于视野之外。马尔库塞认为，在这一点上海德格尔连狄尔泰都比不上。[1]（P15-16）

马尔库塞诉诸阶级意识，当然比孤独此在的决断高明。问题是这种意识从哪里来。马克思和恩格斯明确指出：“不是意识决定生活，而是生活决定意识。前一种考察方法从意识出发，把意识看做是有生命的个人。后一种符合现实生活的考察方法则从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看做是他们的意识。”[2]（P525）至于谈到无产阶级的阶级意识，那么，它同样来自无产阶级的生活条件，因此，“问}不在于某个无产者或者甚至整个无产阶级暂时提出什么样的目标，问题在于无产阶级究竟是什么，无产阶级由于其身为无产阶级而不得不在历史上有什么作为。它的目标和它的历史使命已经在它自己的生活状况和现代资产阶级社会的整个组织中明显地、无可更改地预示出来了”[2]（P262）。从“不得不”这样的词句看，马克思和恩格斯显然认为，具有首要地位的是无产阶级的存在，以及对这种存在状况的直接意识。因此，对于马克思和恩格斯来说，这不是一种关于意识的现象学，而是一种生活的现象学。在反对资产阶级的斗争中，无产阶级对自己的生活条件形成一种直接的意识，正如每个人对自己的生命活动有一种直接的意识一样。

海德格尔的现象学当然为阐明马克思的现象学提供了有益的参考和分析工具。但马克思的生活现象学来自黑格尔的精神现象学，因此，与其绕弯子从海德格尔出发，不如直接从黑格尔的现象学在近代哲学史上的地位出发，更能准确地阐发马克思现象学的真谛。

众所周知，现象学的核心概念是“自明性”。笛卡儿的“我思故我在”具有自明性，但是“吾日三省吾身”也同样具有自明性。后一种自明性与近代哲学的“内省”方法相通，而与观察、思考、实验的经验论方法不同。经验论方法建立在主客二元分立的基础上。从休谟到康德，哲学家们都试图超越这种二元性，但是无一例外都失败了。康德的办法是在明确区分知性和理性的基础上，把理性的理论功能与实践功能分开，分别应用于必然和自由两个不同的领域。这样，亚里士多德意义上的科学被肢解，近代意义上的科学就只能适用于表象的世界、外观的世界，不能适用于物自体或世界本身。反过头来，关于世界本身，就不可能形成科学，因为没有相应的直观或感觉经验可以作为基础。这样一来，等于把内省的方法完全排除了。如果把科学界定为探求因果的学问，那么，对于亚里士多德来说，要探求的四类原因即目的因、形式因、质料因和动力因，就只剩下两类原因即质料因和动力因，目的因和形式因被排除了。科学变成了知性科学甚至机械科学。动物和人都被科学当作机器。

对于事实与价值的二分，德国哲学家极其不以为然。后来出现的“人文科学”“精神科学”“历史科学”等名称，都表明近代以来德国哲学家们试图建立一种不同于自然科学和以自然科学为范式的“社科学”的、同亚里士多德的实践科学相类似的新科学。意大利哲学家维科的《新科学》也属于这类努力。

马克思本人的方法论来自黑格尔。黑格尔的《精神现象学》把整个宇宙当成了同一个人，即“绝对”。由于一切都处于绝对之内，因此我们的所有认识，包括主客二元分立式的认识，对于绝对来说，都是它的自我认识，正如我们的所有存在，包括自在存在和自为存在、为我的存在和为他的存在，都只是绝对的自在存在和自为存在一样。如果宇宙真的是一个人，那么它一定也可以有内省的方法，而且通过内省，它可以由自在上升为自为。但是，宇宙显然不需要像人那样的感觉经验，它的方法只会表现为“理性的狡计”，即让尚未意识到自己是整个绝对的组成部分的个体，在自以为追求自身利益的过程中，达到绝对自身的目标。这样，对于我们来说的客观的逻各斯即“道”，与主观的逻辑即“德”，对于绝对来说，就无非是它的自我生成和自我认识的环节，用黑格尔的话说，“实体即主体”。

重要的是认清，这里的“实体”和“主体”并不是泛指，而是特指。马克思在《神圣家族》中曾经评论说：“在黑格尔的体系中有三个要素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个要素在黑格尔那里的必然充满矛盾的统一，即绝对精神。第一个要素是形而上学地改了装的、同人分离的自然。第二个要素是形而上学地改了装的、同自然分离的精神。第三个要素是形而上学地改了装的以上两个要素的统一，即现实的人和现实的人类。”[2]（P341-342）在这一意义上我们可以说，不理解斯宾诺莎和费希特，就不可能理解黑格尔哲学。

同样，要理解马克思的生活现象学，就必须理解黑格尔和费尔巴哈。如果用“唯物辩证法”称呼马克思的生活现象学，那么，正如有学者注意到的那样，“马克思和恩格斯的辩证法并不是以随便哪种旧唯物主义为基础对随便哪种唯心辩证法的颠倒，而是以费尔巴哈的人本学唯物主义为基础对黑格尔的‘实体即主体’的辩证法的颠倒”[3]（P80）。费尔巴哈批评黑格尔的思辨哲学是理性神秘主义。对于马克思来说，只有人的生命活动的辩证法才是现实的辩证法。他在《资本论》的一个注中谈道：“如维科所说的那样，人类史同自然史的区别在于，人类史是我们自己创造的，而自然史不是我们自己创造的。”[4]（P428-429，注89）显然，这里的“自然史”是与人的生命活动无关的自在自然界的历史，而不是“自然界对人来说的生成过程”意义上的历史。生活现象学意味着，人能认识自己的活动，或者说，人的生命活动对于他自身来说具有自明性。

这一观点看似令人困惑，因为正如胡塞尔所注意到的纯意识领域里的现象学问题的复杂性一样，人的活动本身也具有复杂性。马尔库塞注意到，人的活动具有辩证的结构，因而活动的自明性并不是自动显现出来的。纯粹的光明就是纯粹的黑暗，揭蔽与遮蔽相伴而行。在这一意义上，生活现象学本身也有一个结构。现象与本质并非直接同一，只有在环境的改变与人的自我改变完全一致的情况下，思维与存在的同一才是可能的。“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践。”[2]（P500）

三、“实践”概念与唯物辩证法

虽然马尔库塞在试图把海德格尔的现象学和马克思的辩证法结合起来的时候已经读过马克思的《神圣家族》《关于费尔巴哈的提纲》《德意志意识形态》等著作，但当时《1844年经济学哲学手稿》尚未出版，这使他难以形成正确的“实践”概念。比如对劳动的理解，他就与马克思和恩格斯不同，陷入了一种浪漫主义观念，在《经济学中的劳动概念的哲学基础》一文中他甚至认为只有休闲性的劳动才符合人的本性。这就难怪他会误解恩格斯的“自然辩证法”。在谈到辩证现象学的适用范围时，马尔库塞提出，它首先适用于人的历史性存在，比如获得了阶级意识的无产阶级的存在，其次适用于由人的活动赋予意义的那些对象，他甚至明确地说：“自然的领域（物质世界）也能成为辩证现象学的对象，只要其中的历史性要素被主题化。”在这一意义上，“确实存在辩证的自然科学――但不是恩格斯所误信的那种新自然科学――而是那种与特定的此在处于能动关系中的、作为自然史的辩证自然科学”。马尔库塞甚至说：“自然界有历史，但它本身不是历史。此在才是历史。”[1]（P21）同恩格斯在《自然辩证法》《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》等著作中一样，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中把“工业”和“实验”都视为人类实践的基本形式。在读到这一手稿后，马尔库塞认为他对海德格尔的批评被证实了。马克思不仅在谈到异化的发生和发展时，做了一种生动的准现象学的、社会历史的分析，而且专门对黑格尔的《精神现象学》展开了批判，论证了否定的辩证法的现象学意义。在马克思看来，自然界对人来说的生成和人的依靠劳动的诞生，是同一个过程的两个方面。只有到马克思所说的共产主义之后的“社会主义”阶段，人的自然的存在和自然的人的存在才能成为“实际的、可以通过感觉直观的”存在，而“关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人的非现实性的承认的问题”，实际上将不再成为可能。1因而，到那时候，一种特殊的辩证现象学将不再成为必要。

遗憾的是，从那以后，马尔库塞没有重新回到恩格斯的《自然辩证法》和《反杜林论》等著作，从而未能进一步追究“实践”与“现实”概念的关系。到20世纪60年代以后，现象学马克思主义兴起，沿袭了由卢卡奇开创、马尔库塞发扬光大的歪曲恩格斯自然辩证法的道路。这就使马克思和恩格斯的生活现象学继续处于被遮蔽的状态。

研究马克思和恩格斯的现象学方法，关于现实和实践之间的关系是一个无法回避的问题。在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯在批评了费尔巴哈关于感性直观的观点、强调现实的人和现实的自然界都是实践活动的产物之后，提出要“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”，认为只要这样做，任何深奥的哲学问题“都可以十分简单地归结为某种经验的事实”。[2]（P528）同样，在谈了“不是意识决定生活，而是生活决定意识”之后，马克思和恩格斯指出：唯物主义的考察方法“从现实的前提出发……它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验主义者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动。在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方”。[2]（P525-526）这些论述同马克思《关于费尔巴哈的提纲》中关于“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决”[2]（P501）的观点，是完全一致的。对此不应当有任何疑问。

在《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，关于唯物主义、实证科学、实践的观点再次出现，而且不仅同马克思《关于费尔巴哈的提纲》及马克思和恩格斯的《德意志意R形态》完全一致，也同恩格斯的《反杜林论》和《自然辩证法》完全一致。首先，认识的对象是实践活动，但认识的出发点是现实的人和人的现实的世界；其次，现实、对象、感性无非是实践活动的产物，而实践则是对象世界的改变和人的自我改变相一致的活动；再次，对现实的认识形成真正的或现实的“实证科学”，但这种实证科学不能脱离辩证思维，相反，它们只有被置于“现代唯物主义”世界观中才能被准确定位。

由于在早年的文章中我已经反复论证过这些问题，这里不再展开。限于篇幅，仅引用被误解恩格斯的学者们忽略了的恩格斯的几段重要论述。

首先，关于唯物主义的方法，恩格斯指出：“人们决心在理解现实世界（自然界和历史）时按照它本身在每一个不以先入为主的唯心主义怪想来对待它的人面前所呈现的那样来理解；他们决心毫不怜惜地抛弃一切同事实（从事实本身的联系而不是从幻想的联系来把握的事实）不相符合的唯心主义怪想。除此以外，唯物主义并没有别的意义。不过在这里第一次对唯物主义世界观采取了真正严肃的态度，把这个世界观彻底地（至少在主要方面）运用到所研究的一切知识领域里去了。”[5]（P297）我们可以看到，恩格斯的唯物主义与“全部哲学的基本问题”毫无关系。它是一种认识“现实”世界包括现实的自然界和现实的人类社会的现象学方法。实际上，恩格斯在提出“全部哲学特别是近代哲学的重大的基本问题”之前的章节中已经明确表示，“全部哲学”到黑格尔已经终结了。

其次，关于辩证法，恩格斯认为，现实既不像黑格尔认为的那样与“理性”联系在一起，也不像费尔巴哈认为的那样与“感性直观”联系在一起，而是与实践活动联系在一起。因此，思维与存在的同一在马克思主义视野中之所以可能，恰恰是由于思维本身是实践活动的产物，正如现实的“存在”同样是实践活动的产物一样：“自然科学和哲学一样，直到今天还全然忽视人的活动对人的思维的影响；它们在一方面只知道自然界，在另一方面又只知道思想。但是，人的思维的最本质的和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身；人在怎样的程度上学会改变自然界，人的智力就在怎样的程度上发展起来。因此，自然主义的历史观……是片面的，它认为只是自然界作用于人，只是自然条件到处决定人的历史发展，它忘记了人也反作用于自然界，改变自然界，为自己创造新的生存条件。”[6]（P483-484）在自然辩证法中，恩格斯不仅考察了随着实践的发展，自然科学的各个部门如何顺次产生出来，而且认为随着自然科学的每一个重大发现，唯物主义必然要改变自己的形式，因而他自己的看法大多数会很快变得过时。因此，在恩格斯看来，所谓实践是检验真理的标准，恰恰是由于认识的对象不是“自在之物”，而是经过实践改造的“为我之物”[5]（P279），“我们当然不能把我们能够制造的东西当做是不可认识的”[7]（P507）。

再次，关于实证科学与理论思维的关系，恩格斯认为，只要掌握了唯物辩证法，具备了理论思维，那么，同思维科学一样，自然科学和社会科学就不再需要原来意义上的“哲学”，而只剩下描述人们实践活动和实际发展过程的真正的1实证科学。在这个意义上，马克思的唯物主义“已经根本不再是哲学，而只是世界观，这种世界观不应当在某种特殊的科学的科学中，而应当在各种现实的科学中得到证实和表现出来”[6]（P146）。这里，恩格斯强调的仍然是“现实的”科学，即以作为实践活动产物的自然界和人类社会作为研究对象的科学。

因此，如果把“实践”作为人的生命活动的特征，那么，生活现象学本质上就是唯物辩证法。它不仅超出此在的现象学，也超出马尔库塞的辩证现象学。人不仅生活在自然界中，而且生活在社会中。现象学之光无非是生命之光。只要是人的生命活动所及，不管是以异化的形态，还是以社会化了的形态，都能够为现象学之光所照亮，只不过，在异化的形态下，这种现象学必须是一种否定的现象学而已。

参 考 文 献

[1] Herbert Marcuse. Heideggerian Marxism， Richard Wolin and John Abromeit ed.， Lincoln and London： University of Nebraska Press， 2005.

[2] 《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009.

[3] 刘珍英：《客体辩证法还是实践辩证法？――与竭长光同志商榷》，载《华侨大学学报》（哲学社会科学版）2016年第1期.

[4] 《马克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009.

[5] 《马克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009.

[6] 《马克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009.

[7] 《马克思恩格斯文集》第3卷，北京：人民出版社，2009.