哲学家及其主要观点范文第1篇

关键词：马哲史著述：特征：史学

中图分类号：B0-0　文献标识码：A　文章编号：1004-0544(2012)02-0024-03

马克思主义哲学史著述，记载着马克思主义哲学诸概念、范畴历史演进轨迹及马克思主义哲学思想发展历程，它是“史籍”也非“史籍”，其兼具史学著述与思政教材两种身份，它所呈现出的史学特征与其主流认知的背景紧密结合在一起。籍助对马哲史著述三个具有一般意义的共同特征“客观性”、“经世”与“文化的考察，我们可以重构马哲史色彩缤纷的理论截面并以此观照与之相伴的社会史的光韵，并可为新时代的马哲史研究提供一种新的思路。

一、客观性

“客”谓之外来之人或物体，如客人、旅客、风寒入侵等等，“客观性”由此可解作“站在外来的角度观察”的那种状貌。它在史学上的应用至少有两层意思。其一是指称一种史学描述方法，即史家把史学研究范围限定在仅仅表现那些有文献证明的事实上――既往的事实不管由哪一位史家写出来，其所在读者脑海里生成的意义是一模一样的，这就是他们所认为的史学故乡里“最本己的东西和最美好的东西”。其二是史家的治史态度，一种“如其所是”地反映过去与现在的精神。

马哲史著述“客观性”的史学描述手法的理论渊源之一来自于被称为“近代史之父”的兰克所提出的历史客观主义，兰克学派核心思想有三个：首先要重视对史料的考证，其次要避免对历史作价值判断，再次强调对历史过程和现象的“领悟”。简而言之，即强调史家要构建一种不褒不贬的历史。马哲史著述“客观性”的史学描述手法的理论渊源之二与青年马克思所受到的理性主义的熏陶相关。马克思主义的科学性强调客观条件、客观规律对人的统治性，正是在这种意义上，悉尼・胡克认为马克思是“一个真正的启蒙运动的产儿。没有一种事物不能科学地加以研究，没有一种事物是科学方法对它不相干的。不管是在运行中的星星，还是为情感所牵的人类”。青年马克思毫无疑义地受到了强烈的理性主义及实证主义的影响，他所强调的客观性的精神同样毫无疑义地影响到了后世的马哲史家们。“马克思学说是科学”的提法所表现的不仅仅是一种意识形态的情绪，这与马克思学说的理论特质是直接相关的。

翻开任何一本苏联一东欧一我国的马哲史著述。诸如“客观的”、“科学的”、“公正的”等词汇随处可见。例证甚多，如纳尔斯基在其《十九世纪的马克思主义哲学》中有一段话明显地表现了一种既追求马克思主义的“科学”又反对资产阶级思想家对马克思主义的“科学化”，作者先说道：“马克思主义把大无畏的科学求实精神同共产主义的党性原则，…从而将唯心主义从它的最后避难所。即从社会科学领域中驱逐了出来”，之后话锋一转指出。资产阶级马克思学家号召要对“马克思主义进行‘非意识形态化・和‘科学化”’是同严重歪曲马克思主义哲学的企图紧密相联的。蚋尔斯基句中前后的“科学”意谓不一样，所谓的“客观性”归根结底同样是具有排它性的意识形态性质的，类似于一种没有对话的“独白”。

“客观性”在其第二层意思可称之为“批判的精神”，这一点主要体现在马哲史家对西方学者及异国同行的批判上，但是自我批评的精神则较弱一当世马哲史家们并没有完全的贯彻马克思该项精神。例如《19世纪的马克思主义哲学》对哪些与苏联哲学界主流认知不同的人。必有专门笔墨伺候，如该书有一节(第三章・第三节)是针对《1844年手稿》的讨论，以较大的篇幅点名批判了试图过高赞扬《1844年手稿》的西方学者，但该书却丝毫没有对苏联社会及理论现状提出过任何形式的批判。与此相反的是，《莱茵报》编辑马克思丝毫不隐瞒自己的浪漫之矛的锋芒，引入马克思于1843年说的一段话为例。他说道：“如果我们的任务不是构想未来并使它适合于任何时候，我们便会更明确地知道，我们现在应该做些什么，我指的就是要对现存的一切进行无情的批判。所谓无情，就是说，这种批判既不怕自己所作的结论，也不怕同现有各种势力发生冲突”。这是一种“谋道不谋食”的精神，如果人们要以坦诚的做法来取得大众的信任，人们自然要亲自指出自身的不足之处。

对“强史就我”的厌恶未必是高扬“客观性”的唯一原因。将“客观性”作为马哲史学科治学的最高标准之一，目的有二：一是维护史学之所以为史学的原因；二是维护马哲史学科及马哲史学界自身的权威性。马哲史学界对“客观性”的追求推动了其职业化的进程，两者相得益彰。

二、经世

“经世明道”在这里特指与时代精神同行之谓，所谓“经世”是指“经自己的世”，非指“经世界”。“经世”就是马哲史著述一以贯之的另一条“红线”一这是无可置疑的，我们需要的也正是一部“我们感兴趣的历史书”。这可以从我国诸多的马哲史著述的书名即可看出来，多以教程为名，以此突显其“经世”特点。

“经世”是几乎所有种类的史学著述内蕴的主线，这一点似乎可以形成一个主流的认知，与此对应，马哲史家在谈到社会主义国家马克思主义哲学研究状况时，所描绘人物必须正面反映当下的时代精神一不管那个人活在哪个历史时期中。可以轻易地用反证法来证明它在马哲史著述中的存在。即从种种的“不客观且很民族”的描述中反推出“经世”的特点。

其一，是对于同一桩史实的记录出现偏差。“斗争”即“历史”的定义较多反映在苏、东马哲史作品中，纳尔斯基借用梅林去证明自己对于哲学史发展动力是阶级斗争的观点。他说道“对梅林来说，哲学是意识形态形式之一，人们就是在这些意识形态形式中认识和开展阶级斗争的”。…克莱恩在其著述中也持同样的观点：历史就是斗争史。对斯大林主义有不同看法的弗兰尼茨基则持另一种观点，他认为一战后那些所谓的“苏维埃共产党人”所走的道路才是马克思主义这一革命理论的实质，即“把人道主义和社会主义理解为雇佣关系的克服、政治上和经济上的异化的克服”。这与弗兰尼茨基矢志不渝地批判斯大林主义的初衷是相关的，他在记载奥古斯特・倍尔与伯恩斯坦的争论时借题发挥，用了一些篇幅批判斯大林主义的教条主义性质。

还可以列出别的例子，比如诸史家对拉法格的看法是有偏差的。弗兰尼茨基眼中的保尔・拉法格：“在1865年当他还是一个医科大学生的时候，就因为从事革命工作而被法国所有的大学拒于门外”。麦克莱伦的记载是“保尔是一名(不很热情的)医学学生。作为蒲鲁东的追随者，他活跃在学生政坛上。作为法国代表被派往伦敦的国

际总委员会，在那里他由于政治原因被从法国大学驱逐出来”。纳尔斯基指出“拉法格同情布尔什维克主义，正如娜・康・克鲁普斯卡娅在回忆录中证实的，在巴黎生活必需品期间，在拉法格和列宁之间建立了友好接触”。这条记录彻底决定了拉法格在苏联版马哲史中的地位一决定性的。

其二，是对于记录何者为“列传”的成员以反映著者的意识形态与民族特色：孙版(1988年)对马克思和恩格斯的诸多继承人们作了一个有意思的归类：“从最直观的角度看，对19世纪末马克思主义的大传播作出重大贡献的马克思主义者，具有下述特点：就时间而言，他们都出生于该世纪40-50年代，都在80-90年代转向马克思主义：就地域而言，他们都出生于资本主义不发达的东欧、南欧或其他地区，且都来自较富裕的家庭；就政治倾向而言，他们都是第二国际的组织者和重要活动家，都属于马克思主义者中的‘正统派’(相对于修正主义而言)”。“正统”的划界决定了列传中何人可以青史留名，例如弗兰尼茨基版所记载的索列尔，索列尔认为马克思的主要功绩在于他克服了资产阶级的政党观，并指明了阶级问题和阶级的重要性。由此。他强调马克思主义的关键问题不在于组织新的政党，而在于引导工人阶级走上一条自己启发自己的道路。这与后来的主流“灌输论”背道而驰，所以该人入另册。在纳尔斯基版中。德米特里・布拉戈也夫作为保加利亚和巴尔干的第一个马克思主义者。支持和接近列宁的观点，这也是作者将该人放到“列传”中的最重要的根据。时代精神的贯注及解读范式的转换。深刻地影响着马哲史学科的未来之路。

三、文化

文化是一种社会现象，也是一种历史沉淀，将其作为马哲史著述的主要特征之一，有两个解释：一是多年传承的“马哲的文化史”积淀，一是正在发生的“文化的马哲史”(类似于新文化史家所提倡的“小历史”(history frombelow))转向。

从文化史的视角看，马哲史的解读途径有两条。其一是以马哲的规范阐释文化史一这里的“文化”专指专属于马克思主义哲学发展历程中所涉及到的人文状况。例如经典作家的思想、文本的思想等。其详于政事而略于文化。r15’其二是以文化规范阐述的马哲史――这里的“文化”专指观念形态的文化。包括思想、观念、意识、情感、意志、价值、信仰、知识、能力等等人的主观世界的活动及其物化的形态或外烁的成果，如典籍、语言、文字、科技、文学、艺术、哲学、宗教、道德、风习。等等。马哲的文化史与“文化的马哲史”两种描述形制在社会历史进程中行进的速度各不相同，20世纪50-70年代，在“以阶级斗争为纲”观念制约下，文化史的研究被纳入到马哲规范中，一些文化史著作简单地以“文化史”观(历史唯心主义的一种形态)加以否定。这样，广义文化史被社会发展史所取代。由于社会史的积淀，当下的马哲史著述偏重于政治史描述。而缺乏文化史的底蕴和胸怀。伴随着马哲大众化的时代号召。两个方面之间的平衡随着时间的推移逐渐发生了改变。

何萍的《马克思主义哲学史教程》(上下卷，2009年)强调马哲史研究范式需更新，即以“文化哲学的研究范式”取代以往范式。这样的范式转换从史学角度来看，实质是更新史籍编撰的体裁―将以时为序纵向描述转变为通过研究不同国家、民族哲学传统叙述哲学发展的世界化和多元化的空间向度。弘扬“文化的马哲史”内蕴着高扬主体性的副线，即特别注意于人类创造文化时主体意识(当然，这种主体意识受制于种种客观条件)的演变历史。如果取其最广义来理解文化史的内涵的话，可以发现马哲史也具有多样性和广泛性的文化特点。而并不是一门仅限于革命家层面的学科，马哲史的研究应该包括历史上的那些普普通通的个人和群体。而且。这些小人物也不再是愚昧无知的懵懂大众，他们同样有着自己的文化和思想。有着独立的精神和意识，而不再被掩盖在那些伟大人物的思想火炬、知识灯塔的光环之下。

四、结语

粗略估计，影响一个马哲史家作出价值判断并最终影响其著述特征形成的因素有以下三种。

第一，民族精神的影响。每一个国家的马哲史家在评论相同的史实时都必然认为自己坚持了客观性原则、评价得宜。如何让本国的马哲工作者充满了自豪感。其实也不难――至少自己国家出版的马哲史中满是对于本国马哲工作者的颂扬。而这种“褒”通常意味着对哪些理论上与我们似乎毫无二致的其他民族的马哲工作者的“贬”，例如苏联与南斯拉夫马哲史家之间的种种不快，我国马哲史家与苏联同行在诸如“全民党”、“发达社会主义”及“谁是修正主义”等问题上的各抒己见。

第二，意识形态的影响。根据唯物史观的看法，个人世界观归根结底总是受到经济方式的制约，都受到个人所属的那个阶级的立场的影响。隶属于不同阶级阵营、但同是历史学家的人，对于马克思学说的看法迥然不同，如果仅仅看一本历史书。读者的思维将会被导向何处?

哲学家及其主要观点范文第2篇

摘 要：当代中国哲学为自己的哲学观所误导，以为哲学既是系统化、理论化的世界观，也是一门科学。世界观与科学却具有不同的性质与功能。当今世界上大多数人都以某种宗教为自己的世界观。知人则哲。真正的哲学是思想范式——规范人的精神世界的原始范型。近代西方哲学发展伴随着理性探索及其后果——对启蒙运动、现代科技及现代性的反思，最终仍要归宿于西方文化的固有思想范式。在历史上，中国哲学始终是中国人的世界观。但在现代化进程中，中国哲学逐渐失去了自我。现在，中国现代化指日可待，中国人要有自己的世界观。当代中国哲学要重新成为世界哲学的重要成员，产生具有原创性的成果，唯有继承先哲创立的思想范式。这也意味着：中国的哲学工作者要在生活中身体力行自己的哲学。

 

关键词：哲学；中国哲学；世界观；科学；思想范式

中图分类号：D912.1 文献标识码：A 文章编号：1008-7168（2013）02-0005-07

哲学界同仁常说：哲学要无愧于时代。但面对当代中国“五百年未有之新局”[1]的昌盛国运，我们却不能不感到深深的愧疚。“迄今为止我们尚未产生具有世界影响的哲学家和哲学著作，哲学缺乏原创性”[2]。为什么无数聪明才智投入，却产生不了在哲学世界具有重要影响的成果？应从何处着手，才能切实改变目前中国哲学在世界哲学格局中处于边陲的落后状况？除学科制度等外在因素外，有必要反思我们的哲学观念、主体意识和职业态度。

 

一、哲学观念

中国原本没有“哲学”这样一个学科。今天我们所持有的哲学观念，并不是一种具有明确理论形态与严谨逻辑内涵的哲学观，而是由一些哲学界说所构成的、有关哲学的基本理念。这些基本理念或源自西方哲学，或来自马克思主义哲学，或形成于中国学者的思考，虽然并不完全一致，但各有侧重，逐步得到国内学者的认同，因此也深刻影响并制约着当代中国的哲学发展。这些哲学观念大致包括以下四方面内容。

 

其一，“哲学是一门科学”[3]（p.25）。中国古代知识体系中没有系统的理论科学，没有名为“哲学”的专门学问。哲学作为中国科学学科制度中的一个独立门类，仅是20 世纪初的事情。

 

其二，“哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问”[4]（p.1）。中国人放弃中国知识体系固有的经、史、子、集分类而建立现代学科制度及哲学学科，既是应对西方文化冲击的革故鼎新之举，同时也使自己面对如何在现代学科制度下继承、宏扬中国文化的严峻问题。将“哲学”界定为“研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问”，既符合西方哲学的一般特征，也赋予中国文化的经典以一种说得过去的现代形式，于是成为中国哲学界对“哲学”的基本认识之一。

 

其三，“哲学是寻根问底之学”[5]。“哲学是形而上学”，“形而上总体的问题就是零点问题、原始问题、本原问题、本真问题”[3]（p.45）；“哲学是讲道理的科学”，“科学是知其所以然的系统认识”[6]。孕育于西方文明的哲学同科学“原本为一家”[7]。两者之间的共同点与差异，实际开展哲学研究，必须一一辨析清楚。上述几个源自西方哲学的界说告诉我们：哲学与科学都以知其所以然的知识体系把握万事万物之究竟；区别在于：哲学探索惟有思考而不使用任何仪器设备，其所把握的事物根本是形而上的本体、本原；科学借助仪器设备开展实证研究，所把握事物的根本是事物固有的物质性质、运动规律。

 

其四，“哲学是世界观，这是马克思主义的哲学观”[8]。这种观点不为某些强调“哲学来自好奇”的西方哲学家所认同，却在中国的土壤中生根、开花，为中国学人所接受，成为当代中国哲学中的主流观念之一。可以说，这并非只是政治因素使然，而有着深刻的文化原因。在中国，“哲学从来不单是一个提供人们理解的观念模式，它同时是哲学家内心中的一个信条体系”[9]。中国学者历来强调“行胜于言”，同马克思所说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[10]（p.57），具有相同的哲学境界。

 

单独看上述哲学界说，都有着确实的根据，都从不同方面揭示了“哲学”的性质或特征；可综合而成的“哲学”的观念，却误导了当代中国哲学的发展。在这哲学观念中，“哲学”是世界观，也是科学。世界观能否同时也是科学？国内学界尚缺乏深入的研究与论证。但世界观与科学具有不同的性质、功能，却是客观的事实。世界观的核心是人们终生不渝的信仰、信念，当今世界大多数人——包括很多著名科学家如爱因斯坦等——都以某种宗教为自己的世界观。科学的理论则在探索中发展，今天的真理可被明天新的发现所否定。世界观决定人的生活目的。科学是人实现其生活目的的工具。世界观提供人们判断善恶是非的价值标准。科学理论则具有价值中立的特点。一种哲学如确认自己是世界观，其主要任务就应当是如何“改变世界”，即如何使哲学的精神力量转化为变革世界的物质力量，使现实世界哲学化。一种哲学如确认自己是科学，其主要任务就是如何“认识世界”，即如何发展学科已有知识，完善有关客观世界的本质与规律的知识体系。按照西方哲学的传统，哲学是科学的科学——以形而上方式叙述对世界“知其所以然”的系统认识体系。马克思的哲学是世界观，也标志着西方哲学史上的革命变革。马克思强调共产主义者是“实践的唯物主义者”，以区别于“理论的唯物主义者”——西方哲学传统中的唯物主义哲学家。马克思强调“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”，以明确自己的“新唯物主义”不再是以往意义上的唯物主义哲学，不需要诉诸某种物质本体以解释世界，只需要在变革世界中实现自己。遗憾的是，国内学界忽略了马克思哲学的这一精髓，误以为哲学是世界观与科学的统一，强调要以对客观世界“知其所以然”的系统知识来指导人们变革客观世界的社会实践。愿望很好，但根本不可能成为现实。结果，日益现代化的世界以无止境的发展、演进为特征，不断产生新事物、新问题、新思想；自然科学、社会科学的专业化程度越来越高，分工越来越细，每一次认识的进展都意味着开拓出新的未知领域，个人综合把握所有科学学科的进展几乎没有可能。人类对客观真理的探索越来越表现为没有止境的过程。于是，作为西方传统意义上的哲学——科学的科学——也日益分化，形成不同学科领域的形而上学，如政治哲学、语言哲学、科学哲学、数学哲学、化学哲学、信息哲学等。当代中国哲学没有放弃作为世界观的承诺，却不能不在追求客观真理的过程中不断推卸这一责任，自觉不自觉地步入不再关心普通民众世界观问题的学术象牙塔。学科制度进一步强化了哲学的“科学”地位，哲学成为普通人难以问津的高深学问。哲学研究日益成为遵循现有范式的知识生产，哲学学科俨然学科知识的生产线。不再关心广大民众世界观问题的哲学研究，必然在社会生活中日益“边缘化”，哪里还会产生具有世界影响的哲学著作与原创哲学思想？

哲学家及其主要观点范文第3篇

一

十年前率先撰文引发“中国哲学的合法性”问题大讨论的郑家栋提出:讨论“中国哲学之合法性”问题，实际上已经预设了“中国哲学”(中国的哲学)与“哲学在中国”的区分，后者是泛指发生在中国土地上的一切哲学运动、活动、事件，哲学讨论与争论，哲学研究、创作及其成果等等;前者则是特指中国传统哲学及其现展。“中国哲学的合法性”问题的真实涵义在于:中国历史上存在着某种独立于欧洲传统之外的“中国哲学”吗?或者说，“哲学”是我们解释中国传统思想之一种恰当的方式吗?又究竟在什么意义上“中国哲学”概念及其所表述的内涵能够得到恰当的说明，并取得充分的理据呢?［1］郑文认为:尽管无法否认一百年来“哲学在中国”(philosophyinChina)存在的事实，但这种存在未必可以合法地叫做“中国哲学”(Chinesephilosophy)，未必就是中国传统的现展，倒毋宁说它“仅仅是一种现代的事业(而与历史和传统无关)，正如现代中国的许多学科门类(如社会学等)都仅仅是现代的事业一样”［1］。

这似乎颇切合于“中国哲学”之历史实际。“中国哲学”学科的建立，有几个标志性事件:约1895年，由日本学者西周以汉字翻译“Phi-losophy”而得的“哲学”一词传入中国;1914年，北京大学设立“中国哲学门”;1919年，蔡元培改之为“哲学系”;同年，胡适《中国哲学史大纲》上卷出版;1934年，冯友兰《中国哲学史》问世。这就是说，所谓“中国哲学”和“中国哲学史”只有一百来年的历史。尽管一百年来“中国哲学”已经成为中国现代学术的大宗即所谓“文史哲”之一，但与此同时，“中国哲学”的学科“合法性”始终遭到质疑。关于“中国哲学的合法性”问题的看法，大致有以下三类观点:(1)西方哲学特有论:哲学是西方所特有的思想形态。(2)中国哲学特殊论:西方哲学为哲学的一般标准形态，而中国哲学只是哲学的一种特殊形态。(3)中西哲学同属特殊论:西方哲学、中国哲学都是哲学的特殊形态。评述如下:

二

第一类观点:西方哲学特有论。这类观点认为:哲学是西方特有的思想形态，西方之外无所谓哲学;换句话说，说“哲学”和说“西方哲学”其实是一回事。因此，所谓“中国哲学”其实是“(西方)哲学在中国”。引发争论的郑家栋本人大致就是持这种观点的。他认为:“中国历史上本不存在‘哲学’这种东西，今天所谓‘中国哲学’乃是人们以某种取自欧美的‘哲学的方式’解读中国历史上非哲学的文本创造出来的。如果后一种论断成立，则只存在‘中国现代哲学史’，而并不存在一般意义上的‘中国哲学史’，‘中国哲学’(ChinesePhilosophy)一语的含义也就可以等同于‘哲学在中国’(PhilosophyinChina)。”［2］当然，他在这个问题上的立场是游移的。他“承认在所谓‘中国的’与‘哲学的’之间能够达成某种妥协或寻找到某种通道，或许问题的关键也不在于‘哲学’是否构成了中国历史上所固有的一种思想形态，而更在于当我们使用‘哲学’一词来表述和规范中国思想的某些内容的时候，是否能够真正接得上中国本土的历史脉络和精神传统”［2］。但是无论如何，“‘哲学’所具有的普遍性品格及其所包含的与西方的学术和文化传统相关联的一整套预设，决定了把‘哲学’运用于中国传统思想的阐释，‘以西解中’或‘以中附西’乃是必由之路”［2］。

其实，所谓“中国哲学的合法性”本是西方人提出的问题，“就国际学坛而言，对于‘中国哲学’概念、学科及其所代表的思想学术脉络的质疑，差不多是一个专属于欧洲学术界的问题。我们且不论黑格尔、胡塞尔、海德格尔、伽达默尔、德里达等著名哲学家的说法，就是近十几年来讨论相关问题的文章，也基本上是出自欧洲(主要是德、法)学者之手，作者的专业背景均属于汉学家。而哲学与汉学两条线索之间在论述方式及其结论方面又表现出高度的一致性，都是强调‘哲学’乃是欧洲所特有的传统、话语或论说方式”［2］。西方学者对于西方之外是否存在着哲学，始终持有一种质疑的态度。胡适当年尽管写过《中国哲学史大纲》，但他后来的立场其实也是这种观点。《中国哲学史大纲》只出了上卷，而下卷始终没有下文，就是他后来对哲学的态度发生转变的结果。这是因为他的思想方法是科学主义、实证主义的，而非哲学的。胡适写道:“过去的哲学只是幼稚的、错误的，或失败了的科学。”“问题可解决的，都解决了。一时不能解决的，如将来有解决的可能，还得靠科学实验的帮助与证实，科学不能解决的，哲学也休想解决。”“故哲学自然消灭，变成普通思想的一部分。”“将来只有一种知识:科学知识。将来只有一种知识思想的方法:科学实验的方法。将来只有思想家而无哲学家:他们的思想，已证实的便成为科学的一部分;未证实的叫做待证的假设。”［3］

这意味着他事实上不再认为中国有所谓“哲学”。这与傅斯年对胡适的影响有关［4］。傅斯年在1926年致胡适的信中表达了对哲学的反感，认为德国哲学只是出自“德国语言的恶习惯”［5］。他说:“中国本没有所谓哲学，多谢上帝给我们民族这么一个健康的习惯。”［6］傅斯年之厌恶哲学，也不是出于中国文化本位立场，而是出于科学实证主义的史学立场。所以，胡适后来转而提倡科学实证主义的“国故学”或者“国学”。其结果是:尽管在实际研究中哲学史和思想史的界线模糊不清，很难截然划分，但在中国现代学科分类体系中，两者却是被明确地分离、对立起来的:哲学史属于哲学门类，而思想史则属于史学门类。所以葛兆光才会说:“关于古代中国有没有‘哲学’……从根本上来说，它却是一个伪问题，因为它可能永远没有结论”［7］;“相比起来，‘思想史’在描述中国历史上的各种学问时更显得从容和适当”［8］。

但是，从科学实证主义的立场来说中国没有哲学只有思想，也会面临同样的质疑:如果说中国古代没有西方哲学意义上的“哲学”，难道就有西方科学实证主义意义上的“思想”吗?如果同样没有，那么所谓“中国思想史”的“合法性”又何在?不同样是“一件不合尺寸的衣衫”吗?这是论者没有意识到的问题。当然，近年也有学者不从科学实证主义、而从后现代主义或海德格尔现象学的立场上来阐述中国古代的“思想”;但这样的阐述会面临同样的质疑:难道中国古代就有西方后现代主义或现象学意义上的所谓“思想”吗?显然，比起那种用西方哲学来剪裁中国传统的做法来，这种用西方哲学之外的其他学术来剪裁中国古代学术的做法也不过是五十步笑百步而已。其实，真正的问题不在于应该用“哲学史”模式还是“思想史”模式，而在于是否具有一种更为彻底的思考方式:难道“哲学”和“思想”就只是这种既成固有的模式吗?

三

第二类观点:中国哲学特殊论。这类观点认为，中国哲学和西方哲学之间的关系乃是特殊和普遍之间的关系，西方哲学就是一般哲学的标准形态。郑家栋提出“中国哲学的合法性”问题，主要就是针对这种观点的:“‘中国哲学之合法性’问题的出现，是以‘哲学’观念的引进和‘西方哲学’作为某种参照和尺度的存在为前提。”［1］具体来说，他主要针对的是冯友兰的中国哲学史范式，因为现代“中国哲学”和“中国哲学史”的基本范式，实际上是由冯友兰奠定的。冯友兰范式有三个要点:

第一，中国古代是有哲学的，但是只有实质的系统，缺乏形式的系统。“所谓系统有二:即形式上的系统与实质上的系统。此两者并无连带的关系。中国哲学家的哲学，虽无形式上的系统;但如谓中国哲学家的哲学无实质上的系统，则即等于谓中国哲学家之哲学不成东西，中国无哲学。”［9］13“中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家;但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”［9］14

第二，就他努力的目标来看，哲学的标准恰恰在于形式的系统、或曰逻辑的系统;这种形式系统是西方哲学所提供的，在这个意义上，西方哲学才是标准的哲学。

第三，因此这等于说:西方哲学乃是哲学的一般标准形态。这就意味着:中国哲学只是哲学的一种特殊形态、或者说不成熟的形态，需要按照西方哲学的形式标准加以改进。故冯友兰说:“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”［9］1“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者。”［9］8张岱年完稿于1937年的《中国哲学大纲》也属于这种观点。他一方面认为中国有哲学，“中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同，然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当”［10］2;另一方面又认为，“区别哲学与非哲学，实在是以西洋哲学为标准，在现代知识情形下，这是不得不然的”［10］17。这是迄今为止诟病最多的观点。尤其是近年来，伴随着中国国力的提升、文化自信心的增强，许多人感到这种观点伤害了中国人的文化自尊心。

此乃是“重写中国哲学史”的一种强大的社会心理背景。不仅如此，“中国哲学特殊论”在“道理”上确实存在着某种问题:凭什么要“人为刀俎，我为鱼肉”、“以西律中”?为什么不能反过来“以中律西”，或者至少中西“平起平坐”、“平分秋色”?究其原因，“中国哲学特殊论”基于某种“历史进步”的观念，而反对者并不承认这种观念。然而深究起来，对立双方其实都是基于以下观念的:一是“中－西”对峙的思维方式，这是近代以来的一种相当普遍、然而未必透彻的思考模式;二是对于“西方哲学”模式、“中国哲学”模式的凝固认识。这些观念都拘泥于“迹”或“法”，而未及“所以迹”或“所以为法”。而事实上，不论中国哲学、还是西方哲学，都是随生活而流变的;而中国与西方在生活中之存在，未必只是对峙。特别是在全球化的今天，中与西愈益“共在”———“共同生活”;其在哲学上的表现，决非“普遍与特殊”这样的范畴可以说明的。

四

第三类观点:中西哲学同属特殊论。这类观点认为，不论中国哲学、还是西方哲学，都是一般哲学的某种特殊表现形式。在这类观点中，郑家栋归纳出两种观点:一种是“主张扩大‘哲学’概念的内涵与外延，认为西方有关‘哲学’的理解及其范围的限定，似未免过于偏狭，‘中国哲学’的阐释与发展，可以(也应当)为之增加某些内容，诸如中国特色的‘人生修养论’，等等”;另一种则是“强调‘哲学’概念的相对性及其与历史文化传统的相关性，认为并不存在一般意义的所谓‘哲学’，‘哲学’本质上只能是一个‘文化的’概念，任何‘哲学’都只有透过文化和传统的帷幕加以理解和限定”［1］。这两种观点其实是同属一类的，均认为不论中国哲学还是西方哲学，都只是特殊的东西;只不过前者认为在中国哲学和西方哲学之上还有一般普遍的哲学，而后者认为根本就不存在什么一般普遍的哲学。在这种一致的前提下，我们可以讨论两者之间的区别:

1．中国哲学、西方哲学都是一般哲学的特殊形态。胡适早期事实上是主张这种观点的，因为他当时承认中国有哲学，而且这种哲学又不同于西方的哲学。胡适给出了一个“哲学”定义:“凡研究人生切要的问题从根本上着想，要寻一个根本的解决:这种学问叫做哲学。”［11］这就是当时胡适心目中的一般普遍的哲学。但是，所谓“人生切要的问题”、“根本的解决”其实都是含糊不清的说法。胡适不仅谈到宇宙论、名学或知识论、人生哲学或伦理学，还谈到教育哲学、政治哲学、宗教哲学(这些都与胡适接受杜威实用主义的特殊立场有关)，这些问题与其说是“根本”的，不如说是“要紧”的①。

牟宗三的看法也属于这种观点。他从哲学与文化传统的关联性来强调“中国哲学”的特殊性:“如果了解了文化系统的特殊性，就能了解哲学的特殊性。”［12］3他说:“道是完整的，它是个全。由于人各得一察焉以自好，于是‘道术将为天下裂’。”［12］7如此说来，中国哲学、西方哲学都不过是“道术将为天下裂”的结果，都是“得一察焉以自好”而已。两者不同之处，即其特殊之点:西方哲学主要是外在的逻辑与知识论，中国哲学则主要是“内在超越”的心性论。但牟宗三同时认为，中国哲学与西方哲学之间、例如儒家哲学与康德哲学之间也有其相同之处，这表明存在着一般的哲学，这就是“道”或者未曾分裂的“道术”。因此，他既批评那种认为“哲学是普遍的，所以哲学只有一个，没有所谓中国哲学，也没有所谓西方哲学”的观点，也批评那种认为“无所谓普遍的哲学，就是没有philosophyassuch，也即只有个别的，如各个不同民族的，国家的或个人的哲学，而没有所谓universalphilosophy”的观点［13］6，7。在他看来:“哲学虽然是普遍的真理，但有其特殊性，故有中国的哲学也有西方的哲学，普遍性与特殊性均要承认。”［13］9因此，在这个问题上，牟宗三与早期胡适其实是很一致的;区别在于牟宗三认为中国哲学比西方哲学高明，甚至认为中国哲学才是一般普遍的哲学。这就陷入了某种程度的自相矛盾:中国哲学既是特殊的，又是普遍的。值得注意的是，近些年来，许多试图论证中国哲学的合法性的学者，都是从这个角度立论的。兹不赘述。这些论述都是基于两种思维模式:“特殊与普遍”的对立范畴模式;凝固化的“中国哲学”和“西方哲学”模式。

2．并不存在一般普遍的哲学，中国哲学、西方哲学都是特殊哲学。有趣的是，这种观点来自两种截然不同的思想背景:前现代主义和后现代主义。(1)前现代主义的哲学特殊论按照这种观点，倒是谢无量的《中国哲学史》应该算“中国哲学史”的标准。谢说:至于哲学史之作，则在述自来哲学变迁之大势，因其世以论其人，掇学说之要删，考思想之同异，以史传之体裁，兼流略之义旨。溯厥前例，远自孔门，如《论语•尧舜》章述尧、舜、禹执中之传，而《系辞》载伏羲至尧、舜之取于易道者，宜是哲学史之滥觞也。若夫庄子之《天下篇》，荀卿之《非十二子》，司马谈之《论六家》，淮南子之《要略》，刘向之《别录》，班固之《艺文志》，虽辞有详略，而谊贵通方，皆折群言以居要，综百氏以辨类。于是又有列史之“儒林传”，创自马迁，而后世承之。惟《宋史》别出《道学传》。盖“儒林传”本以识经术之传授，其后义例稍广，所取或杂，故宋世理学大兴，遂创为“道学传”以居纯理之儒也。至记述一学派之源流而为书者，莫精于朱晦庵之《伊洛渊源录》。统一代之学派而为书者，莫详于黄宗羲之《宋元学案》及《明儒学案》。此其体例皆近于今之所谓哲学史者。［14］

这种操作很简单，实际上不过是给中国传统学术换上一个“哲学”的名目，硬生生地贴上一个标签而已。近年来也确有一些学者在尝试这样来“还原”中国哲学史的“本来面目”，谓之反对“汉话胡说”，倡导“汉话汉说”。然而这种前现代主义立场存在着许多问题。最大的问题是:所谓“哲学”成为脱离当下生活的东西。这实际上是行不通的，难怪尽管早在1919年胡适《中国哲学史大纲》出版之前的1916年，谢无量《中国哲学史》作为第一部冠名为“中国哲学史”的著作就已经出版了，但人们并不认为谢著是第一部中国哲学史。这一点是耐人寻味的，因为这种做法的要害在于照搬古代传统的学术，只是“照着讲”而不“接着讲”，使哲学成为与我们当下的现实生活无关的东西，成为无本之木、无源之水。(2)后现代主义的哲学特殊论郑家栋曾指出:“目前所见到的较为彻底地依据后现代主义的立场来诠释和处理‘中国哲学’者，或许可以举出美国方面的安乐哲(RogerT．Ames)、郝大维(DavidL．Hall)作为代表。他们从‘情境主义’、‘特殊主义’、‘过程哲学’的立场来处理‘中国哲学’，认为中国哲学精神与西方哲学的主流传统格格不入，而惟其如此，中国哲学更具有‘后现代的敏感性’和优位性。”①郑家栋本人也在一定程度上具有这种倾向。他倾向于中国古代并无哲学;至于未来的中国哲学:“至少在我看来，或许‘中国哲学’的诠释进路不应当是内在于‘形而上学’的，而应当是相对于‘形而上学’的。从此种意义上说，它应当成为一种‘后哲学’的哲学或曰‘后形而上学’的哲学。而选择‘非形而上学的’(不一定是‘反形而上学的’)诠释进路，也并不一定意味着‘哲学’与‘非哲学’之间的划界，倒可以理解为是丰富与开掘哲学的维度与可能性，这也正是海德格尔等人所从事的。”［2］这种后现代主义立场有其合理性，那就是对前现代主义、原教旨主义的“解构”，使我们有可能回到“源始的生存经验”———当下本真的生活感悟———来理解哲学、中国哲学的源头活水，从而面对当下的生活现实问题。但无论如何，后现代主义那种拒绝任何形而上学的立场则是值得怀疑的。没有形而上学的“哲学”还是不是哲学?这实在是一个问题。所谓“‘后哲学’的哲学”这个吊诡的说法本身显然是自相矛盾的:如果取消了“‘哲学’与‘非哲学’之间的划界”，那么是否史学也是哲学、文学也是哲学?哲学又何以独立于学术之林?

这也涉及另外一个重大问题:今天是否仍然需要形而上学或者哲学?按照20世纪以来的思潮(分析哲学、后现代主义，甚至海德格尔现象学)，哲学形而上学应该“终结”了。这样一来，所谓“中国哲学的学科发展”就成了逆历史潮流而动的大笑话!事实上，中国哲学今天已经是腹背受敌:前现代主义的“原教旨”立场反对哲学的所谓“发展”;后现代主义的立场则干脆宣布哲学形而上学的“终结”。不仅腹背受敌，而且四面楚歌，科学主义也以咄咄逼人之势威胁着哲学形而上学的生存空间，例如前述胡适的科学主义态度在今天似乎有了更大的市场。因此，要谈“中国哲学的学科发展”，首先就得阐明哲学形而上学为什么是不可取消的。这已超出本文的话题，我曾在拙文中从学理和现实两个方面论证了重建形而上学之必要性，兹不赘述①。

五

当年关于“中国哲学的合法性”问题的讨论为什么不了了之?在我看来，那是因为这个问题的提出、以及各家解决问题的方式，本身就存在着“合法性”问题，或者说是存在着思想方法上的问题:只着眼于“法”，而没有注意到“之所以为法”;只着眼于“迹”，而没有注意到“所以迹”。庄子借老子之口说:“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉!”(《庄子•天运》)同理，任何法都是“迹”，而不是“所以迹”。哲学亦然。郑家栋自己已经意识到:“讨论‘中国哲学之合法性’问题，实际上已经预设了‘中国哲学’(中国的哲学)与‘哲学在中国’的区分。”［1］这里其实已经承认了“中国哲学的合法性”问题的提出是基于一种预设的。那么，我们要问:这个预设能够成立吗?其实，郑家栋也在一定程度上承认:“‘中国哲学’作为一个专业学科已经存在了近一个世纪，我们已经写作出版了近百种各种类型的‘中国哲学史’，国内外学术界亦有许多冠以‘中国哲学会’、‘中国哲学史学会’一类的学术组织，这些似乎都是以肯定存在这样一种学问或思想脉络为前提:它既是‘中国的’，又是‘哲学的’。那么，‘中国哲学之合法性’还会成为一个问题吗?”［1］然而郑家栋认为:这是“述诸于常识”，“实际上是取消了问题”［1］，即是无效的。殊不知，我们今天需要做的工作恰恰应该是:承认中国哲学存在的事实，“取消”所谓“中国哲学的合法性”问题。

问题仅仅在于:如何“取消”这个问题?我们并不像有的学者那样简单地判定“中国哲学的合法性”问题只是一个“伪问题”②。它确实是一个真问题，否则不会有那么多学者热情而真诚地投入争论。郑家栋对现有“中国哲学”和“中国哲学史”的质疑确实在一定程度上切中了问题:“就现有的‘中国哲学史’写作而言，传统典籍差不多完全沦为某种被动的‘材料’，思想架构与诠释方法、尺度等等都不再是来自典籍自身，而是从外部引进和强加的”;“‘中国哲学’作为一种形成于20世纪的话语系统与表述方式，是否真正接得上中国传统思想的历史脉络和精神土壤?经过几代人艰苦卓绝的努力，‘中国哲学’的现展是否真正成就了这样一种学问系统和思想形态:它既是‘中国的’也是‘哲学的’?换句话说，‘中国哲学’是否真正具有了‘中国的’魂魄，从而能够对于人类的当代境遇及其问题做出某种原创性的回应，而不只是成为西方哲学的赝品与应声虫?”［2］因此，我们所说的“取消”，首要的工作是通过提出并回答“‘中国哲学的合法性’问题是何以可能的”，从而将“中国哲学的合法性”这个问题置换为:何以在现代中国出现“中国哲学”?这就是说，我们需要回到作为哲学的源头活水的生活情境。所谓“合法性”(legitimacy)本来是一个政治哲学概念，指的是合乎既有的政治规则、法律规则。在这个意义上，“合法性”概念其实并不适用于关于哲学的讨论。当然，也有广义的用法，例如韦伯的“合法秩序”(alegitimateorder)指由道德、宗教、习俗、惯例以及法律等所构成的法则系统，分为:传统型(合法性来自于传统的神圣性和传统受命实施权威的统治者)、法理型(合法性来自于法律制度和统治者指令权力)、魅力型(来自于英雄化的非凡个人以及他所默示和创建的制度的神圣性)。因此，广义的“合法性”概念涉及到更为广泛的社会领域。但无论如何，这里“法”或规则都是既定的法则而非“所以为法”，意味着“迹”，而非“所以迹”。

“中国哲学的合法性”问题的提出，预设了哲学的某种“法”(law)———法则;上述关于“中国哲学的合法性”的三类观点，都预设了哲学的某种既定法则。这就存在两个层面的问题:第一，他们关于哲学的法则的那些预设是否可以成立?三类观点的预设之间是不相容的，因此，其中任何一类观点都可以对另外两类的预设提出质疑。这个现象其实已经意味着:第二，哲学的法则就是一成不变的吗?人类历史其实早已表明:不仅哲学的法则，而且社会领域的任何法则(包括所谓“自然法”———nat-urallaw)都决不是一成不变的，而是变化着的，这是社会领域与自然领域的一个基本区别。即便西方哲学也是如此，从古希腊早期的自然哲学，一直到20世纪的分析哲学，哲学的法则始终都在变动之中，诸如“理性主义”之类的任何概括都不足以涵盖。因此，更进一步的问题就是对所谓“法”(法则)的态度。我们应该固守既有哲学之“法”，还是应该去追寻其“所以为法”?应该墨守既有哲学之“迹”，还是应该探寻其“所以迹”?当然，这并不是说哲学“没有什么不可以”。哲学之所以为哲学，而不是科学(包括科学的史学，如思想史)，不是宗教、艺术(包括文学)等，自有其学科的某种规定性。但是，这种规定性并不是那些外在的形式，不是什么“形式系统”。海德格尔对哲学的规定是不无道理的，他说:“哲学即形而上学。形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体———世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。”［15］不过，在海德格尔表述的这两层意思中，第一层意思是有问题的:一方面，论证性表象的思维方式并非哲学所独有，科学、甚至神学亦然;而另一方面，哲学未必总是用论证性表象的思维方式，例如，不仅中国哲学、即使西方哲学也经常用直觉的方式。海德格尔所说的第二层意思也并不十分确切，只适用于西方哲学中的某一些形态、学派。例如将上帝作为存在者整体来思考，那只是西方宗教哲学的事情。再者，哲学未必总是思考，事实上，哲学关于形而上者的原初设定往往都是直观的给与。另外，“存在者整体”和“存在者之为存在者”并不是一回事。

哲学家及其主要观点范文第4篇

关键词 思想 政治哲学 兴起 原因

中图分类号：B82 文献标识码：A

哲学是一种精神世界内的现实，客观环境在发展过程中会在人们的思想中产生“投影”，如社会客观物质的自我反映与认知，社会意识总是反映社会物质现实，在不同的历史时代中，思想哲学就是时代的精神，而人们对于现实的理解与认知则是哲学发展的根基与动力。在处理人与社会之间的关系过程中，人们每天都会面对对自身命运以及生活现实处境的探索，从具体来说，人们需要考虑如何改善自身的生存环境以及对社会生产资料如何分配等问题，而对于这种思想的具体论述便是政治哲学。不同的时代的政治哲学所研究的侧重点都不同，但是，其都表达了人们要求改变社会现实的愿望以及对社会价值观、道德观和行为观的批评与反思。自古至今，我国思想政治哲学都在探索人与国家、人与社会、人与人之间的关系，而研究我国不同历史时代的思想政治哲学对于现代人们处理政治关系来说具有不同忽视的重要意义，它可以帮助我们建立一套与现实社会结构相适应的政治制度，不断地实现社会的自由、平等与正义，从而实现人们长期以来所追求的政治理想。

1 思想政治哲学解构

思想政治哲学是运用哲学解决具体问题的典范，政治哲学的兴起不仅体现了社会意识对社会现实的反映，也体现了政治哲学发展的内在思想逻辑。自群体活动产生以来，人们对于相互之间关系的处理认知就不断地发生变化，逐渐加深，在阶级社会之中所论及的政治哲学都是为了获取更多的社会资源或者在人与人之间的关系中获取支配地位，本身而论，其是属于一种“小我”思想，带有一定的自私性。长期以来，世界大半历史都处于这种“小我”的政治哲学探讨过程之中，古代政治家、思想家、哲学家们在言及政治哲学时，都必定站在自我阶级的立场上进行思考，其主要目的是为了建立并完善统治阶级的政权，同时使之正常运转、长期存在。这种群体性的支配思想在理论上逐渐深化，并形成了一定的规范，即为政治哲学，它属于社会理论，社会理论必须经过社会坚实的实践基础才能成为一种主流的社会价值观，而这也是社会物质对于社会意识的决定作用的具体表现。

无论是在西方还是东方的历史长河之中，思想政治哲学都随着社会的发展而不断进步，在古代希腊社会中，形而上学是社会政治哲学的基础，大多数哲学家都使用“理念论”来演绎“理想国”，以单纯的理想来描绘超越自我阶级的政治理想，如柏拉图。而在欧洲中世纪，宗教神学则逐渐成为了社会政治哲学的基础，它属于唯心论的范畴，其所描绘的世界是根本不存在的，虚幻的，其政治思想完全属于思想意识作用于思想意识的范围，对社会的发展以及政治理想的实现具有较大的阻碍作用。宗教神学思想曾在欧洲较长历史阶段中主导着欧洲各国的政治变迁，“君权神授”思想长期占据政治哲学的主要地位，例如，奥古斯丁皇帝利用“上帝之城”来指导世俗政治。当然，在中国也同样存在片面的、唯心的政治哲学思想，我国古代的政治哲学始终信奉“儒、佛、道”三派思想，其中尤以儒家思想影响最为深刻，在政治思想上强调君权神授，在社会统治上以“仁、义、礼、信、智”等作为道德规范基础。政治哲学所包含的范畴也较西方更深、更远、更广，古代政治哲学几乎都为统治阶级服务，为了维持统治秩序而不断发展与完善。而到了近代以来，存在于理论上、思想中的形而上学的政治哲学也逐渐被“社会认识论”所取代而成为社会政治哲学的基础，在政治哲学讨论焦点中，已不再以强权统治作为政治的基本观点，取而代之的则是人类的理性。认识论是随着社会的发展以及社会意识的逐渐累积，人们的社会意识自觉性越来越强烈，对于形而上学、唯心等政治哲学的认知程度逐渐加深，“唯理主义”以及“经验主义”就成为了社会意识发展的主要表现，这时的政治哲学开始从理性、全局的角度上追求社会的平等、公平和正义，在人类社会中表现为追求独立自主与民族自由。现代政治哲学则完全不同于传统的政治哲学思想，它从理论地位上来说就有一定的独立性，现代政治哲学不依赖于形而上学以及认识论的基础，同时也不依赖于社会道德哲学的支持，它完全按照科学主义来理解、认识社会发展的客观规律。政治哲学家在处理政治关系、设定政治理想时也不再局限于道德哲学的思维框架和眼光，它是一种独立的哲学思想，具体表现在人类社会中便是为了解决社会发展的主要矛盾而进行政治思考与研究，是以公共理性为基础的自我反思。

2 我国思想政治哲学的兴起

思想政治哲学从人类群体意识产生时便已形成，在我国几千年的历史长廊之中，思想政治哲学也大致历经了三个阶段，即古代、近代和现代三个阶段。古代思想政治哲学几乎都以维护少数人的统治为主要目的，其哲学思想以及社会实践手段都是为了建立和完善集中权力的统治制度，它所针对的社会主要矛盾也主要是地主与农民之间的矛盾；而近代以来，我国社会遭遇巨大变迁，传统的政治制度逐步瓦解，一系列的社会现实也导致新的社会政治思想的产生，尤其是资本主义与马克思主义思想，它在前人经验的基础上不断地积累和深化，以认识论为基础开始追求人的理性和社会的理性；在我国现代的思想政治哲学上来看，科学的唯物主义已成为政治思想的主流，这也得益于社会科学的不断发展与进步，人们对于社会规律的认知程度越来越高，在政治哲学中已将社会经济发展与人们的需求之间的矛盾上升为当前社会的主要矛盾。这三个阶段的政治哲学思想在兴起与发展的过程中都具有较大的差异，但唯一相同的便是都属于社会意识反映社会物质现实的范畴。

2.1 我国古代思想政治哲学

由于人文环境和文明形态的差异，我国传统的政治哲学与西方的政治哲学存在较大的差异，它不仅兴起时间早，并且其关注的社会意识重点也有所不同。我国自西周时期开始便产生了调整社会关系的思想政治哲学，并对后世产生了长期且深刻的影响，中国古代的政治哲学从一开始就表现出对道德、对人生、对宗教、对现实的关注，在处理社会关系中表现为追求国家的长治久安。可以说，中国古代一切的哲学与思想都是为政治服务的。中国古代朝代更替频繁，社会政权变迁剧烈，社会长期处于战争、混乱以及动荡不安的局面，社会思想家、政治家最为关心、最为迫切的任务便是如何构建一个统一而有序的国家的问题。因而，从政治哲学形成的起初，人们所面临的最大问题就是维护社会稳定以及政治稳定，其他一切问题都是在此基础上形成的，社会不同学派的政治哲学家、思想家围绕着这个中心而不断地创造和修正自己的理论，从而构成了中国古代政治哲学的基本内容。

在中国古代思想政治哲学中，德治、法治以及民本等思想观念都是政治哲学的基本观点。“德治”是古代政治哲学家们所一致推崇的重要政治思想，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”（《大学》），以德治国不仅是对统治阶级自身施政方式的阐述，也是对社会和谐关系的期盼，这种德治需要统治者以自身的道德素质来感化社会大众，反之，社会被统治者才会推崇、拥护施政者。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）。而“法治”思想则是始终便随着政治统治而执行的，在中国古代社会中，法治虽然并未占据社会的主流政治思想，但是，其在政治哲学领域却具有长期且深刻的影响。无论是社会法律还是政权组织形式，都必须按照一定的规范来制定，在战国时期，以韩非子为代表的法家思想对后世影响十分深远，但是受阶级的局限性，我国古代的法治却也只能作为统治阶级服务的工具，而难以达到“公平”、“公正”。除此之外，在古代政治哲学中，“民本”思想也是一种重要的思想观念。“以民为本”要求统治者在施政过程中要尽量将人民的利益放在首位，是德治理念的具象化。

这些政治哲学思想始终贯穿着我国古代各个朝代的政治施政之中，它们的兴起并不是偶然的，在长期的封建社会之中，农业始终占据社会政治与经济的主要地位，而农本思想的特点也直接决定了农民与地主之间的矛盾，为缓和社会阶级矛盾，统治者必定以缓和的政治思想来作为执政的基础，这也是我国两千余年封建政治制度得以延续的主要原因。

2.2 我国近代思想政治哲学

二十世纪以来，随着罗尔斯《正义论》的发表，西方社会掀起了政治哲学的研究热潮，而受此影响，我国学者也开始注重对近代的思想政治哲学的研究，并将其当作一门显学进行论证。在近代思想政治哲学兴起的时代，世界正经历一系列的残酷演变，人类从农业社会开始向工业化社会转变，而伴随着工业化的到来，资本主义开始迅猛发展，自由、民主、解放思想也开始大范围传播。社会思想是社会现实的真实反映，而思想的提出也是为了解决现实问题的。

在近代，我国社会遭遇了巨大的危机，同样也伴随着巨大的机遇，抓住机遇则能迅速摆脱危机成为时代的新兴强国。然而，封建政府仍然沿用传统的政治治国套路，致使国家败亡，饱经，而这一时期政治哲学也开始发生明显的转变，由社会稳定逐步向独立、自主转向。这时期，政治救亡以及民主独立自由已成为政治哲学思想的主流，其中有三大最为著名的政治哲学思想：其一为资产阶级改良思想；其二为资产阶级建国思想；其三为马克思主义社会主义思想。围绕着这三种政治哲学思想，我国近代社会也不断经历着剧烈的政治变化，最终历史证明，马克思主义才能适应中国的社会现实，才能让中国摆脱殖民、亡国的危机。马克思主义政治哲学思想是以科学唯物论为基础的，它以社会规律为主要研究对象，将人类的历史划分为几个独立且承前启后的历史阶段，而科学社会主义则是近代政治哲学的主要观点，它注重社会实践，希冀建立一个由最广大阶级所统治的社会，最终逐步消除阶级矛盾，实现共同富裕。马克思主义政治哲学所要解决的政治问题包括政权组织形式问题、社会主要矛盾等问题，它的兴起是中国近代最伟大的政治奇迹，也是中国社会历史的转折。

2.3 我国现代思想政治哲学

从马克思主义政治哲学观看来，立足时代和现实才是解决社会政治问题的正确途径，现代社会对于政治哲学的认知早已摆脱了传统的认知论和唯心论，同样也继承和发展了马克思主义基本原理，它所考虑的便是对当今社会的政治生活以及政治事物进行思想哲学层面上的反思。

在当前时代中，我国在社会主义建设过程中正面临一系列的全球化问题，经济的发展与人们不断增长的物质文化需求已成为我国社会的主要矛盾，而在解决这个矛盾中又产生了新的矛盾，许多重大社会问题越发突出，如环境污染、能源危机、政治腐败、社会贫富差距持续扩大等，在这种背景之下，我国政治哲学界也纷纷转向对现代政治以及社会现实问题的研究与反思，从而导致我国现代思想政治哲学的兴起。当代中国正处于社会转型的敏感时期，各种社会矛盾相互交织，致使社会政治局面更加复杂多变，国家经济建设处在时代的关键节点，改革开放政策、经济体制改革以及政府职能转变等必须依靠政府来主导执行，简而言之，当代中国出现的主要问题几乎都与政治领域息息相关，而政治领域的问题，又大多涉及权力分配以及政府职能转变等问题。因此，平衡中国的权力结构已成为当代中国政治哲学所要研究的主要观点。

我国现代政治哲学思想正处于起步阶段，但是，从一开始我们就必须明确，中国的政治哲学不是要去跟随西方研究者的脚步，而是要形成解决中国实际政治问题的独立思想和判断意识，对于学术界而言，坚持自己的学术自由性、联系社会实际已成为全球化时代最重要的政治哲学研究思想。在新世纪的开端，中国政治哲学家们应该主动地进行政治反思，以科学的方法不断地调查、积累、研究实现社会主义现代化建设的主要目标，以及在此过程中所出现的政治问题，现代思想政治哲学的兴起也必将推动中国政治制度逐步走向完善与成熟。

参考文献

哲学家及其主要观点范文第5篇

【正文】

中图分类号：B03文献标识码：A文章编号：1000—5919（2001）02—0023—08

一、理论界关于马克思主义哲学的一种观点：否定或取消辩证唯物主义世界观

在这世纪之交，我国马克思主义哲学——辩证唯物主义与历史唯物主义的命运受到广泛的关注，许多哲学家或在会议上发言，或写作文章，来反思它的过去，考察它的现在，展望它的未来。人们发表了十分分歧的意见，其中不乏根本否定辩证唯物主义和历史唯物主义，特别是辩证唯物主义世界观的观点，辩证唯物主义世界观几乎成了许多观点围攻的中心。那么，他们立论的根据是什么呢？概括起来，大致有：

1.辩证唯物主义不是马克思的哲学。马克思的确没有称自己的哲学为辩证唯物主义，有的人认为辩证唯物主义是斯大林的哲学体系，有的人承认它是恩格斯的哲学，但很多人都不承认它是马克思的哲学。那么，马克思的哲学是什么呢？有各种回答：或是实践唯物主义，或是实践哲学，或是人本主义，或是实践人本主义，或是辩证方法。现在流行着一个口号：回到马克思，或是走近马克思，其潜台词是：恩格斯以来，离马克思越来越远了。有的人说的马克思实际是青年马克思，按照这种理解，《共产党宣言》发表以来，马克思离他自己越来越远了。

2.辩证唯物主义已经远远落后于时代的发展。他们认为它是19世纪末期和20世纪初期的哲学，七八十年以来世界形势已经大大改变了。它没有反映20世纪，特别是二战以后的科技革命。现当代西方哲学也有了很大的发展，比较起来，现当代西方哲学是与同时代的发展相适应的，而辩证唯物主义是与时代的发展格格不入的。那么，有些什么地方格格不入呢？根据近期发表的文章，大致有以下几种说法，由于这些说法出自许多人之口，难免有不少重复或交叉之处。

第一，西方哲学史已经有几次形态转换，而辩证唯物主义还停留在本体论形态。关于西方哲学史有几次研究对象、研究方向、表现形态的转换的观点现在颇为流行，谈的人很多，说法各异，其中比较完整的观点认为古代的哲学是本体论，近代的哲学是认识论，现代哲学是实践论，当代哲学是人学。第二，古近代哲学的思维方式是主客二分，现当代哲学的思维方式是主客统一。辩证唯物主义的思维方式属于主客二分。第三，古近代哲学研究实体，现当代哲学研究关系。马克思的哲学属于现当代，而辩证唯物主义属于近代。第四，唯物主义见物不见人，而现当代哲学的研究对象离不开人，马克思虽然自称是唯物主义者，却不属于见物不见人的辩证唯物主义。在哲学转向的思想影响下，有不少人认为哲学的对象不再是无所不包的客观存在的作为一个整体的物质世界及其一般规律，而是人与世界的关系，有的人说哲学的对象是主体和客体的关系，或者说是知识，或者说是实践，或者说是人或属人世界，还有的人认为马克思主义哲学的对象是人类社会的历史，它只是唯物史观。有的人认为马克思主义哲学的对象是思维方式，它就是方法论，不是世界观。总之，马克思主义世界观——辩证唯物主义被取消了，这就完全与当代西方的实证主义的“拒斥形而上学”的思潮合拍了。

3.哲学不是知识，不可能成为科学，而是个性化的思想意识。这可以说是最极端的观点。大家知道，科学是有客观标准的，因而是能达到共识的，科学家有个性，他的思想无疑也有个性，但他的科学思想则具有高度共性，如果科学都个性化了，没有共性了，科学就不存在了。马克思主义哲学之所以获得哲学史上人数最多的共识，就是因为它的科学性，如果它日益个性化，像那样爱信什么信什么，作为科学的马克思主义哲学也就被消解了。

持以上观点的学者自认为是马克思主义者，有的是改革开放以来崭露头角的中青年哲学家，有的是从事马克思主义哲学的研究和教学工作数十年的资深学者、教授。这种现象在贯彻“双百方针”和开展学术研究的过程中出现是正常的，甚至可以说是不可避免的，但是，百家争鸣不等于是非不分，真假不辨。这里涉及马克思主义哲学的若干基本问题，不可不分辨清楚。

二、辩证唯物主义与马克思

马克思是马克思主义第一创始人，如果辩证唯物主义不符合马克思的思想，它就没有资格称为马克思主义哲学，所以首先应考察一下它同马克思的关系。

1.辩证唯物主义思想体系是怎样形成的？

唯物史观的思想体系是马克思、恩格斯共同提出的，人们没有异议。有一种说法：唯物史观是辩证唯物主义在人类社会领域中的推广和运用。人们从这里推出一个结论：先有辩证唯物主义，后有唯物史观。但唯物史观出现于1845—1846年，辩证唯物主义是后来才有的。据考证，狄慈根首先于1886年在《一个社会主义者在认识领域中的漫游》中提出这个概念，后来，普列汉诺夫于1890年在《黑格尔逝世60周年》中第二次提出这个概念。他们的称呼符合恩格斯的思想。列宁对辩证唯物主义在马克思主义哲学中基础地位的确立起了决定性作用：辩证唯物主义是唯物史观的世界观基础和认识论基础。第一次以“辩证唯物主义”名称推出的是德波林的文章（1909）和书（1916）。苏联20年代末就出现了辩证唯物主义与历史唯物主义，内容大致是唯物论、辩证法、认识论和唯物史观，到30年代不断完善。斯大林于1938年提出的《辩证唯物主义与历史唯物主义》是当时通行的哲学体系的简本。因此，说这个体系是斯大林创造的是不对的，它起源于恩格斯，完成于苏联哲学家。中国解放前后均采用此体系，只是解放初期苏联专家采用过斯大林简化的体系。问题是：

2.辩证唯物主义是否符合马克思的思想？关键问题有三：（1）马克思是否同意物质本体论或自然本体论，亦即马克思讲的“唯物主义”中的“物”是否只是人类社会或实践，而不是自然物质？（2）马克思的辩证法是否只是主观的而不是客观的，只是头脑里的而不是外部世界的，只是方法论而不是世界观？（3）认识、思想是不是客观世界的反映？回答是：马克思对辩证唯物主义这些基本观点都是同意的，有两种根据：

一是文本上的根据：在《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第67页上，马克思说：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。当然，我们在这里既不能深入研究人们自身的生理特征，也不能深入研究人们所处的各种自然条件——地质条件、山岳水文地理条件、气候条件以及其他条件。任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。”这完全是对物质世界观、自然本体论的肯定。在第77页在谈到劳动是现存世界即地球的变化的基础后，他说：“当然，在这种情况下外部自然界的优先地位仍然会保持着，而整个这一点当然不适用于原始的，通过自然发生的途径产生的人们。”这是指对于最早从自然界分化出来的人们，劳动并不是现存世界的基础。后面他指出今天的地球绝大部分已为人类的实践改变过，但也承认还有些地方完全是原来的状态。显然，他决不怀疑地球本身的客观存在，地球以外的广大宇宙的优先存在。

马克思对于辩证法的客观存在也是完全肯定的，马克思明确说：“我的辩证方法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且和它截然相反。”黑格尔的辩证法是独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，“我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已”。［1］（P112）这就是说，辩证法是客观存在的东西的反映，这不仅承认了客观辩证规律，也承认了反映论。

在第1卷第76页上他也明确强调了反映论的观点。与现今一些人用实践观点来否定反映论不同，马克思强调应该客观地反映外部世界由于实践而发生的变化，费尔巴哈的缺点正是他忽视反映实践引起的变化，而不在于他承认人能正确反映外部世界。马克思说：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的，始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果。”“此外，只要这样按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题——后面将对这一点作更清楚的说明——都可以十分简单地归结为某种经验的事实。”这种观点与《关于费尔巴哈的提纲》第1条的思想是完全一致的，他说：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去去理解。”［2］（P54）这句话往往被人们误解为否定认识的客观性，其实他只是认为它的缺点在于忽视实践，忽视认识的主体性，只是从客体方面去理解，不是说不应从客体方面去理解。他批评费尔巴哈看不见主体在客体中的作用，并不是批评他肯定反映论，肯定认识的客体性，肯定外部世界的客观存在。总之，从文本上认为马克思否定物质本体论、客观辩证法和反映论，是难以成立的。

二是马恩关系上的根据。恩格斯虽然没有提出辩证唯物主义一词，但这个称呼符合他的思想应毫无疑义。唯物论的基本观点，即唯物主义世界观来自《反杜林论》，客观辩证法来自《自然辩证法》，反映论来自《费尔巴哈论》，这三本书内容上也有很多交叉，确切点说，辩证唯物主义的基本观点就来自这三本书。现在的问题是，恩格斯在哲学上是不是离开了马克思？回答是否定的。由于马克思在50年代以后，把主要时间和精力用于研究政治经济学，形成了两人之间自然的分工，恩格斯承担了哲学（世界观）的研究和建设，其成果就是《反杜林论》和《自然辩证法》。《自然辩证法》研究的目的很明确，即建设哲学。《反杜林论》虽是一本论战性著作，同时也是一本学科建设著作，马克思主义的三个组成部分的理论框架就是在这本书中建立起来的。马克思对《自然辩证法》与《反杜林论》都是支持的，而且很欣赏。马克思读1873年5月30日恩格斯谈自然辩证法纲要的信的第二天回信说“非常高兴”。《反杜林论》他逐章阅读过，其中有一章是马克思撰写的。辩证唯物主义与历史唯物主义之所以是马克思的哲学，不是由于其中句句话都是马克思说的，马克思主义哲学不等于马克思的哲学，也不等于马克思和恩格斯的哲学，它之所以被称为马克思主义哲学，是因为其基本观点是两个创始人提出来的，它是一门科学，后来的马克思主义者循其哲学思路加以建设、发展不但是可以的，而且是必要的。马克思主义哲学作为一门科学，其根据不是谁说了什么，而在于其观点经受了社会实践和科学发展的检验。

三、哲学的“转型”与哲学的对象

近年来关于哲学“转型”的言论颇为流行，但这种“转型”实际是哲学对象的转换，即哲学的分化，用哲学“转型”来取消世界观，是把两个不同的问题混为一谈了。

一般说来，所谓“转型”是一个东西的表现形态转换了，但这个东西还是这个东西。如社会转型是指社会的一种形态转换为另一种形态，但社会仍然是社会，没有变成非社会。同理，哲学转型是指哲学的一种形态转换为另一种形态，哲学仍然是哲学，没有变成非哲学。但西方哲学在形成为科学以前没有明显的对象，不是一门学科，而是多门学科的混合，古代哲学就是智慧、知识、学问，几乎包罗万象，哲学家就是有智慧的人、学问家。西方哲学史中包含着一些学科的转型，或观点的转型，如古代素朴的唯物主义转化为近代形而上学唯物主义，又转化为现代辩证唯物主义。世界观有唯物主义与唯心主义两种形态的互相转化。就整个哲学而言，我们当然也可以说古代哲学形态、近代哲学形态、现代哲学形态，但其含义是十分含糊的、笼统的。前面谈到的哲学“转型”并不是真正的哲学形态的转换，实际是哲学对象的转换，确切点说，是哲学的分化过程。哲学形态的转换与哲学的分化不能混为一谈。

哲学的分化过程包括两个方面，一是学科的分化，即多门学科从哲学中不断分化出来，一是哲学学科的分化，即各种部门哲学从世界观（本体论）中分化出来，这两种分化实际上也是很难截然分开的。先是自然科学，如数学、力学、天文学、物理学、化学、生物学等先后从哲学中分化出来，后来社会科学，如社会学、经济学、政治学、法学等先后从哲学中分化出来，这些学科分化出来以后自身又在进一步分化，这个分化过程至今仍在继续，同时多种学科又在互相综合，形成许多交叉学科、横断学科、边缘学科、综合学科。这个过程就是学科的花色品种不断增多不断丰富的过程。与此同时，哲学学科也在分化，哲学学科的分化也可以说是学科分化的一个组成部分，只是这种分化不像自然科学与社会科学那样离开了哲学家的圈子，而是仍然停留在哲学家的圈子内，先是逻辑学分化出来，后来是认识论、伦理学、美学、自然哲学、社会哲学、政治哲学，后来更有实践哲学、文化哲学、科学哲学、人的哲学等等，今天部门哲学的品种之多更是难以计算。在有的人看来，哲学中的本体论的研究领域，即使没有被学科的分化分割殆尽，也被哲学学科的分化分割殆尽了，本体论没有必要存在了。但我认为事情正好相反，多门学科的建立，多门部门哲学的建立正好凸现了本体论存在的必要性，凸现了本体论与多门学科、多门部门哲学的区别，两种分化的结果都表明始终有一门学科没有分出去，也不可能分出去，那就是本体论——以作为整体的世界为研究对象的学科，即对世界的综合研究，也就是通常所说的世界观或宇宙观。其实任何一门科学和部门哲学都是一种综合研究，即对该学科的对象的整体研究，为什么要取消或否定对整个存在，即对整个客观世界的整体研究呢？

从古代哲学来看，世界观的研究并不突出。古希腊哲学之始，追求现象世界后面的根据或基础一度成为热点，但是，这种追求是很笼统的，包含了多种含义。如果追求一个脱离现象世界或在现象世界以外的世界，即所谓本体世界或形而上世界，那是根本错误的。如果追求物质的结构，那是自然科学的任务，近代自然科学已在这方面作出了显著的成就，这个工作今天仍在继续。如果追求的是客观世界的整体图景及其一般规律，那正是世界观的任务，这一点是马克思主义哲学出现以后才最终明确起来的。说本体论（世界论）在古代西方已经成为哲学研究的重点之一是可以的，说它就是古代哲学形态就过分了，因为古代西方哲学的研究领域十分广泛，几乎无所不包，政治哲学、心理学、认识论、伦理学等都曾经成为研究的热点，出现了不少百科全书式学者，如德谟克里特、亚里士多德等。至于古代中国，除了道家、《易经》，诸子百家都不大谈本体论问题。魏晋时期在佛学的影响下本体论（玄学）才成为热点。也是由于佛学和道家的影响，宋以后本体论（宋明理学）才再度成为热点。认识论在西方近代成为哲学研究的重点之一是事实，但本体论的研究也是重点。德国古典唯心主义的第一位代表康德之所以研究认识论就是为了建立他的“未来形而上学”，即本体论，但他没有完成他的这一志愿。黑格尔继承了他的事业，用自己的方式完成了这一事业，其结果就是他的绝对唯心主义——一种地地道道的本体论。本体论的研究在西方何曾停止过？西方实证主义思潮以“拒斥形而上学”为其主要特征之一，且不说他们的正面的本体论观点（他们认为现实世界是经验，就是本体论观点），他们对形而上学的拒斥就是一种本体论研究。20世纪下半叶兴起的复杂科学、系统科学就包含了对外部世界的辩证唯物主义的理解，属于物质本体论的范畴。实践论、人的哲学、文化哲学，还有古老的伦理学、美学、政治哲学以及其他，在20世纪下半叶的西方，在改革开放以后的中国，都是一些研究的重点，但这种百花齐放的局面并未降低本体论的地位，更没有取代本体论的地位，相反，它的存在与发展的必要性更加突出了。版权所有

哲学分化的历史表明，哲学研究的对象在日益明确。从目前看，哲学是一个学科群，有许多可以互相区别开来的对象。在这些学科中有一个核心，即哲学本身，其余都是部门哲学。这个核心就是哲学的哲学，简称哲学。今天的意见分歧可能就在于它是什么？中国哲学家称之为道学、玄学、理学，亚里士多德称之为形而上学，第一哲学，后来的西方哲学家称之为形而上学、本体论（存在论），马克思主义称之为世界观或宇宙观。这些称呼虽然很不相同，其理解更有分歧，但有一个共同之处，即认为哲学要研究的是最大的整体、最普遍的东西、最根本的东西。而部门哲学要研究的是某领域的最完整的东西、最普遍的东西、最根本的东西，钱学森同志的科学体系理论就包含这种思想，他把多门科学按其普遍性的高低分为若干层次，最高层次只有一门，即辩证唯物主义世界观，第二层次有10种，实即10门部门哲学，其中有自然辩证法、唯物史观、数学哲学、系统论、认识论、美学等，第三层次为10种基础科学与这10门部门哲学一一对应，其中有自然科学、社会科学、数学科学、系统科学、思维科学、文艺理论等。第二层次是不是只有10门，这10门的区分是否合适，当然都可以作进一步研究和讨论，这里暂且不谈。现在的问题是：这个思路是不是正确地反映了科学发展的历史？是否基本符合科学发展的现状？我的看法是肯定的。这个思路是与西方实证主义“拒斥形而上学”的思路针锋相对的。这两种思路的争论正是当前中国哲学的热点。这里实际是两个问题：（1）世界观（本体论）作为一门科学是否可能？（2）辩证唯物主义是不是科学的世界观？如果对第一个问题作了否定的回答，第二个问题自然就不必回答了。

前面提到的那些反对把哲学对象规定为作为整体的客观世界及其一般规律而主张把它规定为人与世界的关系，或主体与客体的关系，或认识，或实践，或思维方法，或人类社会，或人等等的观点，实际上都是取消世界观，保留某部门哲学，或者说，把哲学变为部门哲学。我认为这不是一条正确的思路。部门哲学的兴起为哲学研究开辟了一个崭新的局面，发现了许多新的生长点，为哲学与基础科学搭起了一座座互相联系的桥梁，既有利于哲学的发展，也有利于基础科学的发展。但是，哲学，即部门哲学的核心，不是任何一门部门哲学所能取代的，因为局部，不管多么重要的局部，毕竟不能取代整体；特殊的东西，不管多么重要的特殊的东西，毕竟不能取代普遍的东西。哲学被消解了，部门哲学就失去了根基。那么，科学的世界观怎么可能呢？

这是一个大题目，这里不可能详谈，只谈一点点意见。前面已谈到，应该承认哲学是一种知识。大家都说哲学有对象，就是承认了哲学是知识，因为这里的对象就是认识的对象，认识的结果就是知识，知识是对对象的认识。既然如此，知识就有是非问题，就有正确与否的问题，当然错误的认识也是一种知识。哲学曾被说成智慧、方法、信仰而不是知识，但这些东西的基础都是知识，或者说都是由知识转化而来的。实际上从古以来，哲学家都把哲学看成知识，都要宣传自己哲学的正确性，都要求别人相信他的哲学，只是事实上没有一种哲学做到这点，像许多自然科学那样得到绝大多数专业工作者的认同。历史上惟一拥有最多信奉者的就是马克思主义哲学，这当然同共产党在政治上的胜利有关，但这不是主要的原因，就我个人的哲学观念的根本转变来说，主要的原因是它的科学性。哲学的出现已经两千多年了，为什么还没有一种哲学得到绝大多数哲学家的认同，甚至出现企图从根本上取消它的思潮？我认为有两个主要的原因，一是学科性质上的原因，即由于它太抽象（范围无限大，时间无限久，最普遍，最根本等等），真假难分，是非难辨；一是意识形态上的原因，即社会制度和政治立场上的原因，只要世界上还存在着剥削制度、存在着阶级对立，哲学的意识形态性就不会消失，全世界认同的哲学就不会出现。但在社会主义的中国，全社会多数人认同的科学的哲学可能出现吗？

一门学科要成为科学有4个条件：明确的对象、实践检验证明过的一系列原理和规律、具有内在逻辑的思想体系和专业工作者的承认。第4点哲学社会科学在阶级社会中难于做到。西方哲学能做到第1、3点，做不到第2、4点，至今处于人人都有自己哲学的前科学阶段。辩证唯物主义与历史唯物主义曾经在社会主义国家基本上做到了这4点，但苏联、东欧社会主义失败后，马克思主义哲学的信奉者在苏联、东欧国家大大减少了。在中国它也曾经得到多数人的认同，但这个认同中有相当大的其他因素，影响了它的科学性。真正的认同应该是科学的认同，这不但在当时没有做到，今天也没有做到，改革开放以来它受到许多批评，许多人怀疑或否定它的科学性。但科学的马克思主义哲学是可能完成的，马克思主义哲学的科学的当代形态是可能出现的。

四、马克思主义哲学的当代形态如何建立？

马克思主义哲学工作者中间的意见分歧的出现有各种原因，有外部条件，也有马克思主义哲学的内部原因。外部条件有：国际形势半个世纪来的巨大变化，特别是社会主义制度的失败，我国的改革开放和“双百方针”的认真贯彻，西方现当代哲学特别是西方马克思主义哲学的影响，中国传统文化特别是儒家思想的影响，内部原因主要是马克思主义哲学本身有若干基本问题至今尚未解决，它们有：如何评价辩证唯物主义和历史唯物主义这个体系的是非曲直，根据什么原则来建构马克思主义哲学的科学体系？马克思主义哲学的当代形态如何反映世界形势的变化？如何吸收科技革命的最新成果？如何吸收西方哲学的合理因素？如何继承中国传统文化的优秀成分？等等，因此，马克思主义哲学今天面临两方面的任务，一是捍卫马克思主义哲学——辩证唯物主义与历史唯物主义的基本观点，一是建构与当代社会发展水平相适应的有中国特色的马克思主义哲学的新形态，也就是振兴、宏扬和发展马克思主义哲学的任务。

应该指出，各种思潮向辩证唯物主义的挑战也是发展辩证唯物主义的极好机遇。挑战现象的出现说明哲学界不再顾虑行政干预，敢于独立思考和发表自己的见解，这就是学术自由，没有学术的自由就没有学术的繁荣，关于这个问题我国在建国后30年是有深刻教训的。不同观点决不能凭借行政干预强求一律，而只能通过对话，互相交流，自由讨论，在互相比较与互相补充中达成对客观真理的一定程度的共识。应该相信，只要具有对马克思主义的真诚信仰，只要具有实事求是的科学态度，通过自由讨论，独立判断，客观真理是会为哲学家们所普通接受的；科学的为中国多数哲学家所认同的辩证唯物主义当代形态是会出现的。

但是这个任务决不是一个人或几个人在短时间内所能完成的，也许需要几代学者的努力才能完成，那么，如何建构呢？我认为可以分为几个步骤：

1.首先讨论清楚如何建构科学体系的原则问题，特别是作为科学的马克思主义哲学的原则问题，这实即科学学与哲学学的问题。

2.根据这些原则来分析马克思主义哲学的思想体系，弄清楚它的是非曲直，哪些方面应肯定和保留，哪些应该否定和抛弃，其中包括近二十年来它已经有了哪些改进，哪些还不够。

3.研究和总结20世纪世界形势的变化发展，弄清楚哪些变化发展应在哲学中反映出来，如何反映出来。

4.研究和总结20世纪科技革命的最新成果中的哲学因素，并用以改进和丰富、发展马克思主义哲学的内容。

5.研究和总结中外哲学研究的新进展，用其中的合理成分来改进和丰富、发展马克思主义哲学的内容。

6.最后以集体的力量，经过充分的研究和讨论，建构与当代形势相适应的科学的马克思主义哲学当代形态。

收稿日期：2000—08—01

【参考文献】