生活哲学论文范文第1篇

我国正在经历应试教育到素质教育的从思想到制度的转折期。处于这一过程的同学们既要遵守原来的教育制度的延续，又在内心渴望新的制度代替，内心充满着挣扎。而现行的教育制度下，高考几乎是教师和学生的唯一目的，也是衡量教师是否优秀学生是否优秀的唯一标准。相反，如果学习不好，也就是分数不高，那么你将在很多方面受阻，分数无形之中把人分成三六九等。在这样的情况下，升入大学的同学们没有了高考的压力，在大学哲学理论公共课中难免会觉得空洞无味。包国祥教授在《关于思想政治理论课课堂教学的若干思考》一文中认为，思想政治理论课沦为空洞的理论说教，不是思想政治理论课本身的问题，而是思想政治理论脱离社会实践的问题。事实上，学生们也存在学习、生活脱离社会实践的问题。作者从以下四个方面简要分析：

第一，住宿生活导致的远离生活实践的客观性。谈到对哲学的学习，我们不能脱离生活实际，这也就是有的老师提到的学习哲学理论不能与实践相脱离。我们想要分析深层次的原因就必须问问，为什么我们在学习的过程中总是把理论和实践脱离呢？我们难道不愿意结合实践来学习吗？当然不是，这一代学生埋头在象牙塔里一直为得高分奋斗着，并没有那么丰富的生活实践去感知课堂或者是书本上的哲学道理。生活中我们会听到在这样的话：满腹经纶的哲学家未必真的就懂哲学，而那些连字都不识的乡下老人说得话却句句蕴含着丰富的哲学道理。年老的人经历了实践了的人生，验证了“实践出真知”、“生活决定意识”的道理。在学习哲学的过程中，一方面我们出于考出好成绩的需要，努力学习；另一方面确确实实感受到了哲学的奥妙和伟大。但是从中学时代，有的同学可能更早，从入小学开始就读寄宿学校。寄宿的校园生活确实带来了方便，但是学习不是人成长的全部。家庭里父母的言传身教，爷爷奶奶的人生阅历的渗透，周围邻里街坊的日常生活这样丰富的生活题材一旦严重忽略，我们在学校里的生活无疑进入了的知识的神圣殿堂。在这样的环境的熏陶下，对于哲学的学习，不是从内心的感知和结合生活阅历的感悟，反而变成了条条框框的东西，靠背诵、记忆就可以拿到高分，这样便渐渐丢掉了真正的哲学，丢掉了思考，丢掉了想要进行哲学思考的源泉，在高考的任务面前成为了得高分的机器，纯粹把哲学当成了知识。孙富江在《论马克思主义哲学教学的价值》一文中说到：哲学教育不是知识教育，哲学教育的目的本身不在于引导教育对象个体掌握相应知识，应用知识和发展知识，它需要对象对相应知识的掌握而形成健康向上的精神世界，形成科学的世界观和方法论，形成坚定地信心信念，形成良好的思想道德素质。所以说，高校大学生对哲学理论公共课并不单单是在上大学形成的。这样的课堂表现是之前教育“后遗症”的体现。

第二，好奇心的丢失。回顾我们的成长：好奇心是我们每个人与生俱来的可贵品质，在一个特殊的成长期里，人会不自觉的拿起手边的东西丢在地上，使家里的一些东西遭殃，这就是好奇心的开始。而每一个阶段的好奇心如果没有发挥的余地，直接扼杀在摇篮里，渐渐地便很少去思考“为什么”了，以为那些熟知的东西就是真知，但其实恰恰熟知未必就是真知。记忆中，多数父母会因为孩子的“好奇”“、淘气”、“追问”而责骂过孩子。只有少数会因势利导引导孩子的兴趣，鼓励孩子的探索精神，开动孩子的大脑。孩子喜欢问问题，有些问题还很“傻”，但无论孩子问的是什么样的问题，父母都不要嫌孩子烦，更不能打击孩子的积极性，而应尽可能多地给孩子提供独立思考的机会，并且引导孩子从多个角度考虑问题的答案，让孩子提高独立思考的能力。

第三，家长的过度关爱剥夺了我们的思考权利。现在很多家长，习惯于给孩子指路和包办。孩子养成了依赖家长的习惯，就不知道什么是思考，也不会去想如何解决问题。这样的孩子长大后，只会人云亦云。如果孩子拥有独立思考的能力，就会善于发现问题，拥有独立思考的习惯和品质，就比其他人有更多的机遇，更容易拥有成功的生活和事业。第四，现代生活远离实践，高科技懒于思考。现代化的教育无疑是教育改革的一个全新的突破，多媒体的应用已经成为我们必不可少的工。但是，科技并不是完美无缺的，在这样的环境中人们执着于快节奏的猎取知识，忽略了放慢节奏进行必要的思索。这不只是我们大学哲学领域教学困难要进行的探讨，而是全民现代生活的一个现象。与读课外书和听广播习惯相比，孩子业余时间的主要活动是看动画片或者是玩电脑游戏。能帮助家长做家务的孩子也使用洗衣机、微波炉、吸尘器等设备，孩子们觉得做家务很简单，就连削铅笔也是“自动化”的。在这样的生活环境中，需要孩子动脑筋解决问题的机会确实不多。都市人成长杂志通过调查发现，造成孩子们懒得动脑筋的一大原因，是高科技时代的生活让一切都变得轻松，减少了孩子们动手动脑的机会。而充斥在孩子生活中的动画与电子游戏，也因为声、光、色彩、图像的越来越完美而挤占了孩子们想象的空间。

二、中西文化根基不同的客观性——努斯和逻各斯精神的缺乏

高中的政治课中我们才开始正式接触西方哲学，这里的西方哲学其实主要是马克思的辩证唯物论、唯物辩证法以及唯物史观。我们在学习哲学的时候并没有过多的时间和精力去详细把握马克思主义思想的来源，更谈不上来追述西方思想的根源。尤其在文理分科的情况下，理科的同学把哲学课作为“副科”大致了解，而文科的同学们在有限的时间里为了考取更高的分数只能走“捷径”。于是乎，我们的哲学是有关“背”的学习，谁背的多，谁背的快，谁应用答题模板最好，谁就获得了“成果”。这样，我们就把哲学当成了一条条知识点，忽略了真正的哲学，从而“误解了”哲学，而大学哲学公共课堂面对的学生群体既有理科的同学，又有文科的同学，既有对哲学感兴趣的同学，也有对哲学不太了解的同学。造成了大学哲学理论公共课教育的进一步困难。不得不承认，我国的哲学教育在此阶段出现了一定的问题。什么是教育？涂尔干在《教育与社会学》这部著作中谈到：所谓教育无非就是一种代际关系的变化模式。他对教育所提出的几种定义莫不如此：“教育若想成为教育，就必须有成年人和年轻人这两代人的互动，有成年人对青年人的影响。”“教育是年长的一代对尚未为社会生活做好准备的一代所施加的影响。今天我们在讨论有关哲学课的问题的时候，首先要了解我们在哲学教育中是否有代际互动的意识和行为。我们的成年人，既家长们在代际互动方面有何作为？我们的互动多数是在讨论学习成绩高低的互动，讨论谁家孩子上的名牌大学、谁家的工作好、谁家的房子大、谁家的汽车贵的互动，讨论如何在商品社会中获取更多的利益的互动。这些讨论与我们今天要讨论的问题有极大地关系，因为我们整个社会生活的教育起点就是我们学习的起点。当我们有的放矢的探讨哲学教学困难的时候，其实也反映出我国公众的哲学认知。于是，我们不得不把问题转向我们整个社会对于哲学认识的普遍的问题上来。邓晓芒教授在《黑格尔辩证法讲演录》中系统地阐述了这一问题：“20世纪初许多西方思想传入我国，引起了国内思想和实践领域的新变化。开始在思想上接受的西方哲学，是用中国传统本根论的形而上学来阐释的。这种形而上学发端于周易，张扬于老子，完成于宋明理学。因此，国人最初用程朱陆王的心性心学的眼光去接受西方哲学的。”他进一步指出：根据当代解释学的文化传播和接受原理，这也是只能如此，必须如此的，否则是无法接受的。在实践领域我们开始就看中的是马克思的阶级斗争学说，而且是在不了解或不很了解马克思哲学的来源的情况下接受马克思主义哲学的。只是在后来，人们才开始对马克思思想的来源德国古典哲学，特别是黑格尔和费尔巴哈的哲学有了一定的了解。”其中，黑格尔的辩证法与西方两千多年的哲学史甚有渊源，其中古希腊哲学可以视为黑格尔辩证法的源头。这个最初的原始形态就是古希腊的辩证法。黑格尔的辩证法明显是从古希腊的辩证法发展而来的，而且还与古希腊人的生活方式、政治体制、宗教信仰、文学艺术这样广阔的文化背景密不可分。邓晓芒教授从对黑格尔的研究入手来阐明长期以来我们忽视了西方哲学的两个最基本的要素：一个是体现为能动的自我否定的努斯精神，另一个是体现为反思方法的逻各斯精神。而这种忽视的根源，是由于中国传统哲学中恰好缺乏这两种基因，既缺乏主体能动性的动力，又缺乏逻辑反思的要求。这种文化基因上的缺陷就使得我们在理解黑格尔辩证法，以至于理解马克思主义哲学时，带来一种不自觉的遮蔽性，产生了一系列的误解。我们只能在一个相当表面、相当肤浅的层次，在这里那里随意选取一些适合自己固有思维框架的观点加以解释，这些解释不仅毫无内在关联和逻辑，而且由于它们往往基于中国传统思维方式，本身就是误解。这样一来，辩证法这种原本是生动活泼、充满生机的思维方法，竟变成了一条一条僵硬刻板的教条，或成为了某些人戏弄群众、玩弄权术的诡辩术。

三、总结

生活哲学论文范文第2篇

根据我国2000年出台的《高等学校英语专业教学大纲》（以下简称《教学大纲》）的规定，高等学校英语专业的本科生应该用英语撰写三千至五千个单词的毕业论文，不仅“要求文字通顺、思路清晰、内容充实”，而且要有“独立见解和创新意识”。毕业论文本应该是检验学生学业成绩的标尺，更是学生展示其学术能力、表达思想的平台。但是，对于教师来说，指导学生的毕业论文日益成为挑战性很强的工作，因为毕业论文问题重重，集中暴露了学生学习的弱点，也反映了教学和管理方面的薄弱。

首先，学生的毕业论文中频繁出现语法错误。究其原因，很多高校教师没有把语法讲解作为讲课重点，或者即使教师强调了语法，学生也没有充分重视。第二，学生论文中逻辑混乱，常常出现循环论证、自相矛盾等逻辑错误。条理不清，论据不足。第三，论文缺少批判性。学生往往擅长介绍某个学派或者学者的观点，却并没有提出自己对于研究对象的评价；即使有所评价，也大多是赞誉，不进行理性的审视和批判。第四，学生所写的论文题目大多是老生常谈，新意匮乏；内容陈旧，行文刻板。可见，有些毕业论文没有达到《教学大纲》规定的提出“独立见解和创新意识”的要求。存在以上问题的原因很多。从主观上讲，有的学生对于毕业论文的写作重视不够，写作态度不认真。从客观上讲，课程设置亟待改进。虽然《教学大纲》规定“我们要有意识地将思维能力和创新能力的培养有机地融合在英语专业技能、英语专业知识和相关知识课程的教学中”，但是，高校几乎没有专门培养学生思维能力的课程。例如，高校的英语专业并不开设逻辑课程，也不开设数学、几何等自然科学方面的课程，更没有其他训练思维的课程，这是造成文科学生的逻辑思维不发达的重要原因。《教学大纲》明确建议开设英语国家概况、英国社会与文化、美国社会与文化、西方文化入门、希腊和罗马神话、《圣经》、西方文明史等课程，但是，实际上很多高校的英语专业并没有全面开设这些课程；即使开设了其中的一些课程，也大多是从历史的角度介绍史实，缺乏从哲学的深度研究人文思想和探究思维本质。

所以，学生的批判性思维不强，创新性思维更得不到培养。另外，有的高校没有开设专门的论文写作课程，致使学生不了解论文写作的规范和方法。所以，从根本上讲，论文写作的问题暴露了学生在思维能力方面的薄弱，特别表现在逻辑思维、批判性思维和创新性思维等方面。笔者认为，逻辑思维、批判性思维、创造性思维是进行人文科学和自然科学教学和研究最重要的思维方式，三者缺一不可。其中，逻辑思维是基础，是批判和创造的工具。批判性思维和创造性思维是逻辑思维的发展和升华。对于这三种思维的有效运用是提高英语论文写作的有效途径。

二、逻辑思维训练

人类具有逻辑思维的能力，但是，这并不意味着人人都进行严密的逻辑思维。研究逻辑思维的逻辑学作为一门学科由古希腊哲学家亚里士多德创立，支配着西方的逻辑观。逻辑学可以分为形式逻辑和非形式逻辑。亚里士多德创立的逻辑学后来被归为形式逻辑，特别典型的是三段论。形式逻辑经过两千多年的发展，至今已经比较完备，是逻辑学的主体部分。“形式逻辑是关于思维的逻辑形式及其规律的科学，同时也研究一些认识现实的简单的逻辑方法。”①P8形式逻辑是一种理性认识形式，包括概念、判断和推理，也就是运用概念进行判断和推理。形式逻辑的基本规律包括同一律、不矛盾律、排中律和充足理由律。形式逻辑非常重要。亚里士多德将其系统论述逻辑法则的著作称为《工具论》，意思是逻辑是认识的工具。近代英国哲学家弗朗西斯·培根批判了亚里士多德基于其形而上学的逻辑体系，而把归纳逻辑视为进行科学研究和认识的工具，为自己的著作命名《新工具》，与《工具论》形成鲜明对比。形式逻辑不仅是认识客观世界的工具，而且是表达思想的工具，更是揭露错误、进行批评的有力工具。在西方，自从古希腊时代以来，逻辑学一直在学术界备受重视。柏拉图学园禁止不懂几何者入内，强调了逻辑的重要性。在中世纪，西方学校普遍讲授的七门课程（“七艺”）中首推“逻辑学”，其它为语法、修辞、算术、音乐、几何、天文。至今，逻辑学也是西方高等院校的重要课程，不仅是学生必须掌握的知识，而且是进行科学研究必不可少的工具。逻辑学并不是西方的专利。中国古代即有逻辑学，当时称为名辩学，印度的古代逻辑学称为因明，又称佛家逻辑。但是，令人遗憾的是，我国古代的逻辑学并没有得到充分发展，所以现代的逻辑学大多遵照西方的逻辑学。这也可以算作我国学生的逻辑思维能力不如西方的一个深层原因，然而，更直接的原因在于教育管理和课程设置。目前，高校中开设逻辑课程的专业大多仅限于人文社会科学的哲学院系，在外语类院校开设此课程的几乎没有。由于英语专业的学生在毕业之后大多从事教学、科研和商务工作，这需要很强的逻辑思维能力和应变能力，所以，逻辑思维的培养直接关系到英语人才培养的成败，而衡量英语人才的标准之一就是毕业论文写作的质量。一篇好的论文应该是思想、逻辑和文采三者的统一。思想性是论文的精髓，逻辑是保证论文的思想性、准确性的重要工具。

文采是在思想和逻辑的基础上将论文在美学上得以升华的体现。在论文写作中，逻辑具体体现在概念明确，判断恰当，使用概念和判断进行推理时符合逻辑规律。推理包括演绎推理和归纳推理，主要体现在论证过程中。如果论证的一个组成部分在逻辑上有缺陷，整个论证就是无效的。英语专业毕业论文中出现的首要问题就是逻辑错误众多，集中表现为推理错误，包括以偏概全、偷换概念、自相矛盾、循环论证、转移论题、倒置因果等。例如，论据对于论点的支撑缺乏逻辑性，甚至互相矛盾。此外，学生论文的另一常见逻辑错误在于缺乏一致性和连贯性。一致性要求每一个段落只表达一个中心思想，每个章节只论述一个主题，所有章节都围绕着一个论题展开论证。但是，学生往往在一个章节中论述多个主题，而且前后矛盾。连贯性需要论文运用各种语言技巧将各个句子和段落进行有效衔接，使得语句、段落之间形成清晰的逻辑关系，从而明确地表达作者的观点。学生经常在论文中忽略语句、段落之间的连贯性，堆砌斧凿的痕迹明显，反映出其思维混乱。为了解决毕业论文中存在的诸多逻辑问题，提高论文质量，首先，学校应该开设形式逻辑课，系统地讲授逻辑知识。第二，教师应该在不同的专业课程中采取灵活多变的教学方法，适当传授逻辑知识。第三，教师应该在写作课上适当普及逻辑知识，加强旨在提高逻辑能力的写作练习。第三，教师加强英语语法操练，增强学生的语感，避免语法错误。第四，教师介绍英语与汉语在逻辑上的主要不同点，引导学生提高英语表达能力，避免中式英语。

三、批判性思维训练

批判性思维的定义很多，比较著名的是由迈克·斯克里文和理查德·保罗在1987年的第八届批判性思维与教育改革国际会议上提出的，即“批判性思维是积极地、巧妙地构想、应用、分析、综合以及/或者评估来自或者产生于观察、经验、反思、推理、或者交流之信息的理智控制过程，这是信念和行动的向导。”②理查德·保罗教授目前是卓越的批判性思维全国委员会的主席。在写作课上，特别是在毕业论文写作的教学过程中，培养学生的批评性思维非常重要。我国高校学生在写作过程中最常见的错误是只介绍相关理论和理论家的观点，缺乏对他人观点的评价，更缺少批判性。例如，在“文献综述”部分，仅仅列出已经出现的相关成果，没有进行评价；在论证过程中，只是介绍相关思想家的观点，缺乏批判。归根结底，这是由于中国传统文化尊敬前辈，敬畏权威，学者不敢提出否定意见，而且中国传统思维模式中缺乏追根溯源的求证精神，所以批判性思维没有得到充分发挥。而在西方，批判性思维自古希腊时代开始，具有2500多年的悠久历史，促使了思想文化和科学技术的不断进步。在论文写作中运用批判性思维实际上是两个过程：先“破”后“立”。首先是对于论文研究对象和前辈学者的结论的怀疑、质疑，也就是对其进行分析、推断、解释、评价，以便发现其错误和有待改进之处。然后，重要的是能够雄辩有力、全面鲜明地阐述自己的观点，提供充分的论据加以推理、证明，以便提出解决问题的办法。不仅对于已经进行的研究进行批判或者借鉴，而且对自己的研究进行评价，提出将来进一步研究的空间所在。

那么，学生对于前人观点的分析、批判能力从何而来呢？从后天教育的角度讲，批判性思维能力主要来自学生接受课堂教育以及在课余时间的知识积累。长期以来，批判性思维薄弱一直是英语专业学生的通病。对此，学界已经有明确的呼声，例如黄源深教授的论文“思辨缺席”③和“英语专业课程必须彻底改革再论———‘思辨缺席’”④反映出，从20世纪末至今的十几年中，英语专业学生思辨能力薄弱的现象没有得到改进，专业课程设置依然有不甚合理之处。笔者认为，英语专业学生的主要知识盲点是中国和西方的思想文化，特别是哲学思想。虽然英语专业普遍开始英美文化课程，但是，并没有从哲学角度进行讲授，也鲜有涉及思维方式。

所以，高校应该打破人文学科在不同专业之间的森严壁垒，扭转外国语言文学专业与其他文史哲学科之间互不联系的局面，多开设中国传统文化、中国哲学、西方哲学这样的哲学社会科学课程，拓展学生的学术视野，增加学生的知识深度，特别注重学生的批判性思维能力的培养。目前，有少数外语院校已经意识到英语专业并不应该仅仅传授外语语言技能，而是应该全面传授前沿性的西方语言文学、西方思想文化知识，提高思维方式培养。例如，目前北京外国语大学为英语专业的学生开设西方思想方面的课程；天津外国语大学为英语专业研究生讲授西方思想文化课程，着重于传授西方思想和思维方式。为了增强英语专业学生的批判性思维能力，提高论文写作水平，教师应该在写作课教学中运用灵活多样的教学方式,有意识地训练学生分析与综合、抽象与概括、多角度分析问题等理性分析能力、判断能力，以及语言表达能力。例如，在授课过程中,教师提出某一个论题，先把学生分为若干个小组，在小组内采取交际法，让每个小组就此论题展开讨论之后提出尽可能多的不同见解。然后，采取师生互动的方式。每组组长代表小组发言，教师进行质疑，其他同学也可以回应，这样可以调动学生听课的积极性,充分发挥学生的想象力，激发批判思维。此外，教师还可以结合自己的科研工作，启发学生进行科研，从而激发学生的学习和科研兴趣，从而提出创新性的观点。

四、创造性思维训练

创造性思维往往是神秘莫测，引人遐想。对于什么是创造性，也是众说纷纭。中世纪的德意志神学家马丁·路德认为“创造就是总做新事情”，强调创造是一种行为。现今，约翰·阿代尔认为“创造性是心灵和精神的能力，使我们表面上从无创造出一些有用的、有序的、美丽的或者重要的东西。”⑤P8这里的“创造”主要指心灵所具有的分析、综合和评价的能力。创造性思维与逻辑思维、批判性思维的关系比较复杂，不能一概而论。有的创造性思维基于逻辑思维和批判性思维，即在批判性思维的基础上提出自己创新而独特的观点。批判和创造相辅相成，缺一不可，没有批判就没有创造，而没有创造的批判也是无益的。戴维斯-西弗（Davis-Seaver）就认为“它（批判性思维）是创造性思维过程的一部分，创造性思维分析并评估创造过程产生的结果的适当性和逻辑性。”⑥P9-10创造性思维在生活和科学研究的各个领域都非常重要，其价值不一而足，在论文写作中也是如此。创造性思维与批判性思维既有相同之处，也有重大区别。教师在指导学生的英语论文写作过程中，应该注意这两者之间的关系。创造与批判的相同之处在于，都追求真理，实事求是，采取科学的方法论，不畏权威，不拘泥于教条，旨在产生新的观点和思想。而不同之处在于，批判着重于对前人成果的否定和修正，而创新虽然也研究前辈的成果，但着重于创造新事物。因此，在写作中，批判精神体现于注重对前辈成果的分析、评价、修改和补充。而创新性思维体现于大胆地列出自己新颖的研究方法、设想、过程和结果，采取开放的思想，以广纳百川的胸襟进行科学研究。另外，有很多类型的创造性属于非逻辑思维，类似于钱学森提出的形象（直感）思维、灵感（顿悟）思维（另一思维形式是逻辑思维）。⑦P16-17这些非逻辑思维，例如意象、想象、直觉等在论文写作的构思中也起到很大的作用。例如，人们熟知意象在诗歌创作中具有重要作用，而在论文写作中，意象是比喻、拟人、举隅法等多种修辞方法的来源。想象力是人的心灵将观念进行排列、组合甚至从无中进行创造的重要能力。直觉思维可以是理性的，也可以是感性的，其来源不为人的理性所知，却是创造性的重要源泉。为了培养学生在论文写作中的创造性，首先，高校应该按照《国家中长期教育改革和发展规划纲要（2010—2020年）》第四十条规定，“尊重学术自由，营造宽松的学术环境。”⑧这是高校管理者、教师和学生的权利，也是义务。高校是培养人才的摇篮。只有尊重学术自由，才能培养出真正的“人”，也就是德国哲学家康德所说的作为目的的人，而不是作为手段的人。只有尊重学术自由，才能使教师和学生追求真理，各抒己见，激发创造性思维，保证写作中的创新性。只有尊重学术自由，才能使师生踊跃地发表创新性成果，形成良性互动和竞争的氛围，从而促进学术进步和社会繁荣。

激发学生在论文写作中的创造性思维有赖于教师采取合理的授课方式和指导。第一，教师应该采取学生讨论、师生互动的授课方式，营造相互尊重、平等交流的教学环境，这有助于学生克服教师权威产生的心理障碍，从而发挥创造潜能。第二，教师在授课中拓展学生的知识面，丰富的知识是创造性的源泉。第三，教师在课堂鼓励学生进行开放式的、发散的、多元的思考方式，打破僵化的思维模式，正如瓦基勒（Vakil）指出，寻求“刻板规则和固定解释”⑨的思维模式有时并不恰当。第四，教师在写作课中应该强调论文中语言表达的生动性，尤其是借助对比、对照、引用、比喻、拟人等多种修辞方法，使论文富有感染力，色彩斑斓。即使是论文中的论证，也可以适当地使用富于感情的形象化的语言，简练却又有力地阐明自己的观点。论文应该长短相宜，避免冗长，正如《庄子》所言：“凫胫虽短，续之则悲；鹤胫虽长，断之则哀。”深入浅出，切忌矫揉造作，佶屈聱牙。第五，鼓励学生接触大自然，从生活经验中汲取创作的灵感。

五、结语

生活哲学论文范文第3篇

孔子和老子是对中国文化影响最大的两位思想家。先秦儒家以其高明的政治哲学而渐至发展成为华夏文明的思想主流,如班固所说“儒家者流,盖出于司徒之官,助人君顺阴阳明教化者也”(《汉书•艺文志》)。同样,《汉书•艺文志》中亦说:“道家者流,盖出于史官。历记成败存亡祸福古今之道,然后知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术也。合于尧之克攘,《易》之嗛嗛。一谦而四益,此其所长也。”本论文由整理提供由此可见,认为道家是“君人南面之术”,乃当时占据主流话语的观点,也是对道家政治哲学的评价。孔子与老子影响了中国政治文化发展的基本方向,由他们创建起来的儒家和道家思想体系,不但成为中国政治文化发展的重要源头,而且对中国2000多年来的政治文化产生了极其重要的影响,对于构建当代和谐社会仍然有着启发和借鉴意义。

一、孔老的时代背景

孔子和老子生活在被史家称为“古今一大变革之会”的春秋战国之际,这是中国社会处于由奴隶制向封建制转变的大动荡大变革时期。公元前770年,东周平王立,为避戎寇,东迁于洛邑。自此以后,“周室衰微,诸侯强并弱”(《史记•周本纪》)。诸侯们打着“尊王攘夷”的旗号大行“霸政”,即“政由方伯”(同上注)。本论文由整理提供在“共主”名存实亡的情况下,利益的重新分配自然是不可避免的事情,因而频繁的兼并战争是春秋战国时期的一个显著特征。据鲁史《春秋》记载(仅仅载于鲁史内),春秋242年间,列国间战争凡483次,以强凌弱,以众暴寡的朝聘盟会凡450次,两者合计933次①。“《春秋》之中,弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”

(《史记•太史公自序》)兼并战争的结果一方面国家越打越少,业已出现了晋楚齐等广土众民的万乘之国,另一方面人民陷入越来越深重的苦难。在大行不义之侵略的同时,统治者还广施滥刑重典、横征暴敛,以显暴君之淫威,以遂贪主之欲。当时的社会是“饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息”(《墨子•非乐》),“则百姓饥寒冻馁而死者,不可胜数”(《墨子•非攻中》)。

政治学和社会学意义上的“时代断裂”,恰恰为学术与文化的发展提供了生存空间和繁盛的契机。这一时期也是社会秩序和价值观念大裂变大冲突大组合的时期,是对三代以来神权政治观念、人文思想进行理性检讨和反思的时期,是雅斯贝尔斯所谓的“轴心的时代”。在这一历史时期,“思想家在盘算人们怎样才能够最好地生活在一块,怎样才能最好地对他们加以管理和统治。本论文由整理提供这是一个革新的时代”〔1〕,涌现出了中国思想史上第一批真正意义上的政治家、思想家、军事家,如齐之管仲、晏婴,郑之子产、邓析,鲁之孔子,楚之老聃、范蠡,齐之孙武,宋之墨翟,等等。“在中国孔子和老子非常活跃,中国所有的哲学流派,包括墨子、庄子、列子和诸子百家都出现了。”〔2〕这一时期就是后来时代的人们需要时时回顾和反思的思想与文化的轴心时代,它孕育了我们民族的灵魂,为我们后来者留下了一笔丰厚的历史与文化的馈赠。

二、孔老政治哲学之异

孔子和老子在共同的时代和思想资源的基础上,反思“礼崩乐坏”和大道退隐之后的世道人心问题。孔子强调礼治和德治,提倡仁礼并重,以维系社会,安定民生。孔子认为,在“礼崩乐坏”之后,需要人为地提倡、规定一定的道德规范。老子则认为应该遵循大道自然无为的原则,实行“无为而治”。下面分就两个基本方面对孔老政治哲学的不同之处加以比较。

1.政治哲学基础———仁、礼与道的差异

孔子的政治哲学基础是“仁”和“礼”,即借助伦理道德和政治道德的规范,抑制或缓和个人与社会、国家与国家、阶层与阶层、个人与个人、个人与家庭之间的种种矛盾,以求得社会与国家的稳定与和谐。

关于“仁”的概念,孔子以前就有,春秋时期人们把尊亲敬长、爱及民众、忠于君主和仪文美德都称为“仁”。孔子继承了前人的观念,并把它发展成为系统的“仁说”。孔子在《论语》中提到“仁”有一百余处,基本涵义有二:一是爱人。本论文由整理提供樊迟问仁。子曰:“爱人。”(《论语•颜渊》)“仁”就是人与人的关系,要友善相爱,相互帮助。孔子的弟子有子曰:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣。不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与?”(《论语•学而》)认为孝顺父母,友爱兄弟,是实现“仁”的根本,并将“仁”与政治联系起来。如何为仁?孔子提出要推己及人。子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁,必也圣乎?尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《论语•雍也》)又说:“己所不欲,勿施于人。”(《论语•颜渊》)把这两个方面结合起来,就是“忠恕”之道,也就是“仁道”。孔子把它提到“一以贯之”的“吾道”,即贯穿一切的核心观念或孔学的根本宗旨。“仁”的第二个涵义是克己复礼。在答复弟子颜渊时,孔子说:“克己复礼为仁。”(《论语•颜渊》)“克己”是自觉地约束自己,“复礼”是一切言行要纳于礼。这里强调的是人的道德自觉,人们通过克制自己,达到自觉守礼,“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(同上注)的境界。

“礼”也是一个古老的概念,周公就制定了周礼。不过,孔子是从多方面对“礼”进行论述的第一人。礼的含义主要包括两方面:一是属于根本政治制度方面的规定。《左传》隐公十一年载:“礼,经国家,定社稷,序民人,利后嗣者也。”这是说,礼是治理和安定国家,巩固国家的制度和维护社会所需要的秩序。“礼”还是“王之大经也”(《左传》昭公十五年),是进行统治的根本法规、治国之纲。可见孔子所说的“礼”实际是社会秩序和社会制度。本论文由整理提供二是礼仪上的规定,就是有关朝廷的祭祀、出征、朝聘,以至婚丧嫁娶、待人接物到生活细节,按不同等级、身份,都有不同的礼仪规定,这叫“仪”,是社会秩序和社会制度的具体形式和体现。孔子的思想体系,注重“仁”和“礼”的结合,实质上是注重了人道与政治的结合,从而对周礼作了重大修改。

“道”是老子哲学体系的核心和起点,是其构建宇宙论、人生哲学与政治哲学的基础与内核。“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰道。”(《老子》第二十五章)“道”是天地之始、本原,同时又是万物之所以存在的内在根据。由它产生变化。“道生一,一生二,二生三,三生万物。”本论文由整理提供(《老子》第四十二章)最终,产生了天地万物和纷繁复杂、变动不居的现象世界。那么天地万物是以什么样的法则运行着的呢?“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《老子》第二十五章)此处的“自然”,指自然而然,即自然之法则。老子认为宇宙万物的运行遵循着一定的自然法则,要尽量少地去对其进行人为的干预。因此“法自然”之道是无为而常任自然的。无为而任自然就是道的本质属性。“上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。”

(《老子》第八章)老子认为“道”的属性与水有极大的相似之处。水呈柔性,随物赋形,“善利万物而不争”。因而,世间万物必然分有“道”的属性与特质。这样,老子以“道”为基础与核心的政治哲学自然也无法脱离“道”的特点而必然呈现出一种与暴力、乱世相对应的“不争”之治,即“无为”,从而实现“无为而无不为”。“执大象,天下往。往而不害,安平泰。”(《老子》第三十五章)这里的“大象”是指“道”。这就是说,能够悟道,进而掌握了道,普天下的人们就会前来归往;归往而不相互对立妨害,于是人们就会和平相处,社会就会和谐统一。

2.政治理念———“为仁由己”与“道法自然”的区别在对核心价值的追求上,孔子主张“为仁由己,而由人乎哉?”(《论语•颜渊》)“仁,远乎哉?

我欲仁,斯仁至矣。”(《论语•述而》)“仁”的实现靠的是主观的努力追求,由此奠定了人在政治中的主体性,强调了人为的主动性,所以孔子在仁礼学说的基础上建构的“为政以德”的政治理念也必定是积极的、有为的。孔子说:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语•为政》)很明显,他认为用道德和礼教来治理国家是最高尚的治国之道。本论文由整理提供这种治国方略也叫“德治”或“礼治”。政治与伦理的结合是孔子政治哲学的一个显著特征,政治是伦理的扩大,伦理是政治的基础,孔子认为“为人孝弟”就会少有“犯上作乱”(《论语•学而》),忠是孝的扩大。儒家主张修身、齐家是治国、平天下的前提。“德治”在经济上的体现就是“富民”,孔子认为施行“德治”如果不能给百姓带来实惠,那就失去了“德治”的意义。子适卫,冉有仆。子曰:“庶矣哉!”冉有曰:“既庶矣,又何加焉?”曰:“富之。”曰:“既富矣,又何加焉?”曰:“教之。”(《论语•子路》)在富民的基础上要教民,实行“德治”的另一方面———教化百姓。

老子不提倡有为,认为“将欲取天下而为之,吾见其不得已。天下神器,不可为也,不可执也。为者败之,执者失之。是以圣人无为,故无败;无执,故无失。”(《老子》第二十九章)“取天下常以无事,及其有事,不足以取天下。”(《老子》第四十八章)老子强调“道法自然”,他说:“道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。”(《老子》第三十七章)老子所言的“无为”,指的是在道的原则下顺其自然,不妄言、妄行以损道,不对百姓过多的干扰,让百姓各得其所,自化自富,因顺自然。老子说:“圣人处无为之事,行不言之教。”本论文由整理提供(《老子》第二章)并进一步指出,“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。”(《老子》第三章)强调无为而无不治。在百姓看来,最好的是“太上,不知有之;⋯⋯功成事遂,百姓皆谓:‘我自然。’”(《老子》第十七章)对于统治者而言,“以正治国,以奇用兵,以无事取天下。吾何以知其然哉?以此:天下多忌讳,而民弥贫;人多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。故圣人云:‘我无为,而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富;我无欲,而民自朴。’”(《老子》第五十七章)但是从“治大国,若烹小鲜”(《老子》第六十章)中我们可以看出,老子的“无为而治”绝非绝对的无为,放任自流,而是遵循“道”自然无为的原则而有所为有所不为。

三、孔老政治哲学之同

孔子与老子的政治哲学虽然分别以“崇仁礼”和“法自然”、“有为”和“无为”相标榜,但却有着一些相同或相通之处,这些方面构成了中国传统政治文化的重要内涵,对后世产生了极为深远的影响。

1.要求统治者修身、克己,以天下为己任

孔子所主张的“德治”实际上就是要求统治者把人们内在的德性、人格修养在治理国家的过程中体现出来,也就是“内圣外王”之说。在《论语•宪问》篇中,孔子将修己的目的陈述为“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”。统治者本身的道德修养之所以在政治治理中起到重要的作用,是因为“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”(《论语•颜渊》)“其身正,不令而行。其身不正,虽令不从。”“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”(《论语•子路》做到了身正,只是具备了作为统治者的基本要求,还要有“以天下为己任”的强烈责任感,“朕躬有罪,无以万方。万方有罪,罪在朕躬”。“百姓有过,在予一人”(《论语•尧曰》)。本论文由整理提供如果统治者做到了这些,才可以真正做到安百姓,治国平天下,才可以“夫如是,则四方之民襁负其子而至矣”(《论语•子路》),实现德治的目的。

在老子看来,最适宜做统治者的当属“圣人”,只有“圣人”在位,才可以治理好国家,管理好百姓。在《老子》全书中,大约有30多处反复阐述了“圣人”作为道的体现者的人格特征和“圣人”无为而治的原则、效果和意义等,充分表明了老子对“圣人”的寄托和对未来的希望。怎样才可以成为圣人呢?老子认为首先也要修身,“载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能如婴儿乎?涤除玄鉴,能无疵乎?爱民治国,能无为乎?”(《老子》第十章)形体与精神和谐不偏离,心平气和,洗清杂念摒除妄见,修身之后乃推其余绪而爱民治国。本论文由整理提供其次就要克己,要做到“不自见、不自是、不自伐、不自矜”(《老子》第二十二章),“不争”(《老子》第六十六章),“无为、好静、无事、无欲”(《老子》第五十七章),“方而不割,廉而不刿,直而不肆,光而不耀”(《老子》第五十八章)。做到了这些,还要“贵以身为天下、爱以身为天下”(《老子》第十三章),由贵身、爱身而及于天下,方可将天下交托于他。从中一定程度地体现出治天下以贵身、爱身为原则,这与孔子的思想有类似之处。

2.反对严刑苛政,主张治国以民为本

孔子揭示“苛政猛于虎也”(《礼记•檀弓下》),在他的政治哲学中充满了“仁”的精神。“民之于仁也,甚于水火。水火,吾见蹈而死者矣,未见蹈仁而死者也。”(《论语•卫灵公》)“民兴于仁。”(《论语•泰伯》)孔子反对使用暴力,反对战争,“子为政,焉用杀?”(《论语•颜渊》)尤其对管仲“不以兵车”大加赞赏,“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁。如其仁”(《论语•宪问》)。老子亦揭示“民之饥,以其上食税之多,是以饥。民之难治,以其上之有为,是以难治。”(《老子》第七十五章)体现出老子的重民思想。本论文由整理提供并说:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”(《老子》第五章)老子同样强烈反对使用暴力,反对战争,“夫兵者,不祥之器,物或恶之,故有道者不处。君子居则贵左,用兵则贵右。兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡为上。胜而不美,而美之者,是乐杀人。夫乐杀人者,则不可得志于天下矣。”(《老子》第三十一章)“以道佐人主者,不以兵强天下。其事好还。师之所处,荆棘生焉。大军之后,必有凶年。”(《老子》第三十章)他们反对战争的最终目的是爱民重民,避免百姓在战争中受苦受难。

孔子和老子都主张治国应以民为本,把百姓的利益放在第一位。孔子指出“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”(《论语•学而》)子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁,必也圣乎?尧舜其犹病诸!”(《论语•雍也》)强调如能“博施济众”,不仅为仁,而且可称为“圣”了,连尧舜恐怕都有所欠缺,可见民众的利益有多么重要。老子也提出“圣人常无心,以百姓心为心”(《老子》第四十九章),认为圣人就要“以百姓心为心”,把百姓放在第一位。“民本立场是《老子》之政治理念的很鲜明的特征,也是《老子》文本中所保存的人类优秀思想文化遗产中非常重要的一部分。”〔3〕孔、老提出的重;不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。”(《老子》第三章)强调无为而无不治。在百姓看来,最好的是“太上,不知有之;⋯⋯功成事遂,百姓皆谓:‘我自然。’”(《老子》第十七章)对于统治者而言,“以正治国,以奇用兵,以无事取天下。吾何以知其然哉?以此:天下多忌讳,而民弥贫;人多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。故圣人云:‘我无为,而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富;我无欲,而民自朴。’”(《老子》第五十七章)但是从“治大国,若烹小鲜”(《老子》第六十章)中我们可以看出,老子的“无为而治”绝非绝对的无为,放任自流,而是遵循“道”自然无为的原则而有所为有所不为。

三、孔老政治哲学之同

孔子与老子的政治哲学虽然分别以“崇仁礼”和“法自然”、“有为”和“无为”相标榜,但却有着一些相同或相通之处,这些方面构成了中国传统政治文化的重要内涵,对后世产生了极为深远的影响。

1.要求统治者修身、克己,以天下为己任

孔子所主张的“德治”实际上就是要求统治者把人们内在的德性、人格修养在治理国家的过程中体现出来,也就是“内圣外王”之说。在《论语•宪问》篇中,孔子将修己的目的陈述为“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”。统治者本身的道德修养之所以在政治治理中起到重要的作用,是因为“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”(《论语•颜渊》)“其身正,不令而行。其身不正,虽令不从。”“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”(《论语•子路》做到了身正,只是具备了作为统治者的基本要求,还要有“以天下为己任”的强烈责任感,“朕躬有罪,无以万方。万方有罪,罪在朕躬”。“百姓有过,在予一人”(《论语•尧曰》)。本论文由整理提供如果统治者做到了这些,才可以真正做到安百姓,治国平天下,才可以“夫如是,则四方之民襁负其子而至矣”(《论语•子路》),实现德治的目的。

在老子看来,最适宜做统治者的当属“圣人”,只有“圣人”在位,才可以治理好国家,管理好百姓。在《老子》全书中,大约有30多处反复阐述了“圣人”作为道的体现者的人格特征和“圣人”无为而治的原则、效果和意义等,充分表明了老子对“圣人”的寄托和对未来的希望。怎样才可以成为圣人呢?老子认为首先也要修身,“载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能如婴儿乎?涤除玄鉴,能无疵乎?爱民治国,能无为乎?”(《老子》第十章)形体与精神和谐不偏离,心平气和,洗清杂念摒除妄见,修身之后乃推其余绪而爱民治国。本论文由整理提供其次就要克己,要做到“不自见、不自是、不自伐、不自矜”(《老子》第二十二章),“不争”(《老子》第六十六章),“无为、好静、无事、无欲”(《老子》第五十七章),“方而不割,廉而不刿,直而不肆,光而不耀”(《老子》第五十八章)。做到了这些,还要“贵以身为天下、爱以身为天下”(《老子》第十三章),由贵身、爱身而及于天下,方可将天下交托于他。从中一定程度地体现出治天下以贵身、爱身为原则,这与孔子的思想有类似之处。

2.反对严刑苛政,主张治国以民为本

孔子揭示“苛政猛于虎也”(《礼记•檀弓下》),在他的政治哲学中充满了“仁”的精神。“民之于仁也,甚于水火。水火,吾见蹈而死者矣,未见蹈仁而死者也。”(《论语•卫灵公》)“民兴于仁。”(《论语•泰伯》)孔子反对使用暴力,反对战争,“子为政,焉用杀?”(《论语•颜渊》)尤其对管仲“不以兵车”大加赞赏,“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁。如其仁”(《论语•宪问》)。老子亦揭示“民之饥,以其上食税之多,是以饥。民之难治,以其上之有为,是以难治。”(《老子》第七十五章)体现出老子的重民思想。本论文由整理提供并说:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”(《老子》第五章)老子同样强烈反对使用暴力,反对战争,“夫兵者,不祥之器,物或恶之,故有道者不处。君子居则贵左,用兵则贵右。兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡为上。胜而不美,而美之者,是乐杀人。夫乐杀人者,则不可得志于天下矣。”(《老子》第三十一章)“以道佐人主者,不以兵强天下。其事好还。师之所处,荆棘生焉。大军之后,必有凶年。”(《老子》第三十章)他们反对战争的最终目的是爱民重民,避免百姓在战争中受苦受难。

孔子和老子都主张治国应以民为本,把百姓的利益放在第一位。孔子指出“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”(《论语•学而》)子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁,必也圣乎?尧舜其犹病诸!”(《论语•雍也》)强调如能“博施济众”,不仅为仁,而且可称为“圣”了,连尧舜恐怕都有所欠缺,可见民众的利益有多么重要。老子也提出“圣人常无心,以百姓心为心”(《老子》第四十九章),认为圣人就要“以百姓心为心”,把百姓放在第一位。“民本立场是《老子》之政治理念的很鲜明的特征,也是《老子》文本中所保存的人类优秀思想文化遗产中非常重要的一部分。”〔3〕孔、老提出的重民爱民思想在中国政治思想发展史中具有重要的意义和不朽的价值,对于稳定社会,改善民生起到了十分重要的作用。尽管由于他们所处时代及个人的局限,“民本”立场势必会出现一些偏差,但是孔子和老子的重民爱民思想仍具有积极的历史进步意义。

3.追求社会和谐

虽然孔子和老子的政治理念有所不同,但他们对于社会和谐的追求却是如出一辙。孔子的弟子有子曰:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美,小大由之。”(《论语•学而》)指出治国处事、礼仪制度等,都以“和”为价值标准。这代表了孔子的思想。蒙培元认为:“理想的‘德治’社会,是一个和谐而有秩序、有‘文章’的文明社会,如同天上的星星,围绕着北极星旋转,而又群星灿烂,和谐相处。‘为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。’本论文由整理提供(《论语•为政》)就是形容这种理想政治的。”〔4〕然而,一味为求和而求和也是不行的,“知和而和,不以礼节之,亦不可行也”(《论语•学而》)。子曰:“君子和而不同,小人同而不和。”(《论语•子路》)真正的和谐并非千篇一律,而是既承认差异,又和合不同的事物,通过互济互补,达到统一、和谐。这与“同而不和”,取消不同事物的差异的专一观念形成对照。孔子追求社会和谐的思想对中国政治文化产生了深远影响。

老子在论述他的以“道”为本体的宇宙生成论时,提出“万物负阴而抱阳,冲气以为和”(《老子》第四十二章)的思想,认为道蕴涵着阴阳两个相反方面,万物都包含着阴阳,阴阳相互作用而构成和,达到和谐状态。和谐既是事物正常存在的本然状态,也是事物谐调完满、稳定有序的最佳状态。“知和曰常”(《老子》第五十五章),和谐是万物运动与变化中的不变之规律。老子还认为自然万物之所以能够和谐统一还在于保持事物之间的平衡。本论文由整理提供他说:“天之道,其犹张弓与?高者抑之,下者举之;有余者损之,不足者补之。”(《老子》第七十七章)这就把损有余而补不足来维持事物之间的平衡并进而达到宇宙自然的和谐统一上升到道的高度来加以认识。老子不仅从道的角度来探求宇宙自然的和谐,而且还有着追求社会和谐的强烈愿望。“执大象,天下往。往而不害,安平泰。”(《老子》第三十五章)归往的百姓只有不相对立妨害而和平相处,才可安平泰,社会才会和谐统一。

孔子和老子对于社会和谐的追求对中国传统文化产生了深远的影响。求和谐成为历代开明君主、有识之士和庶民百姓关心的最大问题。本论文由整理提供2000多年的历史证明,中华民族之所以能蹶而复振,衰而复兴,一个重要的原因就是践行了“和谐”的哲学。和谐并非某一社会或某一时期所有的特殊要求,而是古今中外社会发展的普遍的根本的要求。作为中国文化儒、道两大家创始人和代表人物的孔、老对于和谐社会的追求,开时代之先河。构建和谐社会,成为历代社会健康发展、长治久安的基本要求。超级秘书网

世界上有200多个国家,好几千个民族,冲突、矛盾再所难免,“和而不同”的和谐思想提供了解决冲突矛盾、和平共处、互不干涉、共同发展的思想理论的指导,提供了反对霸权主义、建设和谐世界的价值评判标准。本论文由整理提供每一个国家、民族和文明都应受到尊重、理解和保护,也都应与其他国家、民族和文明平等对话,自由交流,取长补短,相互促进,共同发展,共同创造人类未来的文明和文化。孔子提出的“四海之内,皆兄弟也”(《论语•颜渊》),为世界各国及人民之间的和睦相处与友好交往提供了指导。雅斯贝尔斯说过:“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存,每次新的飞跃都回顾这一时期,并被它重燃火焰。”〔5〕对和谐的追求正是孔子和老子这两位我国轴心时代的代表人物留给我们的宝贵文化遗产。我们既要继承它们,又要结合当代国内、国际的实际有所创新和发展,以构建和谐社会与和谐世界。

〔参考文献〕

〔1〕〔德〕雅斯贝斯.人的历史〔A〕.现代西方史学流派文选〔C〕.上海:上海人民出版社,1982.40.

〔2〕〔德〕雅斯贝斯.历史的起源与目标〔M〕.北京:华夏出版社,1989.9.

〔3〕沈善增.还吾老子〔M〕.上海:上海人民出版社,2004.17.

生活哲学论文范文第4篇

一

张先生早年的成名作是1931年发表的《关于老子年代的一假定》，此文受到冯友兰、罗根泽等先生的高度评价，后被收入《古史辨》第四册。在此文的末尾，张先生说：“我自己二年前对于考证发生过兴趣，现在却久已离考证国土了，并已离开古书世界了。”[④]由此可知，张先生至少从1930年开始就已把主要学术兴趣转入了对现代哲学理论问题的探讨。此后，他连续发表了《破“唯我论”》、《知识论与客观方法》、《辩证法与生活》、《哲学的前途》、《谭“理”》、《关于新唯物论》、《论外界的实在》等哲学论文，其间也发表了《先秦哲学中的辩证法》、《秦以后哲学中的辩证法》和《颜李学派》等中哲史方面的论文。后一方面的论文是配合前一方面的论文而发表的，这也有“接着”中国传统的辩证法和唯物论思想讲的意思，如他在《颜李学派》的末尾所说：“探索了颜李的思想，我们是不是觉得唯物论是应信取的呢？而且，探索了颜李的思想，我们是应在生活上有所实践呢，还是仍觉得只诵读空谈就可以了呢？”[⑤]

在《哲学的前途》一文中，张先生说：“我不相信将来哲学要定于一尊，要为某一派所独占。那是不可能的，也不会有好处。但我相信，将来哲学必有一个重心或中心。”“这为将来世界哲学之重心或中心的哲学”，当有三项特点，即“唯物的或客观主义的”、“辩证的或反综的”、“批评的或解析的”[⑥]。显然，前两项特点意在肯定辩证唯物论，后一项特点则是要吸收西方现代哲学的逻辑分析方法。张先生当时把西方的新实在论、维也纳学派等称为“科学的哲学”。他说：“将来的哲学便是新唯物论与科学的哲学的结合。由证明法的运用，则怀悌黑、胡萨尔、鲁易摩根、迈耶森，以及实用主义等的好处，也就可以被容纳了。……科学的哲学的好处在精细，却有怀疑论的倾向；新唯物论的好处在丰实，却有独断论的色彩。这二派的综合，便可得到最可信的新哲学了。对于其他各派所发现的真理，亦不容不汲取。而欲兼取相斗争着的各派中的真理，又必赖反综法之运用。”[⑦]这就是说，他当时主张辩证唯物论与逻辑解析法的综合，同时对西方他派哲学的真理成分亦持开放、汲取的态度。在30和40年代，无论是新唯物论哲学家还是反新唯物论哲学家，都把辩证法与逻辑解析法或形式逻辑视为水火不容，而张先生则始终认为二者“必结为一，方能两益”。

在《关于新唯物论》一文中，张先生说：“新唯物论或辩证的唯物论，实为现代最可注意之哲学。”[⑧]他首先强调了新唯物论与旧唯物论、机械唯物论的区别，然后论述新唯物论在宇宙论和知识论方面的精旨。关于新唯物论与西方现代哲学的关系，他指出：“今之言新唯物论者每不肯以新唯物论与现代他派哲学作对照观，而好言佛耶巴赫（Feuerbach）为古典哲学之终结，而以新唯物论为继承佛耶巴赫者。如此立论，何能使人折服？何以见新唯物论之长？唯以新唯物论与现代他派哲学对较，然后乃可见新唯物论之为现代最可信取之哲学。每思新唯物论虽成立于19世纪之中叶，而其中实能兼综20世纪若干派哲学之长。如其言宇宙为一发展大流，则能纳柏格森哲学之长；其言一本而多级，则能纳鲁意摩根等突创进化论之长；其言实践，则能纳实用主义之长。”[⑨]在这段论述中，张先生既肯定了新唯物论是“现代最可信取之哲学”，同时又强调了在费尔巴哈之后西方现代哲学仍然有新唯物论需要汲取、兼综的真理成分。遗憾的是，张先生的这个观点长时期没有得到“主流”的新唯物论哲学家的认可，以致费尔巴哈之后的西方现代哲学一直被认为是腐朽没落的资产阶级的“反动哲学”或“庸俗哲学”，直到80年代以后研究西方现代哲学的合法性才逐渐得到“正名”。

张先生在《关于新唯物论》一文中还肯定了张申府关于列宁、罗素和孔子“三流合一”的思想。他说：“将来之哲学，必以罗素之解析方法与列宁之唯物辩证法为方法之主，必为此二方法合用之果。而中国将来如有新哲学，必与以往儒家哲学有多少相承之关系，必以中国固有的精粹之思想为基本。”[⑩]这段话是后来张先生提出“将唯物、理想、解析，综合于一”的思想雏形。

在《关于新唯物论》一文发表后，现代新儒家的代表人物熊十力先生曾对张先生说：“你的文章说新唯物论讲‘变中有常’，我看过许多新唯物论的书，没有看到这样的话。”张先生“当即表示，这只是用自己的语言加以解释而已”[11]。这可以说是新儒家与新唯物论哲学家的一次很有意义的“对话”。熊先生为什么对“变中有常”的思想给予重视？我想，此中的“常”不能当作一般意义的常规或规律来理解，而必须联系到道德、思想、文化在历史变革中的“常”，即发展的连续性。张先生在当时还发表了《道德之“变”与“常”》，他说：“道德依时代而不同，随社会之物质基础之变化而变化；然在各时代之道德中，亦有一贯者在，由此而各时代之道德皆得名为道德。”“各时代道德中之一贯者……可谓道德中之‘常’。”道德之“变”是指道德发展的历史阶段性，道德之“常”则是指道德发展的继承性、连续性。张先生说：“旧道德中有虽旧而仍新者存，于此当明道德之‘变’与‘常’的辩证法。”“新旧道德之对待关系，亦对立而统一的，变革之而同时亦有所保持，且系发展之。”[12]讲道德之“变”，这是唯物史观的基本原理；但如果只讲“变”而不讲“常”，则违背了辩证法。

在五四新文化运动后期，、陈独秀等最先接受的马克思主义哲学就是唯物史观。此学说在当时成为批判“孔子主义”的利器，但、陈独秀等对唯物史观的理解却带有“机械”的成分。如在《由经济上解释中国近代思想变动的原因》一文中说：“凡一时代，经济上若发生了变动，思想上也必发生变动。”“中国的大家族制度，就是中国的农业经济组织，就是中国二千年来社会的基础构造。一切政治、法度、伦理、道德、学术、思想、风俗、习惯，都建筑在大家族制度上作他的表层构造。”“时代变了！西洋动的文明打进来了！西洋的工业经济来压迫东洋的农业经济了！孔门伦理的基础就根本动摇了！”“大家族制度既入了崩颓粉碎的运命，孔子主义也不能不跟着崩颓粉碎了。”[13]这些论述在当时虽有思想进步的合理性，但同时在理论上也存在着只讲道德之“变”而不讲道德之“常”的片面性。事实上，人们长期以来都把“经济基础”和“上层建筑”看得真如一座座分隔开来的“楼房”那样，农业社会的“上层建筑”就全然不再适用于工业社会的“经济基础”。这样一种对唯物史观的“机械”理解，至今也没有完全绝迹。张先生则最早在接受唯物史观的同时，也讲明了“道德之‘变’与‘常’的辩证法”。

恩格斯曾经说：“每一个时代的哲学作为分工的一个特定的领域，都具有由它的先驱者传给它而它便由以出发的特定的思想资料作为前提。……经济在这里并不重新创造出任何东西，但是它决定着现有思想资料的改变和进一步发展的方式……”针对一些人对唯物史观的“形而上学”理解，恩格斯说：“所有这些先生们所缺少的东西就是辩证法。”[14]恩格斯对哲学发展所讲的话，当然也适用于道德等领域。每一个时代的道德也都有前一个时代的道德作为其思想资料的前提，经济在这里并不创造出任何一种“全新”的道德，但是它决定着现有思想资料的改变和进一步发展的方式。在历史的变革中，道德的发展既是阶段性的，又是连续性的。这就是张先生当时所讲的“道德之‘变’与‘常’的辩证法”。有了这样的“辩证法”，张先生所说“中国将来如有新哲学，必与以往儒家哲学有多少相承之关系”，新唯物论与儒家的道德理想主义的综合，就是理所当然的。

张先生当时还把“辩证法”运用于对文化问题的探讨，积极参与了30年代关于“中国文化本位建设”的大讨论。他说：“文化是最复赜的现象，文化问题只有用唯物辩证法对待，才能妥善地处理。”“唯用‘对理法’，然后才能见到文化之实相，才不失之皮毛，才不失之笼统。唯用‘对理法’，才能既有见于文化之整，亦有见于文化之分；既有见于文化之变，亦有见于文化之常；既有见于文化之异，亦有见于文化之同。”[15]这里所说的文化之“整”，即文化的系统性；文化之“分”，即文化的可析取性；文化之“变”，即文化发展的阶段性；文化之“常”，即文化发展的连续性；文化之“异”，即民族文化的特殊性；文化之“同”，即民族文化中的世界性（普遍性）。正是因为张先生把辩证法运用于对文化问题的探讨，对于“文化之实相”的种种辩证关系有了正确的认识，所以他既不同意虚无主义的全盘西化论，也不同意复古主义的东方文化优越论，而主张兼综东西文化之优长而进行“创造的综合”，并指出“文化创造主义之目标，是社会主义的新中国文化的创成”[16]。这样的文化主张，在张先生晚年又表述为文化的“综合创新”论。

张先生认为，“惟有赖文化之再生，然后中国民族才能复兴。”“但文化之重建，须先有思想之独立，而如欲思想独立必须有哲学之创造。”[17]他在1935年发表《论现在中国所需要的哲学》，指出：“在此时，如企图民族复兴，文化再生，更必须国人对于世界对于人生都有明切的认识，共同统会于一个大理想之下，勇猛奋斗，精进不息。在此时是需要一个伟大的有力的哲学作一切行动事业之最高指针的。”这个“现在中国所需要的哲学”，在内容方面必须具有四个特征，即它必须是唯物的、理想的、对理的和批评的[18]。在此文的基础上，他于1936年发表《哲学上一个可能的综合》，指出：“今后哲学之一个新路，当是将唯物、理想、解析，综合于一。”这里所说的“唯物”，既是指马克思主义的新唯物论，又是指要“接着”中国传统的唯物论讲。这个“新的综合哲学”，既是新唯物论之“更进的引申”，又是中国传统唯物论之“再度的发展”，“在性质上则是唯物论、理想主义、解析哲学之一种综合”[19]。在此文中，张先生还列出了这个“新的综合哲学的大体纲领”，即其在方法论、知识论、宇宙论和人生论四个方面的主要内容。此文成为张先生在30年代的哲学代表作。

在发表《哲学上一个可能的综合》时，张先生也正在完成他在中哲史方面的代表作，即《中国哲学大纲》。史与论同出，古与今并见，把哲学史研究的“照着讲”和哲学理论研究的“接着讲”有机地结合起来，这是张先生在30年代中期达到的其学术生涯的第一个高峰。值得注意的是，《中国哲学大纲》述中国古代哲学问题，先讲宇宙论，然后讲人生论，最后是简略的致知论，这符合中国古代哲学的思维模式；而在“新的综合哲学的大体纲领”中，方法论和知识论已经列在宇宙论和人生论之前，这完全是现代哲学的理论建构，其中的一个深意即现代哲学因有方法论的高度自觉和知识论的深度反省，其宇宙论和人生论已经不再是独断的绝对真理，而成为不断诠释、不断发展的理论体系。这也就是张先生在《辩证法的一贯》一文中所说：“辩证法的哲学总在发展之中，后进的研究者有补充先进的思想家的缺欠的职责。辩证学说的发展应亦是辩证的。”[20]

在《哲学上一个可能的综合》“附识三”中，张先生说：“本篇第五节所提出的一个新哲学之纲领，只是极其简略的粗枝大叶而已，未予论证，实则论证是很重要的。”他当时拟接续发表一部分研思札记（题为《人与世界》），以作为对“新哲学之纲领”的“稍详的阐述”[21]。然而，深重的民族危机使张先生的学术生涯也命途多舛。这一计划以及《中国哲学大纲》的出版，都因“七·七”卢沟桥事变而受挫。此后，张先生在滞留北平的艰苦生活条件下，蛰居读书，又写了大量的研思札记，并在40年代著成五部哲学论稿，即后来所称的《天人五论》。

《天人五论》原称为《天人新论》，因生活条件之艰苦，其写作计划没有最终完成，只留下五部论稿，故改称《天人五论》。其中的《哲学思维论》对应于“新哲学之纲领”的方法论，主要论证了辩证法与演绎法、归纳法的综合互补；《知实论》是知识论部分的上篇，主要讨论知识与外界实在的关系，在《知实论》之后原拟写《真知论》，主要讨论经验与理性的关系，但没有完成；《事理论》是宇宙论部分的上篇，主要论述了“物统事理”“理在事中”的思想，《事理论》之后原拟写《心物论》，讨论物、事、理与心的关系，但没有完成；《品德论》是人生论的简纲，主要讨论价值观与道德理想问题；《天人简论》是把前四论的主要思想概括为十大命题，以作为“天人新论”的简要表述。张先生在《八十自述》的回忆中说：“我撰写这些论稿，意在实现‘将唯物、解析、理想综合于一’的构想。”[22]可见，《天人五论》与他在30年代所发表的哲学论文是同一个思想体系的发展，前者是对后者的充实论证。

二

《天人五论》因迟至80年代末才得以公开出版，所以在此之前没有发生社会的影响。但是，张先生在30年表的哲学论文是有社会影响的，这对于评价张先生在30和40年代的哲学体系当有重要的参考价值。

孙道升在1935年的《国闻周报》第十二卷四十五期发表《现代中国哲学界之解剖》，其中将现代中国哲学分为：“纯宗西洋哲学”的实用主义、新实在论、新唯物论和新唯心论，以及“兼综中西哲学”的唯生主义、新法相宗、新陆王派和新程朱派。在“新唯物论”条下，孙道升说：“新唯物论亦称辩证唯物论，马克思、恩格士、伊里奇等所倡导之哲学也。……平心而论，西洋各派哲学在中国社会上的势力，要以此派为最大，别的是没有一派能够与他比臂的。……这一派哲学的哲学家为数最多，如陈独秀、、李季、叶青、陈豹隐、李石岑、张申府、张季同、吴惠人等诸先生都是。……这许多新唯物论者又因仁智见异而分为截然不同的两派，一派是想把解析法输入于新唯物论中去的，另一派是沿袭俄国日本讲马克思学说的态度的。前者可称为解析法的新唯物论，此派具有批判的、分析的精神，其作品在新唯物论中，可谓最值得注意的、最有发展的。张申府、张季同、吴惠人等先生可为代表。”[23]可见，张先生（季同）在当时是“许多新唯物论者”之一，他属于新唯物论中的一派，即“解析法的新唯物论”。在孙道升列出的新唯物论哲学家的著作中，也提到了“张季同的《关于新唯物论》、《辩证唯物论的知识论》”。这两篇论文都发表于1933年，也就是说，当孙道升在写《现代中国哲学界之解剖》时，张先生最有代表性的论文《哲学上一个可能的综合》尚未发表。在此需要讨论的是，孙道升把新唯物论列在“纯宗西洋哲学”一类，这并不完全符合实际情况。就张先生的哲学思想而言，他可谓“学宗新唯物论”，而又“兼综中西哲学（之优长）”。张先生的哲学思想之所以是“最值得注意的、最有发展的”，除了其“具有批判的、分析的精神”之外，还因为这是与中国传统哲学的精华接了“榫”的新唯物论，因而它是具有中国特色或中国化的“解析法的新唯物论”，简言之，即中国现代的新唯物论。

在30年代中期曾发生“唯物辩证法论战”，它启端于张东荪在1934年编辑出版了《唯物辩证法论战》，此书虽名为“论战”，实际上所收都是单方面反对唯物辩证法的文章。当时，陈伯达、胡绳、弱缨、沧白、叶青等站在唯物辩证法的立场上对张东荪派予以批判，叶青还在1935年编辑出版了《哲学论战》，此书收入论战两方面的40篇文章，其中包括张先生的5篇，即《辩证法与生活》、《相反与矛盾》、《论外界的实在》、《辩证唯物论的知识论》和《辩证唯物论的人生哲学》，“实为该书中收入文章最多的作者之一”，他是属于唯物辩证法一方的论战之“主要参与者”[24]。

曾有学者认为，“把张岱年哲学思想称谓为‘新唯物论’，怕有混同叶青哲学之嫌”[25]。此实为大谬！30年代所称的“新唯物论”即是指马克思主义的辩证唯物论，而马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中就曾说：“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类。”[26]这里的“新唯物主义”（当然又可译为“新唯物论”）指的就是马克思本人的哲学。在30年代中期，叶青也被视为“许多新唯物论者”之一，他之反对新唯物论是逐渐才暴露的。叶青在当时曾批评“张申府和张季同”的思想“显然错误”，而张先生则在1936年撰文《评叶青%26lt;哲学问题%26gt;及%26lt;哲学到何处去%26gt;》，对其“心物综合论”、“哲学取消论”等谬误进行揭露和批判，指出在叶青自己的“创新”见解中“充满种种的错误”[27]。

在《哲学上一个可能的综合》发表后，苏渊雷在1936年秋写给张先生的信中说：“数于《国闻周报》上拜读大著，广大精微，叹未曾有。意者中土新哲学之诞生，将以一大事因缘而出世乎？待之，待之，直至今日拜读大著《哲学上一个可能的综合》一文后，始信我愿不虚矣。私幸处此天地跼蹐、山河日窄之际，学术分裂、百家往而不返之日，尚有清通简要之思想家，如先生者，独抒伟论，演此甚深希有之大法，以饷吾彷徨无路、颠倒妄想之青年，而为风雨飘摇、不绝如缕之思想界，赓续新省。其为悦服，曷可言喻。尊论谓以新唯物论为本，先求唯物与理想二义之综合，而兼综解析法，以此求一真的可信的有力的哲学，能作生活之指导的哲学……切问近思，真探本抉微之谈也。”[28]从苏渊雷的信中，可见张先生的文章对于当时青年的思想是产生了重要影响的。

另外，张先生在1933年从北师大毕业后，被清华大学哲学系聘为助教，他当时讲授的课程为“哲学概论”。他在《八十自述》的回忆中说：“我讲课时，增加了西方古代及近代哲学的材料，并且较详地讲述了辩证唯物论，称之为当代最伟大的哲学。”[29]曾有学者撰文说，张先生是第一个把辩证唯物论引入中国的大学讲坛的。此评价不虚。最近，张先生的儿媳刘黄女士在《逝者如斯》一文中记述：“前几年，曾任北大校长的吴树青先生对我说：张先生早就在大学里讲辩证唯物论了，那时候，我还是他的学生呢。好像丁石孙先生也对我们说过，三四十年代，张先生就已经在清华开设了辩证唯物主义课程，学生们很欢迎他的课，‘很多人修’。”[30]丁、吴二位先生都曾任北大校长，他们对张先生在清华大学最早讲授辩证唯物论的记忆，证实了张先生当时为宣传辩证唯物论而做出的贡献。

2005年4月30日，中华孔子学会召开“悼念张岱年先生逝世一周年”研讨会，中国人民大学前校长张滕霄先生在发言中也回忆说，他在青年时期就曾读过张先生的文章，受到很大的教育和启发。由此可知，在苏渊雷先生的信中反映的张先生的文章对当时青年产生的重要影响，并非孤立的个别现象。

刘黄女士在《逝者如斯》一文中还透露了“一件不为人知的事情”：期间，张先生被发配搞资料，于是有幸看到过在一篇揭批材料中提到，当时延安“某最著名的党内理论家”（按即陈伯达）曾经这样评价：现在在国统区有两盏明灯，一盏是艾思奇，另一盏是“宇同”（按即张岱年，“宇同”或当为“季同”）。“鉴于‘’当时的环境，这事他从未向外人提过。”[31]从这件以前“不为人知的事情”，可知张先生的文章不仅在当时的“国统区”产生了重要影响，而且在延安也曾得到很高的评价。

三

令人遗憾的是，张先生的学术生涯在1949年以后却发生了“由论入史”的转折。据张先生在《八十自述》中的回忆：“到1949年春季，应学生们要求，经学校同意，我开讲‘辩证唯物论’课程，听者很众。次年又讲过‘辩证法’、‘新民主主义论’等大课。”当时，人民大学聘请苏联专家讲授“马列主义基础”及辩证唯物论，清华大学让张先生去听专家讲课。同时，辅仁大学邀张先生讲“辩证唯物论和历史唯物论”，北师大亦聘他为兼职教授，讲“新哲学概论”。“当每周奔驰于四校之间，工作非常紧张，但精力充沛，不感疲劳。”直到高等院校调整后的1953年，“北大也聘请了苏联专家，讲‘马列主义基础’，由我和黄楠森担任辅导，讲‘马、恩、列、斯著作选读’。”[32]在此之后，北大哲学系成立了中国哲学史教研室，张先生的学术生涯遂发生“由论入史”的转折。

张先生的“由论入史”，固然与建国初的高等院校调整和教学分工有关系，但更深层的原因是建国以后的哲学理论研究逐渐被墨守、僵化的学风所笼罩，这种学风是张先生所不能认同，而它也不能容许张先生的带有“批评（分析）”和“综合创新”性质的新唯物论所继续存在的。

张先生在30年代所作《批评的精神与客观的态度》一文中就指出：“我觉得有二事是在各方面都根本重要而决不可忽的：一是批评的精神，二是客观的态度。必有此两者乃方有学术之可言。对于任何学说，任何理论，任何见解，都不应盲信，更不应盲诽。……如真有诚心求真理，如真有诚心努力于学，批评的精神与客观的态度是第一必要的。如能如此，则必能见马克思主义哲学实有堪信取者在，实有胜过它派学说的地方；而现代它派的哲学亦非皆无所见，即古代哲学，西洋的及中国的，亦都非可完全排弃。同时马克思主义哲学亦非无缺欠，而其它任何一派哲学都非无缺欠。哲学如此，他学亦然。”[33]张先生的这些话是针对当时“令人悲忧”的“许多人的态度”而言。当时，“多数讲马克思主义的人对马克思主义以外的学说，不问内容，不加分别，一概藐视，一概抹杀；而那些反马克思主义的人，对马克思主义的书，也不问内容，不加细察，一概藐视，一概抹杀。”[34]这里说了两种情况，建国以后，后一种情况是不能继续存在了，但前一种情况却大行其道，这是“令人悲忧”的。

张先生在论“现在中国所需要的哲学”时指出，它在内容方面必须具有四个特征，即它必须是唯物的、理想的、对理的和批评的。其所以必须是“批评的”，是因为“哲学必须是精密的……批评即武断之反，如不愿是武断的，便必须是批评的。用一名，须有其明切的义界；立一说，须有其精密的论证。不能证者不立，不可验者不持。二义不可表以一名，两意不可混于一辞。……哲学务在求真知，原必须是极其矜慎谨严的。”[35]张先生所谓“批评的”，旨在吸收新实在论的实证与分析方法，以避免新唯物论的武断和粗疏，并藉以实现辩证法与形式逻辑的综合互补。这是当时“主流”的新唯物论理论家所不能认可的。如艾思奇曾说：“在现在，真正的前进的思想里，绝不能让形式逻辑学占据地盘。”“我们现在既已有了高级的动的逻辑，就用不着形式逻辑学了。”[36]当张先生的《论现在中国所需要的哲学》发表后，曾有金放然对其提出质疑，艾思奇遂亦发表《论现在中国所需要的哲学——答金放然君并求教于张季同先生》，此文的“答金放然”是对张先生所说“现在中国所需要的哲学”必须是“唯物的、对理的”予以肯定，而“求教于张季同先生”则是对张先生所说必须是“理想的、批评的”予以批评。艾思奇说：“不错，新哲学的内容应是唯物的，对理的，但为什么要加上理想的呢？这不是反把视线扰乱了么？唯物，对理的自然就包含理想，有批评，张先生，新的哲学是战斗的，它应是行动的指针，它要指挥着残酷的战争啊！在实际的战野上，在精神的战野上都不能例外，难道还会忽视批评的，理想的么？”[37]显然，艾思奇的批评是武断和粗疏的，实质上他只能肯定“现在中国所需要的哲学”是唯物论和辩证法，而不能允许在其中更综合道德理想主义和批评、解析的方法。艾思奇的这种态度，对于张先生在建国以后的“由论入史”当有重要的影响。

张先生在《哲学上一个可能的综合》的“附识二”中批评了“今人对于新唯物论的态度”。“一是墨守的态度，即类乎宗教信仰的态度。凡宗师所已言，概不容批评；宗师所未言及者，不可有所创说。二是盲目反对的态度，即不求甚解，不作同情的体察，而悍然作不中肯的驳诘。”[38]这两种态度，后一种在建国以后是不能继续存在了，但前一种在建国以后却大行其道。张先生说：“我的意思认为学术之进，端赖自由思想与批评态度，以水济水，实非真学。……我的态度是发挥扩充：对于已有之理论应更加阐发，而以前未及讨论之问题，应补充研讨之。我认为中国现代唯物论者的任务是：⑴以解析为方法将新唯物论中根本观念剖辨清楚；⑵以唯物对理法为方法讨论新唯物论创造者所未及讨论的哲学问题；⑶以新唯物论为基本，而推阐所未明言之含义；⑷以不违乎对理唯物为原则，以吸收它派哲学中之合理的东西；⑸根据唯物对理法处理中国哲学中之传统问题；⑹寻求中国哲学中之对理唯物的传统而继承发挥之。现在许多自命为新唯物论者的人，都取第一个态度，未必能同意于我所说的扩充，我只希望不要随意误会或曲解。”[39]张先生的“希望”在建国以后成为奢望，不仅“随意误会或曲解”大为盛行，而且“自由思想与批评态度”已无存在的余地了。他所提出的六条对新唯物论“发挥扩充”的任务，几乎无一能被现实的环境所允许，可能惟一的例外是第六条，即“寻求中国哲学中之对理唯物的传统而继承发挥之”尚可在50年代被认可。这样，张先生的“由论入史”就是必然的了。

张先生在《八十自述》中将其“由论入史”的原因讲得很简略，即他在50年代初讲“辩证唯物论”等课程，“但后来发现，讲辩证唯物论哲学，必须联系中国革命实际及中共党史，而我对于党史及当时政策都缺乏信息来源，难以联系实际，以后便决定不再讲辩证唯物论课程了”[40]。这显然只说明了一部分的原因。刘黄女士的《逝者如斯》一文对此有另一种说明：“解放后，我公公也曾经继续设坛开讲唯物论和辩证法，但只讲了一年后，大约是鉴于当时的政治环境，他向领导提出：这课最好由党员来讲，便金盆洗手停了。对此，他对我的解释如下：‘我不是党员，不敢和艾思奇争。’……那时中央党校有艾思奇在研究辩证唯物论，并且应邀‘三进清华’讲课。我问他：‘你和艾思奇谁讲得好？他似乎觉得两人各有千秋，说：我讲得比艾思奇深刻，他讲得比较浅、比较通俗……”[41]这里说的辩证唯物论要“由党员来讲”，“不敢和艾思奇争”，可能更多反映了当时的真正原因。至于说“我讲得比艾思奇深刻，他讲得比较浅、比较通俗”，应该理解为张先生所讲的辩证唯物论是带有“批评（分析）”和“综合创新”性质的，而艾思奇所讲的辩证唯物论则是按照党的领袖的思想讲，带有普及、宣传性质的。

陈卫平教授在《理论创新·评价公正·知识普及》一文中认为，1949年以前，中国存在着两种马克思主义理论形态，一是作为意识形态的马克思主义理论，一是作为学术研究的马克思主义理论。“就哲学而言，作为意识形态的马克思主义理论的创新成果，是以的《实践论》和《矛盾论》为代表的，而作为学术研究的马克思主义理论的创新成果，是以张岱年的‘解析的唯物论’为代表的。”[42]这种分析是比较深刻的。两种马克思主义哲学理论的创新成果，从夺取中国革命的胜利来说，当然以的《实践论》和《矛盾论》为代表的创新成果要更为重要，但还应该承认二者“各有千秋”。例如，张先生在30年代就提出了理生合一、与群为一、义命合一、动的天人合一“生活理想之四原则”，在40年代他把“和谐”列为辩证法的基本范畴，认为事物的发展“一乖一和”，“如无冲突则旧物不毁”，“如无和谐则新物不成”，人生之道在于“充生以达理”，“胜乖以达和”，“兼和”乃是人类最高的价值准则[43]。这些思想在1949年以前是“作为意识形态”的马克思主义哲学理论所没有的，而1949年以后则不再允许“作为学术研究”的马克思主义哲学理论继续存在，其消极后果是把“斗争哲学”逐渐推向绝对，至则登峰造极。张先生在《事理论》中说：“凡物之毁灭，皆由于冲突；凡物之生成，皆由于相对的和谐。如无冲突则旧物不毁，而物物归于静止。如无和谐则新物不成，而一切止于破碎。……生命之维持，尤在于和谐。如有生机体之内部失其和谐，则必至生之破灭，而归于死亡。人群亦然，如一民族内部斗争过甚，则必亡国、灭族。”[44]这些论述如果在1949年以后可以公开发表，那么“斗争哲学”就不至独行其道。

事实上，张先生之“由论入史”，是他知道自己的“论”在当时已经不为环境所容。如范学德在《遥祭张岱年先生》一文中所说，“1953年秋，先生求人把它们（《天人五论》等论稿）誊清后，就锁到了箱子里，这一锁，就是三十多年。……后来先生告诉我，他没想到他能亲眼看到自己的哲学论稿问世。我知道，不是他不想，乃是不敢想。在那个特殊的时代，除了一个人的思想外，其他人有自己的思想，那是罪过。”[45]

任继愈先生在《沉重的悼念，永恒的遗憾》一文中说：“全国解放后，中国学术界在文学、史学、考古、艺术诸多方面成绩显著，惟有哲学理论界，成绩平平，可以载入史乘的不多。……苏联的哲学教科书认为，只有国家的领导人才享有马克思主义的阐释权、发展权。新中国只有称得起马克思主义哲学家，其余哲学工作者都是注释者。如果有人不自量力，妄图以个人名义发展马克思主义，即使持之有故、言之成理也难有施展的机会。”[46]这是当时的实际情况。

生先生在《思念张岱年先生》一文中说：“1952年暑假，全国高校院系调整以后，为了加强马列，‘资产阶级’学者都被剥夺了讲授马列的权利，马克思主义哲学课一律都由解放后新学习哲学的青年同志担任，全部老教授都被分到中国哲学史、西方哲学史等教研室去工作。……这种‘分工’的政治性，还突出地表现在对所谓犯错误的同志的处分上。如果你原来是在马克思主义教研室工作的，如犯了错误，便会被流放到两个哲学史教研室。所以，像张岱年先生那样，虽然解放前便对马列哲学有所了解，有所研究，也只能从事中国哲学史的教学与研究。”[47]这就是当时在北大哲学系张先生“由论入史”的政治环境。

夏新同志在《努力前进，振兴中华——追忆张岱年先生对我的教诲》一文中记述他与张先生的一次谈话：“……先生沉思着、回忆着，然后缓缓地对我讲了一件事：曾经有一位莫斯科大学哲学教授，在讲学时一名学生问他，俄罗斯诞生过多位著名的哲学家，为何现在苏联时期却一个也没有呢？那位教授想了想回答：‘我们有。现在苏联最著名的哲学家是苏共中央政治局。’”[48]这一段意味深长的沉思、回忆，当包含着张先生对于他“由论入史”的多少嘘唏、感慨！更使张先生终生抱憾的是，他在1957年因言罹罪，以致在中国哲学史的讲坛上他也消失了，如此沉寂了20年，当结束以后，他重新焕发学术青春时，已经是一位耄耋老人了。

四

张先生在《八十自述》中说：1953年后，“对于哲学理论问题存而不论，惟对于辩证唯物论的基本原理坚信不疑。光阴荏苒，忽忽四十余年，近几年又复对哲学理论问题感兴趣。……我的治学经历，可以说是始则由论入史，终乃由史转论。”[49]按《八十自述》写于1992年，张先生晚年的“由史转论”是在80年代后期，这与《天人五论》终于能够“公诸于世”很有关系。

据范学德说，“1987年的那个春天，我一再劝说先生把手稿公诸于世，张先生听后犹豫了，说还是等待身后再发表吧。……后来，在我和刘鄂培等几个弟子的反复劝说下，先生终于下决心把书稿交齐鲁书社出版。只是坚决拒绝使用原来的书名——《天人五论》，担心别人会说他太狂了。于是，为手稿取了个新名字，叫《真与善的探索》。”[50]其实，可能张先生在80年代初就已有发表《天人五论》的准备，他在1981年将手稿重读一遍，并写了“附记”，其中屡言“姑存旧稿，保留一段陈迹而已”。在1987年写的《真与善的探索》“自序”中，他也说：“旧稿写于四十年前，盖多偏失，不过保留昔日哲学园地中一隅之痕迹而已。”这些看似自谦的话，其实更反映了张先生对于发表《天人五论》的谨慎态度，不难看出他当时仍“心有余悸”。

在《真与善的探索》于1988年出版后，张先生最得意的弟子程宜山很快就写出一篇书评，肯定《真》书“填补了现代哲学史上的一大空白”，并且精要地评述了张先生哲学思想的主要特色。他在书评的最后指出：“列宁曾经说过，唯心主义有一千零一种形式。那么，辩证唯物主义能不能也有几种相通而不完全相同、相竞争而不相对立的表达形式呢？我认为这是完全可能并且应该允许的。这在马克思主义发展史上也有先例。如19世纪意大利马克思主义者拉布里奥拉的哲学，梅林曾指出，他‘完全掌握了马克思和恩格斯所阐明的历史唯物主义，但他是作为一个独立的思想家来再现这个理论的’。……虽然这种改变招致了某些人‘说他根本不是马克思主义者’，但梅林力排异议，称赞其为‘最真实的马克思主义，纯正的葡萄酒’。我们认为，梅林对拉布里奥拉的评价方式也可以移用来评价《真》书的哲学体系。”显然，程宜山用马克思主义发展史上的先例，论证了“作为学术研究”的马克思主义哲学理论之存在的合理性。从这个意义上说，《真》书的出版的确是80年代思想解放、拨乱反正的一个重要成果。“《真》书不仅在中国现代哲学史上占有重要地位，而且对于我们今天丰富发展马克思主义也有重要的借鉴和启迪意义。”[51]

1991年我写了《并非“陈迹”——张岱年先生早期哲学思想的今日启示》[52]，此文是结合当时哲学原理界的一些讨论而写，除了肯定张先生早年对新唯物论既坚持又发展的学术方向外，还具体写了三个问题，即“外界的实在”的证明、“本体”概念的扬弃和概念范畴的客观基础。“当时杂志社分管哲学原理的编辑偶阅此文，认为张先生的思想对于当前的哲学讨论确有助益，遂提议将此文发表在《中国社会科学》。因《中国社会科学》可比其他刊物所发文章的篇幅长一些，所以我又补写了一个问题，即辩证法与形式逻辑。在补写的这一问题中，我将张先生的思想与加拿大哲学家马里奥·本格的‘科学的唯物主义’作比较，指出他们都重视逻辑分析方法，要把唯物主义‘精确化’，但本格因‘精确化’而排斥辩证法，并批评辩证法‘使人们沉溺于冲突’，无视‘合作的可能性和好处’，而张先生则认为辩证法与形式逻辑‘必结为一，方能两益’，辩证法亦应该‘精确化’，辩证法不仅重视‘冲突’，而且重视‘和谐’……。当时据传胡乔木同志曾有‘中国为什么没有培养出本格这样的哲学家’的提问，我在写此文时‘暗想’——此‘暗想’从来没有向别人（包括张先生）讲过——中国本有超过本格的哲学家，只因后来对新唯物论持墨守、僵化的态度，遂使张先生的思想隐而不彰。”[53]后来，张先生在《八十自述》中对此文有较高的评价。他对“几位及门学友”写了评述他的思想的文章表示“感激”，说“我确实感到吾道不孤”，“我的学术论著受到这么多同志的注意，我感到非常欣慰。”[54]

学术界对于张先生早期哲学思想的充分肯定和高度评价，无疑使他晚年的“由史转论”更增加了信心。他在1993年写的《客观世界与人生理想——平生思想述要》一文中说：“我在30年代至40年代思考了一些哲学理论问题，写过一些论著。50年代以后，由于教学工作的专业化，专门从事中国哲学史的研讨，光阴迅速，匆匆几十年过去了，但在哲学上，我仍坚持30至40年代的一些观点而略有补充。”[55]这是张先生晚年的直抒胸臆：明确地表示对他早期哲学思想的“坚持”。有了这一“坚持”，才会“略有补充”，亦即有其晚年的“由史转论”。

张先生晚年的“论”，除了多篇论述文化“综合创新”的论文外，在哲学理论上他特别注重阐发价值观与道德理想问题，如《论价值的层次》、《论价值与价值观》、《生命与道德》等论文可谓张先生晚年哲学理论研究的代表作。当然，由于50年代以来专门从事中哲史研究的“惯性”，加之1978年以后张先生也主要从事中哲史的教学工作，所以在他晚年的丰赡著述中仍是以中哲史方面的居多。但据王中江的回忆，张先生在1986年就“想写一部更系统的哲学理论著作，中心问题是讨论‘自然与人’的关系……先生一直希望实现这个计划，但他的时间都被分割掉了，以至于最终没法完成了”[56]。这里所说主要讨论“自然与人”的更系统的哲学理论著作，当是对《天人五论》的扩充，或者说是要完成他在40年代没有最终完成的《天人新论》的写作计划。然而，耄耋之年的张先生毕竟日渐衰老了。他不仅把大量时间用于撰写中国哲学史和中国文化的论著，而且他乐于奖掖后学，凡登门求教、为书请序者，他几乎“来者不拒”，这又“分割”掉了许多精力。当1989年他80寿辰时，他说：“1979年（……）以后，我重新获得了勇气和能量。在我过了70岁以后，我努力做到更独立地思考。但是时间已经太少，太晚了。生命的大部分时间我都在顺从中渡过，因此没有完成足够多的东西。但是，我仍然希望能够继续自己的工作。”[57]这样一种既惋惜“在顺从中渡过”的中年岁月，又催促自己在晚年更努力工作的心态，一直持续到他的90寿辰，直至95岁溘然长逝。毕竟“时间已经太少，太晚了”，他最终没有完成一部更系统的哲学理论著作，这是张先生晚年的最大遗憾。我们从中吸取历史的教训，在促进“中西马”对话和建构中国化的马克思主义哲学形态这一学术方向上继续前行，当也是对已逝的张先生的最大告慰。

[①]《张岱年全集》第8卷，河北人民出版社1996年版，第247页。

[②]同上书，第525、626页。

[③]同上书，第626页。

[④]《张岱年全集》第1卷，第18页。

[⑤]同上书，第80页。

[⑥]同上书，第72-74页。

[⑦]同上书，第74页。

[⑧]同上书，第129页。

[⑨]同上书，第132页。

[⑩]同上书，第133页。

[11]同上书，第135页。

[12]同上书，第160、161页。

[13]《文集》第3卷，人民出版社1999年版，第140、141、142、144页。

[14]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第485-486页。

[15]《张岱年全集》第1卷，第157、248-249页。

[16]同上书，第257、261页。

[17]同上书，第236、242页。

[18]同上书，第237、240页。

[19]同上书，第262、277-278页。

[20]同上书，第93页。

[21]同上书，第279页。

[22]《张岱年全集》第8卷，第592页。

[23]见郭湛波《近五十年中国思想史》附录，北平人文书局1936年版，第402—403页。

[24]参见耿彦君博士学位论文《唯物辩证法论战研究》，中国社会科学院研究生院，2003年。

[25]张立文：《超越与创新——答李存山先生》，《学术月刊》1999年第10期。

[26]《马克思恩格斯选集》第1卷，第18-19页。

[27]《张岱年全集》第1卷，第311页。

[28]苏渊雷：《中国思想文化论稿》，华东师范大学出版社1989年版，第137页。

[29]《张岱年全集》第8卷，第578页。

[30]陈来主编：《不息集——回忆张岱年先生》，北京大学出版社2005年版，第419-420页。

[31]同上书，第420页。

[32]《张岱年全集》第8卷，第602、603、604页。

[33]《张岱年全集》第1卷，第149-150页。

[34]同上书，第149页。

[35]同上书，第241页。

[36]《艾思奇文集》第1卷，人民出版社1981年版，第235、236页。

[37]见钟离蒙、杨凤麟主编：《中国现代哲学史资料选编》第2集第1册，沈阳，1982年。转引自刘静芳博士学位论文《综合创造的哲学与哲学的综合创造——张岱年%26lt;天人五论%26gt;研究》，华东师范大学，2005年。

[38]《张岱年全集》第1卷，第278页。

[39]同上。

[40]《张岱年全集》第8卷，第602-603页。

[41]陈来主编：《不息集——回忆张岱年先生》，第420页。

[42]上海市社会科学界联合会编：《当代中国：发展·安全·价值》，上海人民出版社2004年版，第85页。转引自刘静芳博士学位论文《综合创造的哲学与哲学的综合创造》，华东师范大学，2005年。

[43]参见李存山《张岱年先生论“和谐”》，2005年4月19日《光明日报》。

[44]《张岱年全集》第3卷，第194页。

[45]陈来主编：《不息集——回忆张岱年先生》，第314页。

[46]同上书，第6-7页。

[47]同上书，第26页。

[48]同上书，第401页。

[49]《张岱年全集》第8卷，第626页。

[50]陈来主编：《不息集——回忆张岱年先生》，第314页。

[51]程宜山：《综合与创新的哲学奇葩》，《中国社会科学》1989年第1期。

[52]载《中国社会科学》1991年第6期。

[53]陈来主编：《不息集——回忆张岱年先生》，第282-283页。

[54]《张岱年全集》第8卷，第630页。

[55]《张岱年全集》第7卷，第405页。

生活哲学论文范文第5篇

《天人五论》因迟至80年代末才得以公开出版，所以在此之前没有发生社会的影响。但是，张先生在30年表的哲学论文是有社会影响的，这对于评价张先生在30和40年代的哲学体系当有重要的参考价值。

孙道升在1935年的《国闻周报》第十二卷四十五期发表《现代中国哲学界之解剖》，其中将现代中国哲学分为：“纯宗西洋哲学”的实用主义、新实在论、新唯物论和新唯心论，以及“兼综中西哲学”的唯生主义、新法相宗、新陆王派和新程朱派。在“新唯物论”条下，孙道升说：“新唯物论亦称辩证唯物论，马克思、恩格士、伊里奇等所倡导之哲学也。……平心而论，西洋各派哲学在中国社会上的势力，要以此派为最大，别的是没有一派能够与他比臂的。……这一派哲学的哲学家为数最多，如陈独秀、、李季、叶青、陈豹隐、李石岑、张申府、张季同、吴惠人等诸先生都是。……这许多新唯物论者又因仁智见异而分为截然不同的两派，一派是想把解析法输入于新唯物论中去的，另一派是沿袭俄国日本讲马克思学说的态度的。前者可称为解析法的新唯物论，此派具有批判的、分析的精神，其作品在新唯物论中，可谓最值得注意的、最有发展的。张申府、张季同、吴惠人等先生可为代表。”[23]可见，张先生（季同）在当时是“许多新唯物论者”之一，他属于新唯物论中的一派，即“解析法的新唯物论”。在孙道升列出的新唯物论哲学家的著作中，也提到了“张季同的《关于新唯物论》、《辩证唯物论的知识论》”。这两篇论文都发表于1933年，也就是说，当孙道升在写《现代中国哲学界之解剖》时，张先生最有代表性的论文《哲学上一个可能的综合》尚未发表。在此需要讨论的是，孙道升把新唯物论列在“纯宗西洋哲学”一类，这并不完全符合实际情况。就张先生的哲学思想而言，他可谓“学宗新唯物论”，而又“兼综中西哲学（之优长）”。张先生的哲学思想之所以是“最值得注意的、最有发展的”，除了其“具有批判的、分析的精神”之外，还因为这是与中国传统哲学的精华接了“榫”的新唯物论，因而它是具有中国特色或中国化的“解析法的新唯物论”，简言之，即中国现代的新唯物论。

在30年代中期曾发生“唯物辩证法论战”，它启端于张东荪在1934年编辑出版了《唯物辩证法论战》，此书虽名为“论战”，实际上所收都是单方面反对唯物辩证法的文章。当时，陈伯达、胡绳、弱缨、沧白、叶青等站在唯物辩证法的立场上对张东荪派予以批判，叶青还在1935年编辑出版了《哲学论战》，此书收入论战两方面的40篇文章，其中包括张先生的5篇，即《辩证法与生活》、《相反与矛盾》、《论外界的实在》、《辩证唯物论的知识论》和《辩证唯物论的人生哲学》，“实为该书中收入文章最多的作者之一”，他是属于唯物辩证法一方的论战之“主要参与者”[24]。

曾有学者认为，“把张岱年哲学思想称谓为‘新唯物论’，怕有混同叶青哲学之嫌”[25]。此实为大谬！30年代所称的“新唯物论”即是指马克思主义的辩证唯物论，而马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中就曾说：“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类。”[26]这里的“新唯物主义”（当然又可译为“新唯物论”）指的就是马克思本人的哲学。在30年代中期，叶青也被视为“许多新唯物论者”之一，他之反对新唯物论是逐渐才暴露的。叶青在当时曾批评“张申府和张季同”的思想“显然错误”，而张先生则在1936年撰文《评叶青<哲学问题>及<哲学到何处去>》，对其“心物综合论”、“哲学取消论”等谬误进行揭露和批判，指出在叶青自己的“创新”见解中“充满种种的错误”[27]。

在《哲学上一个可能的综合》发表后，苏渊雷在1936年秋写给张先生的信中说：“数于《国闻周报》上拜读大著，广大精微，叹未曾有。意者中土新哲学之诞生，将以一大事因缘而出世乎？待之，待之，直至今日拜读大著《哲学上一个可能的综合》一文后，始信我愿不虚矣。私幸处此天地跼蹐、山河日窄之际，学术分裂、百家往而不返之日，尚有清通简要之思想家，如先生者，独抒伟论，演此甚深希有之大法，以饷吾彷徨无路、颠倒妄想之青年，而为风雨飘摇、不绝如缕之思想界，赓续新省。其为悦服，曷可言喻。尊论谓以新唯物论为本，先求唯物与理想二义之综合，而兼综解析法，以此求一真的可信的有力的哲学，能作生活之指导的哲学……切问近思，真探本抉微之谈也。”[28]从苏渊雷的信中，可见张先生的文章对于当时青年的思想是产生了重要影响的。

另外，张先生在1933年从北师大毕业后，被清华大学哲学系聘为助教，他当时讲授的课程为“哲学概论”。他在《八十自述》的回忆中说：“我讲课时，增加了西方古代及近代哲学的材料，并且较详地讲述了辩证唯物论，称之为当代最伟大的哲学。”[29]曾有学者撰文说，张先生是第一个把辩证唯物论引入中国的大学讲坛的。此评价不虚。最近，张先生的儿媳刘黄女士在《逝者如斯》一文中记述：“前几年，曾任北大校长的吴树青先生对我说：张先生早就在大学里讲辩证唯物论了，那时候，我还是他的学生呢。好像丁石孙先生也对我们说过，三四十年代，张先生就已经在清华开设了辩证唯物主义课程，学生们很欢迎他的课，‘很多人修’。”[30]丁、吴二位先生都曾任北大校长，他们对张先生在清华大学最早讲授辩证唯物论的记忆，证实了张先生当时为宣传辩证唯物论而做出的贡献。

2005年4月30日，中华孔子学会召开“悼念张岱年先生逝世一周年”研讨会，中国人民大学前校长张滕霄先生在发言中也回忆说，他在青年时期就曾读过张先生的文章，受到很大的教育和启发。由此可知，在苏渊雷先生的信中反映的张先生的文章对当时青年产生的重要影响，并非孤立的个别现象。

刘黄女士在《逝者如斯》一文中还透露了“一件不为人知的事情”：期间，张先生被发配搞资料，于是有幸看到过在一篇揭批材料中提到，当时延安“某最著名的党内理论家”（按即陈伯达）曾经这样评价：现在在国统区有两盏明灯，一盏是艾思奇，另一盏是“宇同”（按即张岱年，“宇同”或当为“季同”）。“鉴于‘’当时的环境，这事他从未向外人提过。”[31]从这件以前“不为人知的事情”，可知张先生的文章不仅在当时的“国统区”产生了重要影响，而且在延安也曾得到很高的评价。

二

张先生早年的成名作是1931年发表的《关于老子年代的一假定》，此文受到冯友兰、罗根泽等先生的高度评价，后被收入《古史辨》第四册。在此文的末尾，张先生说：“我自己二年前对于考证发生过兴趣，现在却久已离考证国土了，并已离开古书世界了。”[④]由此可知，张先生至少从1930年开始就已把主要学术兴趣转入了对现代哲学理论问题的探讨。此后，他连续发表了《破“唯我论”》、《知识论与客观方法》、《辩证法与生活》、《哲学的前途》、《谭“理”》、《关于新唯物论》、《论外界的实在》等哲学论文，其间也发表了《先秦哲学中的辩证法》、《秦以后哲学中的辩证法》和《颜李学派》等中哲史方面的论文。后一方面的论文是配合前一方面的论文而发表的，这也有“接着”中国传统的辩证法和唯物论思想讲的意思，如他在《颜李学派》的末尾所说：“探索了颜李的思想，我们是不是觉得唯物论是应信取的呢？而且，探索了颜李的思想，我们是应在生活上有所实践呢，还是仍觉得只诵读空谈就可以了呢？”[⑤]

在《哲学的前途》一文中，张先生说：“我不相信将来哲学要定于一尊，要为某一派所独占。那是不可能的，也不会有好处。但我相信，将来哲学必有一个重心或中心。”“这为将来世界哲学之重心或中心的哲学”，当有三项特点，即“唯物的或客观主义的”、“辩证的或反综的”、“批评的或解析的”[⑥]。显然，前两项特点意在肯定辩证唯物论，后一项特点则是要吸收西方现代哲学的逻辑分析方法。张先生当时把西方的新实在论、维也纳学派等称为“科学的哲学”。他说：“将来的哲学便是新唯物论与科学的哲学的结合。由证明法的运用，则怀悌黑、胡萨尔、鲁易摩根、迈耶森，以及实用主义等的好处，也就可以被容纳了。……科学的哲学的好处在精细，却有怀疑论的倾向；新唯物论的好处在丰实，却有独断论的色彩。这二派的综合，便可得到最可信的新哲学了。对于其他各派所发现的真理，亦不容不汲取。而欲兼取相斗争着的各派中的真理，又必赖反综法之运用。”[⑦]这就是说，他当时主张辩证唯物论与逻辑解析法的综合，同时对西方他派哲学的真理成分亦持开放、汲取的态度。在30和40年代，无论是新唯物论哲学家还是反新唯物论哲学家，都把辩证法与逻辑解析法或形式逻辑视为水火不容，而张先生则始终认为二者“必结为一，方能两益”。

在《关于新唯物论》一文中，张先生说：“新唯物论或辩证的唯物论，实为现代最可注意之哲学。”[⑧]他首先强调了新唯物论与旧唯物论、机械唯物论的区别，然后论述新唯物论在宇宙论和知识论方面的精旨。关于新唯物论与西方现代哲学的关系，他指出：“今之言新唯物论者每不肯以新唯物论与现代他派哲学作对照观，而好言佛耶巴赫（Feuerbach）为古典哲学之终结，而以新唯物论为继承佛耶巴赫者。如此立论，何能使人折服？何以见新唯物论之长？唯以新唯物论与现代他派哲学对较，然后乃可见新唯物论之为现代最可信取之哲学。每思新唯物论虽成立于19世纪之中叶，而其中实能兼综20世纪若干派哲学之长。如其言宇宙为一发展大流，则能纳柏格森哲学之长；其言一本而多级，则能纳鲁意摩根等突创进化论之长；其言实践，则能纳实用主义之长。”[⑨]在这段论述中，张先生既肯定了新唯物论是“现代最可信取之哲学”，同时又强调了在费尔巴哈之后西方现代哲学仍然有新唯物论需要汲取、兼综的真理成分。遗憾的是，张先生的这个观点长时期没有得到“主流”的新唯物论哲学家的认可，以致费尔巴哈之后的西方现代哲学一直被认为是腐朽没落的资产阶级的“反动哲学”或“庸俗哲学”，直到80年代以后研究西方现代哲学的合法性才逐渐得到“正名”。

张先生在《关于新唯物论》一文中还肯定了张申府关于列宁、罗素和孔子“三流合一”的思想。他说：“将来之哲学，必以罗素之解析方法与列宁之唯物辩证法为方法之主，必为此二方法合用之果。而中国将来如有新哲学，必与以往儒家哲学有多少相承之关系，必以中国固有的精粹之思想为基本。”[⑩]这段话是后来张先生提出“将唯物、理想、解析，综合于一”的思想雏形。

在《关于新唯物论》一文发表后，现代新儒家的代表人物熊十力先生曾对张先生说：“你的文章说新唯物论讲‘变中有常’，我看过许多新唯物论的书，没有看到这样的话。”张先生“当即表示，这只是用自己的语言加以解释而已”[11]。这可以说是新儒家与新唯物论哲学家的一次很有意义的“对话”。熊先生为什么对“变中有常”的思想给予重视？我想，此中的“常”不能当作一般意义的常规或规律来理解，而必须联系到道德、思想、文化在历史变革中的“常”，即发展的连续性。张先生在当时还发表了《道德之“变”与“常”》，他说：“道德依时代而不同，随社会之物质基础之变化而变化；然在各时代之道德中，亦有一贯者在，由此而各时代之道德皆得名为道德。”“各时代道德中之一贯者……可谓道德中之‘常’。”道德之“变”是指道德发展的历史阶段性，道德之“常”则是指道德发展的继承性、连续性。张先生说：“旧道德中有虽旧而仍新者存，于此当明道德之‘变’与‘常’的辩证法。”“新旧道德之对待关系，亦对立而统一的，变革之而同时亦有所保持，且系发展之。”[12]讲道德之“变”，这是唯物史观的基本原理；但如果只讲“变”而不讲“常”，则违背了辩证法。

在五四新文化运动后期，、陈独秀等最先接受的马克思主义哲学就是唯物史观。此学说在当时成为批判“孔子主义”的利器，但、陈独秀等对唯物史观的理解却带有“机械”的成分。如在《由经济上解释中国近代思想变动的原因》一文中说：“凡一时代，经济上若发生了变动，思想上也必发生变动。”“中国的大家族制度，就是中国的农业经济组织，就是中国二千年来社会的基础构造。一切政治、法度、伦理、道德、学术、思想、风俗、习惯，都建筑在大家族制度上作他的表层构造。”“时代变了！西洋动的文明打进来了！西洋的工业经济来压迫东洋的农业经济了！孔门伦理的基础就根本动摇了！”“大家族制度既入了崩颓粉碎的运命，孔子主义也不能不跟着崩颓粉碎了。”[13]这些论述在当时虽有思想进步的合理性，但同时在理论上也存在着只讲道德之“变”而不讲道德之“常”的片面性。事实上，人们长期以来都把“经济基础”和“上层建筑”看得真如一座座分隔开来的“楼房”那样，农业社会的“上层建筑”就全然不再适用于工业社会的“经济基础”。这样一种对唯物史观的“机械”理解，至今也没有完全绝迹。张先生则最早在接受唯物史观的同时，也讲明了“道德之‘变’与‘常’的辩证法”。

恩格斯曾经说：“每一个时代的哲学作为分工的一个特定的领域，都具有由它的先驱者传给它而它便由以出发的特定的思想资料作为前提。……经济在这里并不重新创造出任何东西，但是它决定着现有思想资料的改变和进一步发展的方式……”针对一些人对唯物史观的“形而上学”理解，恩格斯说：“所有这些先生们所缺少的东西就是辩证法。”[14]恩格斯对哲学发展所讲的话，当然也适用于道德等领域。每一个时代的道德也都有前一个时代的道德作为其思想资料的前提，经济在这里并不创造出任何一种“全新”的道德，但是它决定着现有思想资料的改变和进一步发展的方式。在历史的变革中，道德的发展既是阶段性的，又是连续性的。这就是张先生当时所讲的“道德之‘变’与‘常’的辩证法”。有了这样的“辩证法”，张先生所说“中国将来如有新哲学，必与以往儒家哲学有多少相承之关系”，新唯物论与儒家的道德理想主义的综合，就是理所当然的。

张先生当时还把“辩证法”运用于对文化问题的探讨，积极参与了30年代关于“中国文化本位建设”的大讨论。他说：“文化是最复赜的现象，文化问题只有用唯物辩证法对待，才能妥善地处理。”“唯用‘对理法’，然后才能见到文化之实相，才不失之皮毛，才不失之笼统。唯用‘对理法’，才能既有见于文化之整，亦有见于文化之分；既有见于文化之变，亦有见于文化之常；既有见于文化之异，亦有见于文化之同。”[15]这里所说的文化之“整”，即文化的系统性；文化之“分”，即文化的可析取性；文化之“变”，即文化发展的阶段性；文化之“常”，即文化发展的连续性；文化之“异”，即民族文化的特殊性；文化之“同”，即民族文化中的世界性（普遍性）。正是因为张先生把辩证法运用于对文化问题的探讨，对于“文化之实相”的种种辩证关系有了正确的认识，所以他既不同意虚无主义的全盘西化论，也不同意复古主义的东方文化优越论，而主张兼综东西文化之优长而进行“创造的综合”，并指出“文化创造主义之目标，是社会主义的新中国文化的创成”[16]。这样的文化主张，在张先生晚年又表述为文化的“综合创新”论。

张先生认为，“惟有赖文化之再生，然后中国民族才能复兴。”“但文化之重建，须先有思想之独立，而如欲思想独立必须有哲学之创造。”[17]他在1935年发表《论现在中国所需要的哲学》，指出：“在此时，如企图民族复兴，文化再生，更必须国人对于世界对于人生都有明切的认识，共同统会于一个大理想之下，勇猛奋斗，精进不息。在此时是需要一个伟大的有力的哲学作一切行动事业之最高指针的。”这个“现在中国所需要的哲学”，在内容方面必须具有四个特征，即它必须是唯物的、理想的、对理的和批评的[18]。在此文的基础上，他于1936年发表《哲学上一个可能的综合》，指出：“今后哲学之一个新路，当是将唯物、理想、解析，综合于一。”这里所说的“唯物”，既是指马克思主义的新唯物论，又是指要“接着”中国传统的唯物论讲。这个“新的综合哲学”，既是新唯物论之“更进的引申”，又是中国传统唯物论之“再度的发展”，“在性质上则是唯物论、理想主义、解析哲学之一种综合”[19]。在此文中，张先生还列出了这个“新的综合哲学的大体纲领”，即其在方法论、知识论、宇宙论和人生论四个方面的主要内容。此文成为张先生在30年代的哲学代表作。

在发表《哲学上一个可能的综合》时，张先生也正在完成他在中哲史方面的代表作，即《中国哲学大纲》。史与论同出，古与今并见，把哲学史研究的“照着讲”和哲学理论研究的“接着讲”有机地结合起来，这是张先生在30年代中期达到的其学术生涯的第一个高峰。值得注意的是，《中国哲学大纲》述中国古代哲学问题，先讲宇宙论，然后讲人生论，最后是简略的致知论，这符合中国古代哲学的思维模式；而在“新的综合哲学的大体纲领”中，方法论和知识论已经列在宇宙论和人生论之前，这完全是现代哲学的理论建构，其中的一个深意即现代哲学因有方法论的高度自觉和知识论的深度反省，其宇宙论和人生论已经不再是独断的绝对真理，而成为不断诠释、不断发展的理论体系。这也就是张先生在《辩证法的一贯》一文中所说：“辩证法的哲学总在发展之中，后进的研究者有补充先进的思想家的缺欠的职责。辩证学说的发展应亦是辩证的。”[20]

在《哲学上一个可能的综合》“附识三”中，张先生说：“本篇第五节所提出的一个新哲学之纲领，只是极其简略的粗枝大叶而已，未予论证，实则论证是很重要的。”他当时拟接续发表一部分研思札记（题为《人与世界》），以作为对“新哲学之纲领”的“稍详的阐述”[21]。然而，深重的民族危机使张先生的学术生涯也命途多舛。这一计划以及《中国哲学大纲》的出版，都因“七·七”卢沟桥事变而受挫。此后，张先生在滞留北平的艰苦生活条件下，蛰居读书，又写了大量的研思札记，并在40年代著成五部哲学论稿，即后来所称的《天人五论》。

《天人五论》原称为《天人新论》，因生活条件之艰苦，其写作计划没有最终完成，只留下五部论稿，故改称《天人五论》。其中的《哲学思维论》对应于“新哲学之纲领”的方法论，主要论证了辩证法与演绎法、归纳法的综合互补；《知实论》是知识论部分的上篇，主要讨论知识与外界实在的关系，在《知实论》之后原拟写《真知论》，主要讨论经验与理性的关系，但没有完成；《事理论》是宇宙论部分的上篇，主要论述了“物统事理”“理在事中”的思想，《事理论》之后原拟写《心物论》，讨论物、事、理与心的关系，但没有完成；《品德论》是人生论的简纲，主要讨论价值观与道德理想问题；《天人简论》是把前四论的主要思想概括为十大命题，以作为“天人新论”的简要表述。张先生在《八十自述》的回忆中说：“我撰写这些论稿，意在实现‘将唯物、解析、理想综合于一’的构想。”[22]可见，《天人五论》与他在30年代所发表的哲学论文是同一个思想体系的发展，前者是对后者的充实论证。

三

令人遗憾的是，张先生的学术生涯在1949年以后却发生了“由论入史”的转折。据张先生在《八十自述》中的回忆：“到1949年春季，应学生们要求，经学校同意，我开讲‘辩证唯物论’课程，听者很众。次年又讲过‘辩证法’、‘新民主主义论’等大课。”当时，人民大学聘请苏联专家讲授“马列主义基础”及辩证唯物论，清华大学让张先生去听专家讲课。同时，辅仁大学邀张先生讲“辩证唯物论和历史唯物论”，北师大亦聘他为兼职教授，讲“新哲学概论”。“当每周奔驰于四校之间，工作非常紧张，但精力充沛，不感疲劳。”直到高等院校调整后的1953年，“北大也聘请了苏联专家，讲‘马列主义基础’，由我和黄楠森担任辅导，讲‘马、恩、列、斯著作选读’。”[32]在此之后，北大哲学系成立了中国哲学史教研室，张先生的学术生涯遂发生“由论入史”的转折。

张先生的“由论入史”，固然与建国初的高等院校调整和教学分工有关系，但更深层的原因是建国以后的哲学理论研究逐渐被墨守、僵化的学风所笼罩，这种学风是张先生所不能认同，而它也不能容许张先生的带有“批评（分析）”和“综合创新”性质的新唯物论所继续存在的。

张先生在30年代所作《批评的精神与客观的态度》一文中就指出：“我觉得有二事是在各方面都根本重要而决不可忽的：一是批评的精神，二是客观的态度。必有此两者乃方有学术之可言。对于任何学说，任何理论，任何见解，都不应盲信，更不应盲诽。……如真有诚心求真理，如真有诚心努力于学，批评的精神与客观的态度是第一必要的。如能如此，则必能见马克思主义哲学实有堪信取者在，实有胜过它派学说的地方；而现代它派的哲学亦非皆无所见，即古代哲学，西洋的及中国的，亦都非可完全排弃。同时马克思主义哲学亦非无缺欠，而其它任何一派哲学都非无缺欠。哲学如此，他学亦然。”[33]张先生的这些话是针对当时“令人悲忧”的“许多人的态度”而言。当时，“多数讲马克思主义的人对马克思主义以外的学说，不问内容，不加分别，一概藐视，一概抹杀；而那些反马克思主义的人，对马克思主义的书，也不问内容，不加细察，一概藐视，一概抹杀。”[34]这里说了两种情况，建国以后，后一种情况是不能继续存在了，但前一种情况却大行其道，这是“令人悲忧”的。

张先生在论“现在中国所需要的哲学”时指出，它在内容方面必须具有四个特征，即它必须是唯物的、理想的、对理的和批评的。其所以必须是“批评的”，是因为“哲学必须是精密的……批评即武断之反，如不愿是武断的，便必须是批评的。用一名，须有其明切的义界；立一说，须有其精密的论证。不能证者不立，不可验者不持。二义不可表以一名，两意不可混于一辞。……哲学务在求真知，原必须是极其矜慎谨严的。”[35]张先生所谓“批评的”，旨在吸收新实在论的实证与分析方法，以避免新唯物论的武断和粗疏，并藉以实现辩证法与形式逻辑的综合互补。这是当时“主流”的新唯物论理论家所不能认可的。如艾思奇曾说：“在现在，真正的前进的思想里，绝不能让形式逻辑学占据地盘。”“我们现在既已有了高级的动的逻辑，就用不着形式逻辑学了。”[36]当张先生的《论现在中国所需要的哲学》发表后，曾有金放然对其提出质疑，艾思奇遂亦发表《论现在中国所需要的哲学——答金放然君并求教于张季同先生》，此文的“答金放然”是对张先生所说“现在中国所需要的哲学”必须是“唯物的、对理的”予以肯定，而“求教于张季同先生”则是对张先生所说必须是“理想的、批评的”予以批评。艾思奇说：“不错，新哲学的内容应是唯物的，对理的，但为什么要加上理想的呢？这不是反把视线扰乱了么？唯物，对理的自然就包含理想，有批评，张先生，新的哲学是战斗的，它应是行动的指针，它要指挥着残酷的战争啊！在实际的战野上，在精神的战野上都不能例外，难道还会忽视批评的，理想的么？”[37]显然，艾思奇的批评是武断和粗疏的，实质上他只能肯定“现在中国所需要的哲学”是唯物论和辩证法，而不能允许在其中更综合道德理想主义和批评、解析的方法。艾思奇的这种态度，对于张先生在建国以后的“由论入史”当有重要的影响。

张先生在《哲学上一个可能的综合》的“附识二”中批评了“今人对于新唯物论的态度”。“一是墨守的态度，即类乎宗教信仰的态度。凡宗师所已言，概不容批评；宗师所未言及者，不可有所创说。二是盲目反对的态度，即不求甚解，不作同情的体察，而悍然作不中肯的驳诘。”[38]这两种态度，后一种在建国以后是不能继续存在了，但前一种在建国以后却大行其道。张先生说：“我的意思认为学术之进，端赖自由思想与批评态度，以水济水，实非真学。……我的态度是发挥扩充：对于已有之理论应更加阐发，而以前未及讨论之问题，应补充研讨之。我认为中国现代唯物论者的任务是：⑴以解析为方法将新唯物论中根本观念剖辨清楚；⑵以唯物对理法为方法讨论新唯物论创造者所未及讨论的哲学问题；⑶以新唯物论为基本，而推阐所未明言之含义；⑷以不违乎对理唯物为原则，以吸收它派哲学中之合理的东西；⑸根据唯物对理法处理中国哲学中之传统问题；⑹寻求中国哲学中之对理唯物的传统而继承发挥之。现在许多自命为新唯物论者的人，都取第一个态度，未必能同意于我所说的扩充，我只希望不要随意误会或曲解。”[39]张先生的“希望”在建国以后成为奢望，不仅“随意误会或曲解”大为盛行，而且“自由思想与批评态度”已无存在的余地了。他所提出的六条对新唯物论“发挥扩充”的任务，几乎无一能被现实的环境所允许，可能惟一的例外是第六条，即“寻求中国哲学中之对理唯物的传统而继承发挥之”尚可在50年代被认可。这样，张先生的“由论入史”就是必然的了。

张先生在《八十自述》中将其“由论入史”的原因讲得很简略，即他在50年代初讲“辩证唯物论”等课程，“但后来发现，讲辩证唯物论哲学，必须联系中国革命实际及中共党史，而我对于党史及当时政策都缺乏信息来源，难以联系实际，以后便决定不再讲辩证唯物论课程了”[40]。这显然只说明了一部分的原因。刘黄女士的《逝者如斯》一文对此有另一种说明：“解放后，我公公也曾经继续设坛开讲唯物论和辩证法，但只讲了一年后，大约是鉴于当时的政治环境，他向领导提出：这课最好由党员来讲，便金盆洗手停了。对此，他对我的解释如下：‘我不是党员，不敢和艾思奇争。’……那时中央党校有艾思奇在研究辩证唯物论，并且应邀‘三进清华’讲课。我问他：‘你和艾思奇谁讲得好？他似乎觉得两人各有千秋，说：我讲得比艾思奇深刻，他讲得比较浅、比较通俗……”[41]这里说的辩证唯物论要“由党员来讲”，“不敢和艾思奇争”，可能更多反映了当时的真正原因。至于说“我讲得比艾思奇深刻，他讲得比较浅、比较通俗”，应该理解为张先生所讲的辩证唯物论是带有“批评（分析）”和“综合创新”性质的，而艾思奇所讲的辩证唯物论则是按照党的领袖的思想讲，带有普及、宣传性质的。

陈卫平教授在《理论创新·评价公正·知识普及》一文中认为，1949年以前，中国存在着两种马克思主义理论形态，一是作为意识形态的马克思主义理论，一是作为学术研究的马克思主义理论。“就哲学而言，作为意识形态的马克思主义理论的创新成果，是以的《实践论》和《矛盾论》为代表的，而作为学术研究的马克思主义理论的创新成果，是以张岱年的‘解析的唯物论’为代表的。”[42]这种分析是比较深刻的。两种马克思主义哲学理论的创新成果，从夺取中国革命的胜利来说，当然以的《实践论》和《矛盾论》为代表的创新成果要更为重要，但还应该承认二者“各有千秋”。例如，张先生在30年代就提出了理生合一、与群为一、义命合一、动的天人合一“生活理想之四原则”，在40年代他把“和谐”列为辩证法的基本范畴，认为事物的发展“一乖一和”，“如无冲突则旧物不毁”，“如无和谐则新物不成”，人生之道在于“充生以达理”，“胜乖以达和”，“兼和”乃是人类最高的价值准则[43]。这些思想在1949年以前是“作为意识形态”的马克思主义哲学理论所没有的，而1949年以后则不再允许“作为学术研究”的马克思主义哲学理论继续存在，其消极后果是把“斗争哲学”逐渐推向绝对，至则登峰造极。张先生在《事理论》中说：“凡物之毁灭，皆由于冲突；凡物之生成，皆由于相对的和谐。如无冲突则旧物不毁，而物物归于静止。如无和谐则新物不成，而一切止于破碎。……生命之维持，尤在于和谐。如有生机体之内部失其和谐，则必至生之破灭，而归于死亡。人群亦然，如一民族内部斗争过甚，则必亡国、灭族。”[44]这些论述如果在1949年以后可以公开发表，那么“斗争哲学”就不至独行其道。

事实上，张先生之“由论入史”，是他知道自己的“论”在当时已经不为环境所容。如范学德在《遥祭张岱年先生》一文中所说，“1953年秋，先生求人把它们（《天人五论》等论稿）誊清后，就锁到了箱子里，这一锁，就是三十多年。……后来先生告诉我，他没想到他能亲眼看到自己的哲学论稿问世。我知道，不是他不想，乃是不敢想。在那个特殊的时代，除了一个人的思想外，其他人有自己的思想，那是罪过。”[45]

任继愈先生在《沉重的悼念，永恒的遗憾》一文中说：“全国解放后，中国学术界在文学、史学、考古、艺术诸多方面成绩显著，惟有哲学理论界，成绩平平，可以载入史乘的不多。……苏联的哲学教科书认为，只有国家的领导人才享有马克思主义的阐释权、发展权。新中国只有称得起马克思主义哲学家，其余哲学工作者都是注释者。如果有人不自量力，妄图以个人名义发展马克思主义，即使持之有故、言之成理也难有施展的机会。”[46]这是当时的实际情况。

生先生在《思念张岱年先生》一文中说：“1952年暑假，全国高校院系调整以后，为了加强马列，‘资产阶级’学者都被剥夺了讲授马列的权利，马克思主义哲学课一律都由解放后新学习哲学的青年同志担任，全部老教授都被分到中国哲学史、西方哲学史等教研室去工作。……这种‘分工’的政治性，还突出地表现在对所谓犯错误的同志的处分上。如果你原来是在马克思主义教研室工作的，如犯了错误，便会被流放到两个哲学史教研室。所以，像张岱年先生那样，虽然解放前便对马列哲学有所了解，有所研究，也只能从事中国哲学史的教学与研究。”[47]这就是当时在北大哲学系张先生“由论入史”的政治环境。

夏新同志在《努力前进，振兴中华——追忆张岱年先生对我的教诲》一文中记述他与张先生的一次谈话：“……先生沉思着、回忆着，然后缓缓地对我讲了一件事：曾经有一位莫斯科大学哲学教授，在讲学时一名学生问他，俄罗斯诞生过多位著名的哲学家，为何现在苏联时期却一个也没有呢？那位教授想了想回答：‘我们有。现在苏联最著名的哲学家是苏共中央政治局。’”[48]这一段意味深长的沉思、回忆，当包含着张先生对于他“由论入史”的多少嘘唏、感慨！更使张先生终生抱憾的是，他在1957年因言罹罪，以致在中国哲学史的讲坛上他也消失了，如此沉寂了20年，当结束以后，他重新焕发学术青春时，已经是一位耄耋老人了。

四

张先生在《八十自述》中说：1953年后，“对于哲学理论问题存而不论，惟对于辩证唯物论的基本原理坚信不疑。光阴荏苒，忽忽四十余年，近几年又复对哲学理论问题感兴趣。……我的治学经历，可以说是始则由论入史，终乃由史转论。”[49]按《八十自述》写于1992年，张先生晚年的“由史转论”是在80年代后期，这与《天人五论》终于能够“公诸于世”很有关系。

据范学德说，“1987年的那个春天，我一再劝说先生把手稿公诸于世，张先生听后犹豫了，说还是等待身后再发表吧。……后来，在我和刘鄂培等几个弟子的反复劝说下，先生终于下决心把书稿交齐鲁书社出版。只是坚决拒绝使用原来的书名——《天人五论》，担心别人会说他太狂了。于是，为手稿取了个新名字，叫《真与善的探索》。”[50]其实，可能张先生在80年代初就已有发表《天人五论》的准备，他在1981年将手稿重读一遍，并写了“附记”，其中屡言“姑存旧稿，保留一段陈迹而已”。在1987年写的《真与善的探索》“自序”中，他也说：“旧稿写于四十年前，盖多偏失，不过保留昔日哲学园地中一隅之痕迹而已。”这些看似自谦的话，其实更反映了张先生对于发表《天人五论》的谨慎态度，不难看出他当时仍“心有余悸”。

在《真与善的探索》于1988年出版后，张先生最得意的弟子程宜山很快就写出一篇书评，肯定《真》书“填补了现代哲学史上的一大空白”，并且精要地评述了张先生哲学思想的主要特色。他在书评的最后指出：“列宁曾经说过，唯心主义有一千零一种形式。那么，辩证唯物主义能不能也有几种相通而不完全相同、相竞争而不相对立的表达形式呢？我认为这是完全可能并且应该允许的。这在马克思主义发展史上也有先例。如19世纪意大利马克思主义者拉布里奥拉的哲学，梅林曾指出，他‘完全掌握了马克思和恩格斯所阐明的历史唯物主义，但他是作为一个独立的思想家来再现这个理论的’。……虽然这种改变招致了某些人‘说他根本不是马克思主义者’，但梅林力排异议，称赞其为‘最真实的马克思主义，纯正的葡萄酒’。我们认为，梅林对拉布里奥拉的评价方式也可以移用来评价《真》书的哲学体系。”显然，程宜山用马克思主义发展史上的先例，论证了“作为学术研究”的马克思主义哲学理论之存在的合理性。从这个意义上说，《真》书的出版的确是80年代思想解放、拨乱反正的一个重要成果。“《真》书不仅在中国现代哲学史上占有重要地位，而且对于我们今天丰富发展马克思主义也有重要的借鉴和启迪意义。”[51]

1991年我写了《并非“陈迹”——张岱年先生早期哲学思想的今日启示》[52]，此文是结合当时哲学原理界的一些讨论而写，除了肯定张先生早年对新唯物论既坚持又发展的学术方向外，还具体写了三个问题，即“外界的实在”的证明、“本体”概念的扬弃和概念范畴的客观基础。“当时杂志社分管哲学原理的编辑偶阅此文，认为张先生的思想对于当前的哲学讨论确有助益，遂提议将此文发表在《中国社会科学》。因《中国社会科学》可比其他刊物所发文章的篇幅长一些，所以我又补写了一个问题，即辩证法与形式逻辑。在补写的这一问题中，我将张先生的思想与加拿大哲学家马里奥·本格的‘科学的唯物主义’作比较，指出他们都重视逻辑分析方法，要把唯物主义‘精确化’，但本格因‘精确化’而排斥辩证法，并批评辩证法‘使人们沉溺于冲突’，无视‘合作的可能性和好处’，而张先生则认为辩证法与形式逻辑‘必结为一，方能两益’，辩证法亦应该‘精确化’，辩证法不仅重视‘冲突’，而且重视‘和谐’……。当时据传胡乔木同志曾有‘中国为什么没有培养出本格这样的哲学家’的提问，我在写此文时‘暗想’——此‘暗想’从来没有向别人（包括张先生）讲过——中国本有超过本格的哲学家，只因后来对新唯物论持墨守、僵化的态度，遂使张先生的思想隐而不彰。”[53]后来，张先生在《八十自述》中对此文有较高的评价。他对“几位及门学友”写了评述他的思想的文章表示“感激”，说“我确实感到吾道不孤”，“我的学术论著受到这么多同志的注意，我感到非常欣慰。”[54]

学术界对于张先生早期哲学思想的充分肯定和高度评价，无疑使他晚年的“由史转论”更增加了信心。他在1993年写的《客观世界与人生理想——平生思想述要》一文中说：“我在30年代至40年代思考了一些哲学理论问题，写过一些论著。50年代以后，由于教学工作的专业化，专门从事中国哲学史的研讨，光阴迅速，匆匆几十年过去了，但在哲学上，我仍坚持30至40年代的一些观点而略有补充。”[55]这是张先生晚年的直抒胸臆：明确地表示对他早期哲学思想的“坚持”。有了这一“坚持”，才会“略有补充”，亦即有其晚年的“由史转论”。

张先生晚年的“论”，除了多篇论述文化“综合创新”的论文外，在哲学理论上他特别注重阐发价值观与道德理想问题，如《论价值的层次》、《论价值与价值观》、《生命与道德》等论文可谓张先生晚年哲学理论研究的代表作。当然，由于50年代以来专门从事中哲史研究的“惯性”，加之1978年以后张先生也主要从事中哲史的教学工作，所以在他晚年的丰赡著述中仍是以中哲史方面的居多。但据王中江的回忆，张先生在1986年就“想写一部更系统的哲学理论著作，中心问题是讨论‘自然与人’的关系……先生一直希望实现这个计划，但他的时间都被分割掉了，以至于最终没法完成了”[56]。这里所说主要讨论“自然与人”的更系统的哲学理论著作，当是对《天人五论》的扩充，或者说是要完成他在40年代没有最终完成的《天人新论》的写作计划。然而，耄耋之年的张先生毕竟日渐衰老了。他不仅把大量时间用于撰写中国哲学史和中国文化的论著，而且他乐于奖掖后学，凡登门求教、为书请序者，他几乎“来者不拒”，这又“分割”掉了许多精力。当1989年他80寿辰时，他说：“1979年（……）以后，我重新获得了勇气和能量。在我过了70岁以后，我努力做到更独立地思考。但是时间已经太少，太晚了。生命的大部分时间我都在顺从中渡过，因此没有完成足够多的东西。但是，我仍然希望能够继续自己的工作。”[57]这样一种既惋惜“在顺从中渡过”的中年岁月，又催促自己在晚年更努力工作的心态，一直持续到他的90寿辰，直至95岁溘然长逝。毕竟“时间已经太少，太晚了”，他最终没有完成一部更系统的哲学理论著作，这是张先生晚年的最大遗憾。我们从中吸取历史的教训，在促进“中西马”对话和建构中国化的马克思主义哲学形态这一学术方向上继续前行，当也是对已逝的张先生的最大告慰。

[①]《张岱年全集》第8卷，河北人民出版社1996年版，第247页。

[②]同上书，第525、626页。

[③]同上书，第626页。

[④]《张岱年全集》第1卷，第18页。

[⑤]同上书，第80页。

[⑥]同上书，第72-74页。

[⑦]同上书，第74页。

[⑧]同上书，第129页。

[⑨]同上书，第132页。

[⑩]同上书，第133页。

[11]同上书，第135页。

[12]同上书，第160、161页。

[13]《文集》第3卷，人民出版社1999年版，第140、141、142、144页。

[14]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第485-486页。

[15]《张岱年全集》第1卷，第157、248-249页。

[16]同上书，第257、261页。

[17]同上书，第236、242页。

[18]同上书，第237、240页。

[19]同上书，第262、277-278页。

[20]同上书，第93页。

[21]同上书，第279页。

[22]《张岱年全集》第8卷，第592页。

[23]见郭湛波《近五十年中国思想史》附录，北平人文书局1936年版，第402—403页。

[24]参见耿彦君博士学位论文《唯物辩证法论战研究》，中国社会科学院研究生院，2003年。

[25]张立文：《超越与创新——答李存山先生》，《学术月刊》1999年第10期。

[26]《马克思恩格斯选集》第1卷，第18-19页。

[27]《张岱年全集》第1卷，第311页。

[28]苏渊雷：《中国思想文化论稿》，华东师范大学出版社1989年版，第137页。

[29]《张岱年全集》第8卷，第578页。

[30]陈来主编：《不息集——回忆张岱年先生》，北京大学出版社2005年版，第419-420页。

[31]同上书，第420页。

[32]《张岱年全集》第8卷，第602、603、604页。

[33]《张岱年全集》第1卷，第149-150页。

[34]同上书，第149页。

[35]同上书，第241页。

[36]《艾思奇文集》第1卷，人民出版社1981年版，第235、236页。

[37]见钟离蒙、杨凤麟主编：《中国现代哲学史资料选编》第2集第1册，沈阳，1982年。转引自刘静芳博士学位论文《综合创造的哲学与哲学的综合创造——张岱年<天人五论>研究》，华东师范大学，2005年。

[38]《张岱年全集》第1卷，第278页。

[39]同上。

[40]《张岱年全集》第8卷，第602-603页。

[41]陈来主编：《不息集——回忆张岱年先生》，第420页。

[42]上海市社会科学界联合会编：《当代中国：发展·安全·价值》，上海人民出版社2004年版，第85页。转引自刘静芳博士学位论文《综合创造的哲学与哲学的综合创造》，华东师范大学，2005年。

[43]参见李存山《张岱年先生论“和谐”》，2005年4月19日《光明日报》。

[44]《张岱年全集》第3卷，第194页。

[45]陈来主编：《不息集——回忆张岱年先生》，第314页。

[46]同上书，第6-7页。

[47]同上书，第26页。

[48]同上书，第401页。

[49]《张岱年全集》第8卷，第626页。

[50]陈来主编：《不息集——回忆张岱年先生》，第314页。

[51]程宜山：《综合与创新的哲学奇葩》，《中国社会科学》1989年第1期。

[52]载《中国社会科学》1991年第6期。

[53]陈来主编：《不息集——回忆张岱年先生》，第282-283页。

[54]《张岱年全集》第8卷，第630页。

[55]《张岱年全集》第7卷，第405页。

[56]陈来主编：《不息集——回忆张岱年先生》，第296页。