庄子语录范文第1篇

关键词：孔子；对话；体裁；记录；论证手段

中图分类号：I 02 文献标识码：A文章编号：1008-4738（2013）02-0051-05

巴赫金视“苏格拉底对话”为一种专门的体裁，而柏拉图是写过这种体裁的众多人之一。对于它，巴赫金如是描述：“‘苏格拉底对话’这一体裁，在进入文学发展阶段之后，开初几乎只是一种回忆体：这是对苏格拉底实际谈话的回忆，是谈话的追记，间以简要的叙述。但不久之后，由于对材料采取了自由创作的态度，这一体裁就几乎完全摆脱了历史回忆的局限，而只是保留了苏格拉底用对话揭示真理的方法，以及记录对话间以小叙的外在形式。柏拉图写的‘苏格拉底对话’，就已经具有自由创作的性质了。” [1]144

根据巴赫金的说法，“苏格拉底对话”经历了一个从对实际谈话的回忆、记录到以对话为方法来揭示真理的转变，之后，它便不再指向历史性的实在，而是作为逻辑论证的手段与工具导向对话创作者预设的结论或者他先行掌握的真理。

事实上，在中国古代，也发生了类似的体裁转变。下文即将谈到的一组文本，便共同呈现了一种可以称作是“孔子对话”的体裁从作为被记录与复现的对象到作为逻辑论证的手段与工具的那一过程。

需要强调的是，虽然诸如“对话”“交谈”等词语，已经不可避免地带上了“复调”“多声”的色彩，但在这里，我们只取它们最原初的内涵，而并不涉及那些意义上的引申。

一、《论语》中的“孔子对话”作为对象被记录与复现

《汉书·艺文志》称“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”在这里，我们认为《论语》主要是对孔子与弟子、时人的交谈对话场景的记录与复现。

《论语》中所记，有一类以单独的“子曰……”作为一个完整、独立的语录条目，并无其它的对语。然而，记录者以记录行为本身表征了自己当时作为一个听者的在场，表征了自己当时对交谈的参与。在一个简单的“子曰……”条目背后，谁在说话，凭借什么权力说话，其话语为什么能获得合法性，说者的地位，听者与说者之间的关系，等等，这种种的问题都被复现出来。虽然这个听者在“子曰……”中是隐藏的，但他既是对话的参与者，又成了文本的作者（虽然他并没有署名），他将对话时那种“听”与“说”的关系，转化为视觉上的直观，即把自己隐藏在记录行为中，而只凸显“子曰……”。换言之，“子曰……”的记录者所使用的这种文体形式，精确地呈示了对话时的权力形式，以及记录者对自己听者身份的自我理解与评价。

《论语》中还有一类对话表现为问答体，即某一人向孔子求教，孔子作出解答，其形式通常为两句话：“某某问……”和“子曰……”（或“孔子对曰……”）。根据《汉书·艺文志》所说“当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂”，那么，某一条问答体语录的记录者，或者就是提问者本人，抑或当时旁听在场的第三者，又或是他与他人在平日的讨论切磋中所获得的口传耳闻，总之这个记录者直接或间接地参与了对话，这种参与性是他之所以能够成为记录者的根据与保证。当“各有所记”的弟子们聚在一起“相与辑而论纂”时，语录条目的取舍、排序、统一格式、归类，便成了他们的工作，因此他们虽然没有署名，却从来无法将自己完全隐去。譬如四则“问孝”的语录被最终编排到了一起：

孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御。子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰，无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”

孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”

子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”

子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔。曾是以为孝乎？”（《论语·为政》）

孔子在不同的对话场景中面对不同的交谈对象，对同一个问题作出了不同的回答。可以想见，有不少的弟子分别都会是那几次对话的直接或间接的听众，于是在辑录之时，“各有所记”，相互印证，亦有重复者，而最后整理出四次问答，并放置在一起。因此，这四条“问孝”的语录不仅复现了孔子与他人的问答对话场景，更加复现出记录者们在汇编统稿时的追忆、讨论甚至争论的交谈场景。又如内容相同的语录出现了数次：

子曰：“以约失之者鲜矣！”（《论语·里仁》）

子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·雍也》）

颜渊喟然叹曰：“……夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼……”（《论语·子罕》）

子曰：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·颜渊》）

可见孔子经常会在交谈时向弟子提及这一句话，以至于很多弟子都“有所记”，因而在编纂时便重出此条，甚至最后统稿亦漏删重出者。

《论语》所记还有一类对话，孔子对对方的观点作出了评价，或者对方对孔子的观点作出了反思与反问，而不是只有单独的“子曰……”或一问一答。譬如“子夏监绚素之章，子贡悟琢磨之句，故商赐二子，可与言《诗》”（《文心雕龙·明诗》）：

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”

子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”

子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”

子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣。告诸往而知来者。”（《论语·学而》）

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’何谓也？”

子曰：“绘事后素。”

曰：“礼后乎？”

子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”（《论语·八佾》）

这两则语录在形式上是完全同构的，为两来两往共四句话：学生一问，老师一答，学生一引申，老师一评价。因此学生对老师的解答所进行的引申，使原本有可能戛然而止的对话得以继续深入，并且令对话的双方都从中获得了某种启示，尤其是孔子从学生的追问中获得了启示，这样，对话便进入了更为高级的形态，而前述单独的“子曰……”和一问一答，都只是这种高级形态的变体。典型的长对话还有如“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”，“季氏将伐颛臾，冉有、季路见于孔子”，等等。

二、《庄子》中的“孔子对话”是对《论语》的戏仿

在《庄子》那里，大部分的对话已经不再作为被记录与复现的实体对象，而是作为逻辑论证的手段最终导向庄子预设的结论。换言之，对话的本质和功能于此都发生了变化，它是一种策略或工具，也是一种创作。

为了论述自己已经持有的观点，庄子设计了许多对话，如《养生主》中庖丁与文惠君的对话，《天道》中桓公与轮扁的对话，等等。这样，一些被庄子引入对话的人，因之被迫成为了道家式的思想家，是庄子自身在对话中的投射；又或者历史上从未真实发生过交谈联系的人却在《庄子》中被放置到了一起，以服务于庄子现成的主观意图。可见，由于对话的虚构完全服从于庄子先前预设的结论，所以交谈中的双方在结构上的地位并不是对等的，其中一方实际上已经单独掌握了所谓真理，而另一方的功能则只在于用提问的方式引导对方说出真理，并从中受教。因此，这样一问一答的对话本质上是一种问答体，用于表述已经获得的、无可辩驳的真理，真理并不是在人与人之间的对话中诞生的。

尽管如此，虚构对话仍然比直陈真理性的结论更具说服力，更加富有成效，它的特定场景会诱使观者移情于对话中受教的那一方，进而肯定而不是置疑真理。可以说，虚构对话使结论的真理式呈现具有了隐蔽性，同时也保证了有效性。

在庄子虚设的对话中，孔子常常作为主角出场，并被庄子赋予了身份的多样性。譬如颜回和孔子以一问一答的方式探讨“心斋”：

颜回曰：“吾无以进矣，敢问其方。”

仲尼曰：“斋，吾将语若！有心而为之，其易邪？易之者，皞天不宜。”

颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？”

曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”

回曰：“敢问心斋。”

仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）

这里，庄子将孔子和颜回的身份及其之间的关系平行移置于道家系统之中，并通过师徒对话，借孔子之口使道家思想得到表述与诠释。在这个特定的对话场景中，道家思想式的话语与孔子的形象结合在一起，但这种结合本身却又有一种反讽的张力与戏仿的效果，使结论的出现竟然因为孔子的身份地位而更加合理和可靠。

庄子还根据“孔子问礼于老子”虚构了孔子向老聃求教的一系列对话。譬如：

孔子问于老聃曰：“今日晏闲，敢问至道。”

老聃曰：“汝斋戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知。夫道窅然难言哉！将为汝言其崖略：……”（《庄子·知北游》）

可以看出，这一类的对话与前文谈及的《庄子》中孔子与弟子的对话在结构模式上几乎相同，都是一方已经先行并单独掌握了道家式的真理，而另一方则通过不断地询问而诚服于对方的回答并从对话里受到教益。更为重要的是这两种十分接近的结构模式中关系项的差异，亦即孔子身份的移换：他由传教者变成了受教者，由导师变成了学生。运用这种方法，庄子将孔子及其弟子纳入了道家话语系统，使他们为道家代言，而其中师徒关系的两种模式，也是庄子为了特定的目的而设计和虚构出来的。

若将《庄子》中涉及孔子的交谈抽离出来汇聚成集，就生成了另一种意义上的戏仿的《论语》，亦即庄子所谓的“重言”式（《庄子·寓言》）的“孔子对话”。如果说“苏格拉底对话”在柏拉图那里开始了由记录到创作的转变，那么相对应的，“孔子对话”也由庄子开创出了另一种全新的发展模式。在这个意义上，可以说庄子和柏拉图于体裁方面作出了相同的创举。然而，庄子比柏拉图走得更远也更极端一些，庄子更多地利用了现实中孔子的儒家身份、孔子在儒家系统的地位以及儒道两家思想的巨大反差。因此，相较而言，孔子作为《庄子》的主角比苏格拉底作为《对话》的主角更加富有戏剧性。可见庄子是在有意地凸显对话的虚构性，这种策略和柏拉图的《对话》截然相反，但丝毫无损于达到同样的效果。

由于对话作为逻辑论证的手段而最终导向已经先行存在的结论，所以《庄子》中的对话往往具有独白的性质，换言之，真理并不产生于对话。或许唯有如庄子和惠子的濠梁之辩才可以称作是真正意义上的对话：

庄子与惠子游于濠梁之上。

庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”

惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”

庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”

惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”

庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”（《庄子·秋水》）

在这段对话中，论辩双方的任何一者都无法控制对方的话语向何处发展，无法预知对话的结论或者对话能否拥有结论，他们在结构上的地位对等平衡并且势均力敌。如果这是庄子所虚设的，那么他思维的过程本身出现了对话化，并与他所采用的对话体裁从本质上相协调。如果这是庄子所记录的他和惠子之间的真实对话，那么庄子便从正面拟仿了《论语》。

三、《声无哀乐论》是“孔子对话”的扩展变体与主客颠倒

如果将孔子的出场扩展替换为儒家思想的出场，便出现了“孔子对话”的变体。若又把儒家思想安排在“客”的位置，并作为被说服的对象，那么这无疑也是一种戏仿。

嵇康在《声无哀乐论》中虚构了秦客与东野主人之间的问难论辩，以探讨“声”与“情”的关系。这种方法首先来源于汉大赋中的设为主客问答，嵇康将它运用于文艺理论的建构与布局。一主一客，暗示对话双方从来都不是平等的。嵇康把自己的论点即“声无哀乐”投射在东野主人身上，由东野主人为他代言，这种前定，预言了主人之为主人的合理性。他又设秦客来代言“声音之道与政通”式的儒家色彩理论，表面上看是为自己的对立观点提供了在场的机会，实则已经剥夺了对方的全部话语权力，因为秦客的功能只在于引发和对比，逐步使东野主人的观点得到清晰而有力的展现。因此，思想具有了主人与客人的形象与地位，对话式的独白具有了情节。

除了各自的言论本身之外，嵇康几乎没有对二人交谈时的情态作出任何描摹，每一段对语都是固定的开端，“秦客难曰：……”“主人答曰：……”，或“秦客问曰：……”“主人应之曰：……”。这便是主客问答体裁的结构模式，《声无哀乐论》整体都在其中被组织起来。此外，借用的同时，嵇康舍弃了赋体中的“序”和“乱曰”，极力要使自己思想的展开呈现出对话的性质。

《声无哀乐论》还出现了两种形式的引用。其一是主客双方相互引用，这时嵇康使用的对话开端模式是“主人答曰：难云：‘……’”和“秦客难曰：论云：‘……’”，它不断地在强调对话的存在。通过这种方式，嵇康使自己的观点得到了自我理解，并进入了对方思想的内部，他将多层话语的相互嵌套，都纳入了自己的声音之中，使之处于同一个层面，并向同一个方向发展。其二是秦客对儒家言论的两次引用，即文章开篇处，有秦客问於东野主人曰：“闻之前论曰：‘治世之音安以乐，亡国之音哀以思’”，和文章最后一段对语中，秦客问曰：“仲尼有言：‘移风易俗，莫善於乐’”。一始一终，使秦客的身份和身份的代言性更加清晰地凸显出来。

嵇康既然将文章命名为《声无哀乐论》，就说明他虚构主客问答全然是为了更加有效地论证“声无哀乐”。精心设计一段有着必然结论的对话作为“论”的手段与结构的载体，用对话来组织独白并使独白变得“循循善诱”，可见嵇康有着体裁上的自觉，对“论”的逻辑策略有着深刻的体认，这使嵇康不仅能从“论”的内容中更能在“论”的形式上发现自身的创造性存在。与庄子相比，嵇康对交谈问答形式的使用更加纯粹，更加简约，也更加自觉，他的所谓主客是对交谈双方身份关系的抽象，他的虚构行为已经褪去了在庄子那里仍然存在的文学性与寓言性色彩而全然作为推理手段服务于“论”。

四、结语——作为体裁的“孔子对话”所暗含的两种发展趋向

以上的这条线索便可以大致勾勒出作为体裁的“孔子对话”从回忆、记录到自由创作并成为逻辑论证工具的转变过程。

然而，“孔子对话”体裁最初的那种形态与功能，即对交谈场景的记录，并没有因为上述转变的发生而消失，相反，它不断地得到了创造性的重现与更新。魏晋南北朝时期的《世说新语》以及类似的笔记体便采用了和《论语》一样的体裁。与其说这是直接地、有意识地师法或者模拟，不如说这是“孔子对话”这一体裁自身的客观记忆。到了宋代，“孔子对话”的最初形态更是大规模地出现。譬如诗话，宇文所安提出这样一种观点，即，“诗话起初是一种口头的和社交的话语形式，后来才变成书面形式；它记录了口头创作和社交场合的情况，或者试图再现对这些场合的印象……许多早期诗话以及后来出现的一些最好的诗话皆以轶事和对诗歌的口头评论为基础”[2]395。因此，从客观上说，诗话是对“孔子对话”体裁的模仿，即对交谈场景的记录与复现，它的源头可以上溯到《论语》。不惟如此，在宋代，“无论是禅宗的‘话头’，还是新儒家的‘语录’，或者诗话，它们的形式、魅力以及它们独特的权威性却大都可以追述到儒家经典《论语》”[2]396。我们尤其可以看到，诸如程颢程颐的《二程语录》、陆九渊的《象山语录》、朱熹的《朱子语录》等等，都是对“孔子对话”最初形态的延伸、呼应和师承。

因此，作为体裁的“孔子对话”的发展实际上有两条线索：一者是对交谈的记录，它以《论语》《孟子》类的语录，《世说新语》类的笔记，以及诗话、宋代新儒家的语录和禅宗语录、公案、参话头的贯穿而获得了内在的界定；一者是用对话组织独白，《庄子》和《声无哀乐论》都是它的代表。

对于作为记录者的“孔子对话”作者来说，虽然随笔而记的各个条目之间的布局是散漫的，但他所看到的并不是凌乱、破碎与断裂，而是一种无处不在的完整的统一。就像宇文所安如是总结《论语》与其体裁形态的关系：“《论语》这样的著作恰当和真实地把‘善’展现为一个真正善良的人的随时随地的样子。从表面看，它必然是破碎的、不连贯的，其整体性只能到那个作出具体言行的人的内心中去寻找。”[2]397

而对于作为设计者的“孔子对话”作者来说，孔子真实的身份、地位，是他们设计对话时所依凭和借重的最关键因素——无论在对话中孔子的形象出现了怎样的反差抑或孔子被置于怎样的位置上。

孔子晚年自叹：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”（《论语·述而》）我们可以反推孔子之前是常常梦见周公的，并以此作为对文化传承使命的自我确证——“文王既没，文不在兹乎！”（《论语·子罕》）。后来刘勰也说他：“齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜，大哉！圣人之难见哉，乃小子之垂梦欤！自生人以来，未有如夫子者也！”（《文心雕龙·序志》）这里暂且不必探讨刘勰之梦孔子是真是假，单看他对“孔子之梦周公”的反思，他对“梦”的功能的认同，便可知刘勰的儒家理想。在某种意义上，这也是一种模仿，并将孔子叙述梦的否定性反现方式转变成了肯定性的直陈方式。因此，刘勰之梦“孔子将降大任于己”无疑也是“孔子对话”的一种特殊表征。

虽然孔子门人在编纂《论语》时也和孔子一样是“述而不作”的，但是由上可知，作为“孔子对话”最初文本的《论语》所隐含的丰富而深广的体裁意味以及它所允诺和开启的无限的创造力与思想力。

[参考文献]

庄子语录范文第2篇

【关键词】庄子；宋人；楚学

6万余字的奇书《庄子》，开启了后世哲学、文学、艺术殿堂一扇永久的大门，但由于史料阙如，关于庄子其人和《庄子》都遗留下一些模糊的议题令学者争讼不已。其中，国籍、祖籍等问题是庄学研究首先无法避及的，作为生存环境、遗俗观念的源头，它们影响到庄子的学术思想、文化背景，是一项非常重要的论题。

一、庄子为宋人无疑

最早记载庄子籍贯的史料为《史记？老子韩非列传》，司马迁概略写道：“庄子者，蒙人也，名周。”i其后的西汉目录学家刘向在《别录》云：（庄子）“宋之蒙人也”。ii “庄子宋人说”最早自此始。东汉班固作《汉书？艺文志》、高诱注《淮南子？修务训》时沿用此说，可以认为“庄子为宋人说”得到汉人广泛赞同。iii后世持此论者多认为西汉距战国不远，当时的地理变革不会发生太大变化。另一种影响较大的说法为庄子是楚国人，此说可考最早在宋代，《太平寰宇记》云：六国时，楚有蒙县， 俗为小蒙城， 即庄周之本邑。iv朱熹在《朱子语类》中从庄子思想、风格方面论说：“庄子自是楚人……大抵楚地便多有此样差异底人物学问。”v董思凝在康熙己丑时为王夫之《庄子解》作的序中说道：“庄子楚人也， 尝为楚漆园吏。”vi庄子为宋、楚人两说各有所凭，聚讼不已，其争论的起始着眼点有二，一是先秦时期，称为蒙地的有宋之蒙、楚之蒙。vii二是列国战争国吞地并，蒙地归属产生歧义。论庄子为楚人论者通过繁密的地理方志考证，以致拿出宋代王安石之诗苏轼之文作证，《庄周宋人考辨》一文指出：“王、苏诗文，系文人借题发挥，与苏轼于黄岡赤壁矶吟唱《念奴娇·赤壁怀古》相类，方志晚出，均非实据。”viii这是不错的，以一般逻辑认识而言，距成书作者年代越近，当比相距久远者的可靠系数更高。实际上，更为可信的是庄子自己的记述即《庄子》一书。其中有明确的记录可证庄子居于宋国。

《列御寇》：宋人有曹商者，为宋王使秦，其往也，得车数乘；王说之，益车百乘。反于宋，见庄子曰：“夫处穷闾隘巷，困窘织履……” ix

人有见宋王者，赐车十乘，以其十乘骄穉庄子。x

《至乐》：庄子之楚，见空骷髅。xi

宋人曹商，返回宋国，去见庄子，明白透露出庄子在宋国居住，是为宋人。人有见宋王的，没有用“之”、“往”、“返”等词表示出行地域，因此表示未去他国，宋王即本国之王。旁证是庄子去楚国，用“之楚”二字，“之”、“去”、“适”、“返”等词语广泛用于先秦文献表示地域进出，不容忽视。同时学者崔大华指出：“庄子对宋国从民间的风俗，到君王的性格施政等多方面的记述，却确乎可以表明，庄子是生长在宋国的环境中，对宋国最为熟悉。”xii在“庄子为楚人说”的论据脆弱情况下xiii和更可靠史料出土前，庄子为宋人应是无疑。但是不可否人的是，庄子的楚学背景深厚，甚至可以说庄子学说来源于楚文化。而这也是学者论庄子为楚人的关键力证。庄子为宋人，何以受楚国文化影响至深呢？这也是本文要着重探讨的。

二、庄子楚学渊源

探究庄子楚学渊源，首先应该对庄子的身世、祖系进行认真梳理，这是一项浩大的工程，所幸学人已作深入考辨，不妨撷取英华。

宋代郑樵《通志·氏族略》说：“以谥为氏。周人以讳事神，谥法所由立。生有爵，死有谥，贵者之事也。氏乃贵称，故谥亦可以为氏。庄氏出于楚庄王，僖氏出于鲁僖公，康氏者卫康叔之后也。”其中在“庄氏”一条下面注道：“芈姓，楚庄王之后，以谥为氏。楚有大儒曰庄周，六国时尝为蒙漆园吏，著书号《庄子》。齐有庄贾，周有庄辛。”xiv 春秋时，楚国国君芈旅，死后谥号为“庄”，称为楚庄王，有的支庶子孙乃以“庄”为氏。清代陈廷炜、王仁俊《姓氏考略》引胡三省云：“庄氏有出于宋者，《左传》所谓武庄之族是也，有出于楚者，楚庄王后蹻是也。”从此分野，后人对庄子先祖有两种代表性的观点，一是认为庄子为宋人之后，《庄子自是楚人说》一文说道：“就《庄子》书中所述庄周的生平事迹来看， 他更可能是宋庄公的后人。《史记？宋微子世家》载：（文公）二年，昭公子

文公母弟须与武、穆、庄、桓之族为乱， 文公尽诛之，出琥、卑劣之族。庄周可能就是这次事件中被诛之未绝的宋庄公之族的后人。大概庄周的祖先逃离宋都后， 为避祸而远走， 流落到了宋国边地蒙邑。当蒙邑入了楚国版图之后， 庄周先人自然也入了楚籍。”xv

一种观点认为庄子是楚人之后，《庄子还原》一文推测道：庄氏是楚庄王之后，庄子的身份是楚国流亡公族苗裔，楚国宗室作乱，新即位楚肃王按法论罪，庄子家族受到牵连，为避祸而迁居宋国。xvi

庄子的先祖血脉的历史流变即使不从史实进行推测，它与楚国深厚的关系也是不能否认的。这一点也当从最可信的《庄子》入手，细读文本不难发现，楚国文化的印迹在《庄子》中显得极其鲜明，主要是楚国巫术风俗和社会及山水风物的展现。东汉王逸在《楚辞·九歌序》说：“昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼神而好祀。”xvii在巫风盛行的楚国，宗教和巫术占据着人们的精神生活，影响了他们的审美意识和想象力，即使到了战国后期，楚国文化仍保留着原始巫术文化的活力弥漫着奇异想象和炽热情感，xviii《庄子》对于楚国文化的吸收在于夸张想象和奇特的审美，他把寓言作为主要表达方式，凭借奇妙的想象虚构和创造，用荒诞不经或带有奇异色彩的故事来寄托深远悠渺的意旨，表达他要独与天地精神往来的自由之主旨，实现他“逍遥”的至乐精神境界。其中《逍遥游》的神人居姑射之山，xix《达生》篇桓公问鬼，xx《至乐》篇庄子之楚见空骷髅、列子见百岁骷髅并对话，xxi神鬼变幻出现，让庄子文章充满神秘和奇幻，与楚文化典型屈原的楚辞相较，其楚文化色彩也相当浓烈。但是必须指出，庄子作为具有透彻人生体验的哲学家，他对人世、自然的思考并未带有崇神性，而是一种哲学思辨的超越和超脱。 楚国社会及山水风物也对庄子影响巨大。《庄子》中提及宋国的次数有 13次，涉及楚国为 19次，提到2位宋王共6次，涉及3位楚王共7次。书中记载与楚相关的人和事非常多，暗示楚国现实对庄子有重大影响。他批判楚国政治，在《人间世》篇借孔子适楚，让楚狂接舆警告孔子“方今之时，仅免刑焉”、“祸重于地”、“殆乎殆乎”，描绘出楚国的乱世景象，人民遭受重压与危难。xxii

楚语作为地方方言，带有强烈的文化属性，学者也对“楚物”、“楚语”、“楚声”做过大量研究，如有学者认为《逍遥游》中的“大鹏”是楚人图腾的“凤”，“蜩与学鸠”的“蜩”，《方言》解释为：蝉，楚谓之蜩。又“蟪蛄不知春秋”的“蟪蛄”，《方言》解释为：蛥蚗，齐谓之螇螰，楚谓之蟪蛄。除了大量的鸟兽花草之名的运用，一些含有“楚人宇宙体验和思维方式”的语汇也为庄子所应用，《庄子还原》指出：由于庄子的精神之根在楚国，所以，他笔下楚国自然便是一个神奇的、令人神往的地方。‘楚之南有冥灵者，以五百年为春，五百年为秋’，……庄子以‘五百年’为自然生命荣衰的交替，以此生命树标识一个恒远的时空，昭示庄子潜意识中的家国情怀。在《庄子·应帝王》中，他给南海之帝取名为‘儵’，给北海之取名为‘忽’，同样带有庄子与楚文化之间的精神脐带。《九歌·少司命》：‘儵而来兮忽而逝。’《楚辞·招魂》：‘雄虺九首，往来儵忽，吞人以益其心些。’看来这个义为迅速疾急的词语，源于楚地，源于庄子的家族记忆。”

王国维对楚文化有精到的总结：南人想象力之伟大丰富， 胜于北人之远甚。彼等巧于此类而善滑稽， 故言大则有若北冥之鱼， 语小则有若蜗角之国， 语久则大椿冥灵， 语短则蟪蛄朝菌。至于襄城之野， 七圣皆速； 汾水之阳， 四子独往。此种想象， 决不能于北方文学中发现之。xxiii

尽管前文论及庄子为宋人，但是他与楚文化有千丝万缕之关联，可以说是楚文化造就了一个神圣的庄子，楚地事象加速了庄子思想的腾飞。他的“生死观念”、“逍遥与自由”、“无为与处世”为后人们创造了一个精神的依归准则，泽披万世。

注释：

i 司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年版，第2143页。

ii 刘向《别录》唐末已佚，此句为唐司马贞《史记索隐》引《别录》。司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年版，第2144页。

iii 汉人关于此说尚有如东汉张衡《骷髅赋》等，此篇写道：“吾宋人也，姓庄名周。”

iv 转引崔大华：《庄学研究》，北京：人民文学出版社1992年版，第7页。

v 同上

vi 王夫之著，王孝鱼点校《庄子解》，北京：中华书局1964年版，序的第3页。

vii 古今也有人认为鲁、齐也有蒙地，因此庄周为鲁人、齐人。但《庄子》一书罕有齐鲁之行，两说不为学者认可，聊备一说。

viii 熊建国：《庄周宋人考辨》，《重庆师范大学学报（哲学社会科学版）》，1990年第1期。

ix 陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局1983年版，第891页。

x 陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局1983年版，第901页。

xi陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局1983年版，第488页。

xii崔大华：《庄学研究》，北京：人民文学出版社1992年版，第8页。

xiii详参崔大华《庄学研究》，学者对此议题做出较为妥当的论证，认为“庄子楚人说”提出论据脆弱。

xiv 转引杨义《庄子还原》，《文学评论》，2009年第2期。原文在郑樵《通志》卷二十五、卷二十八。浙江古籍出版社1988年影印本，第440页，470页。

xv 蔡靖泉：《庄子自是楚人说》，《荆州师专学报》（社会科学版），1998年第3期。

xvi 杨义《庄子还原》，《文学评论》，2009年第2期。

xvii 洪兴祖：《楚辞补注》，北京：中华书局1983年版，第55页。

xviii 转引檀晶：《庄子屈原之浪漫主义比较》，《固原师专学报》，1999年第2期。

xix 陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局1983年版，第25页。

xx 陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局1983年版，第516页。

xxi 陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局1983年版，第488、493页。

xxii 陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局1983年版，第154页。

xxiii 王国维：《论屈子之文学精神》

【参考文献】

[1]司马迁.史记[m].北京：中华书局，1959.

[2]崔大华.庄学研究[m].北京：人民文学出版社，1992.

[3]王夫之，王孝鱼点校.庄子解[m].北京：中华书局，1964.

[4]陈鼓应.庄子今注今译[m].北京：中华书局，1983.

[5]郑樵.通志[m].杭州：浙江古籍出版社，1988.

[6]洪兴祖.楚辞补注[m].北京：中华书局，1983.

[7]杨义.庄子还原[j].文学评论，2009（2）.

[8]熊建国.庄周宋人考辨[j].重庆师范大学学报（哲学社会科学版），1990（1）.

[9]蔡靖泉.庄子自是楚人说[j].荆州师专学报（社会科学版），1998（3）.

庄子语录范文第3篇

这段旧案应该有些年头了,郭文突然翻出来再炒是因为有了新的发现。据其称从清史稿中查出,“孝庄”是博尔济吉特氏生前封号,所以按“孝庄”(博尔济吉特氏)的行事“性格”来看以封号自称也未不可。郭文根据来自史书,而且又言之凿凿,似乎是铁案了。看文的题目就能看出作者的得意之情“矮子看戏何曾见”,好好的把那些指出“孝庄”乃死后的谥号,不可能作为生前的自称的人奚落了一把。

笔者不太清楚郭文作者看的是哪一家的清史稿,好在笔者手头也有一部清史稿,但遍览之下,却没发现“孝庄”是博尔济吉特氏其生前封号的记载。相反清史稿《后妃传》清楚的记载着如下记录:

“孝庄文皇后,博尔济吉特氏,科尔沁贝勒寨桑女,孝端皇后侄也。天命十年二月,来归。崇德元年,封永福宫庄妃……世祖即位,尊为皇太后。”

从上述记录中看,博尔济吉特氏的封号是“永福宫庄妃”,后来儿子当了皇帝又被尊为“皇太后”,并无“孝庄”封号之说。

郭文后来又说“孝庄”是其生前徽号(美好的称呼),那么请看清史稿的记录:

“世祖亲政,上太后徽号,国有庆,必加上。至圣祖以云南平,奏捷,定徽号曰昭圣慈寿恭简安懿章庆敦惠温庄康和仁宣弘靖太皇太后。”

并无博尔济吉特氏生前并无“孝庄”徽号。那么“孝庄”是什么时候出现的呢?清史稿亦有记载:

“初奉安上谥。雍正、乾隆累加谥,曰孝庄仁宣诚宪恭懿至德纯徽翊天启圣文皇后。”清清楚楚的记载了“孝庄”是谥号,即其死后包括康、雍、乾三朝累家谥号的简称。一个人在生前用自己谥号的简称为自称是无法让人理解的,所以前几年有人对《康熙大帝》电视编导的批评并无不当。

郭文之所以自以为发现了“新大陆”,主要是没搞清楚他称和自称的区别。史官修史,一般都以死者的谥号相称,表明尊敬,所以清史稿对博尔济吉特氏的介绍,开首就是一句“孝庄文皇后”,这并无不当。但是也并不表明博尔济吉特氏生前就有这样一个封号。

庄子语录范文第4篇

一、玄学家的儒学渊源

东汉末期，一些儒者、经学家面对道德危机和经学的没落，开始逾越儒家的礼度和经学的师法家法，不拘儒者之节，杂采老、庄之说。譬如：马融“善鼓琴，好吹笛，达生任性，不拘儒者之节”（1），又训注《老子》、《淮南子》等道家著作。《后汉书·马融传》载：“融既饥困，乃悔而叹息，谓其夫人曰：‘古人有言，左手据天下之图，右手刎其喉，愚夫不为。所以然者，生贵于天下也。今以曲俗戺尺之羞，灭无资之躯，殆非老、庄所谓也。’”一代经学大师已津津乐道于老、庄之言，况论一般儒生文士？马融的弟子郑玄，不为经学所拘囿，“括囊大典，网罗众家”，《后汉书·郑玄传》载：“（袁）绍客多豪谈，并有才说，见玄儒者，未以通人许之。竞设异端，百家互起，玄依方辩对，咸上问表，皆得所未闻，莫不叹服。”所谓“依方辩对”，使“竞设异端”的四方豪俊“莫不叹服”，可见老师大儒郑玄也已脱离经学窠穴，杂采百家了。至于经学深奥并曾正定“六经”文字的蔡邕，则憧憬一种“心恬澹于守高，意无为于持盈”、“情志泊兮心亭亭，嗜欲息兮无由生”（2）的淡泊和空灵的道家境界。此外，汉末的杨厚、范升、虞翻、荀淑、顾凯等儒者，或修黄老之学，或为《老》、《庄》训解，或清淡而不涉世事，都已多少杂具道家色彩。

魏晋玄学正是循此路数发展而来。细案魏晋史籍，便会发现，玄学家大多数出身于经学世家，自幼受儒学濡染，谙熟《诗》、《书》，注解儒经，与儒家经学有天然的血缘联系。兹以几位主要代表人物为例举述于下：

何晏（？一249年），汉大将军何进之孙，因曹操纳晏母，遂为操之养子，又娶探女为妻。史称：“初，夏侯玄、何晏等名盛于时，司马景王（师）亦预焉。晏尝曰：‘唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初（玄）是也；唯几也，故能成天下之务，司马子元（师）是也；唯神也，不疾而速、不行而至，吾闻其语，不见其人。’盖欲以神况诸己也。”（3）以神自况的何晏，除了著《老子道德经论》和《老子杂论》外，关于儒学的著作，有《周易说》一卷（4）、《孝经注》（5），《论语集解》十卷则是何曼等集诸家之解而成。《晋书·郑冲传》说：“（郑）冲与孙邕、曹羲、荀凯、何晏共集《论语》诸家训注之善者，记其姓名，因以其义，有不安者辄改易之，名曰《论语集解》。”陆德明《经典释文·序录》曰：何晏等“集孔安国、马融、包氏、周氏、郑玄、陈群、王肃、周生烈义，并下己意，故为‘集解’。”

王弼（226一249年），“好说儒道”（6），通辩能言。《世说新语·文学》曰：“何晏吏部尚书，有位望，时谈客盈坐，王弼未弱冠往见之。晏问弼名，因条向者胜理语弼曰：‘此理，仆以为极，可得复难不？’弼便作难，一坐人便以为屈，于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。”何晏“甚奇弼，叹之曰：‘仲尼称后生可畏。若斯人者，可与言天人之际乎！’”。（7）王弼的《易》学渊自经学的荆州学派。汉末，刘表据荆州，兴建学官，编定经书，士子学人多相依附。荆州学者宋忠等治《易》重义理，与讲究阴阳象数的汉末《易》学不同。刘表青年时期曾师事王粲的祖父畅，后粲与族兄凯避乱荆州，投靠刘表，表以女要凯。蔡邕亦尝以数车书与王粲。王粲死后，其二子及宋忠因参与魏讽的谋反而被诛杀，而蔡邕所与的旧藏书遂转入王凯子业之手。而王业之子便是王宏、王弼。其后，曹操取荆州，宋哀与王氏北上，玄学遂盛于洛下。王弼曾著《周易注》十卷（8）、《周易略例》一卷（9）和《论语释疑》（10）。此外，见于诸史著录的有关《易》学著作还有《周易大衍论》、《周易究微》、《易辨》和《易传纂图》。

阮籍（210一263年），“容貌魂杰，志气宏放，傲然独得，任性不羁，而善怒不形于色。……博览群籍，尤好《老》、《庄》。嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸。”（11）。《世说新语·任诞》刘孝标注引《竹林七贤论》云：“诸阮前世皆儒学，善居室，唯咸一家尚道弃事，好酒而贫。”儒门世家的阮籍“本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”（12）。他著有《通易论》一卷（13）。

嵇康（223一262年），出自儒门，《三国志·魏志·嵇康传》注引嵇绍曰：“嵇康家世儒学，少有俊才，旷达不群，高亮任性，不修名誉，宽简而有大量，学不师授，博洽多闻，长而好老、庄之业，恬静无钦。”他曾著《春秋左氏传音》（14）和《周易不尽意论》（15）。嵇康曾在洛阳刻石写经，《世说新语·言语》刘孝标注引嵇绍《赵至叙》云：“（赵至）年十四，入太学观，时先君在学写石经古文，事讫去。”嵇康后为司马昭系狱治罪，《世说新语·雅量》刘孝标注引王隐《晋书》说：“康、文下狱，太学生数千人请之。”可见，嵇康是深受儒学子弟仰幕的。

向秀（227一277年），《世说新语》说：“秀与嵇康、吕安为友，取舍不同。嵇康傲世不羁，安放逸迈俗，而秀雅好读书。二子颇从此嗤之。后，秀将注《庄子》，先以告康、安，康、安咸曰：‘此书讵复须注？徒弃人作乐事耳！’乃成，以示二子。康曰：‘尔故复胜不？’安乃惊曰：‘庄周不死矣！’”（16）他少而精通儒学，“弱冠著《儒道论》，弃之不录，好事者或存之”。又曾“注《周易》，大义可观，而与汉世诸儒互有彼此”。（17）《周易注》已佚，为丁国钧《补晋书·艺文志》著录。此外，向秀还著有《易义》一书（18）。

郭象（252一312年），“少有才理，好《老》、《庄》，能清言。太尉王衍每云：‘听象语，如悬河泻水，注而不竭。’”（19）“时人咸以为王弼之亚”（20）他著有《论语隐》一卷（21）、《论语体略》二卷（22）。

此外，玄学名士阮咸出于儒学世家，著《尚书》学著作《三愤书》一卷（23）。裴楷“特精《易》义”（24）。卫玠精通《周易》，“少有名理，善《易》、《老》”（25）。钟会“年四岁授《孝经》，八岁诵《诗》，十岁诵《尚书》，十一岁诵《易》，十二岁诵《春秋左氏传》、《国语》，十三岁诵《周礼》、《礼记》，十四岁诵成侯《易记》……”（26）。荀粲出自儒门，其“诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，幸以为子贡称之言性与天道不可得而闻，然则六籍虽存，固古人之糠。”（27）。谢鲲也出自儒门，《世说新语·文学》刘孝标注引《晋阳秋》说：“谢鲲学幼舆，陈郡人。父衡，晋硕儒。鲲性通简，好《老》、《易》，善音乐，以琴、书为业。”

由上述诸人之学行，不难看出，魏晋玄学名士无论在学术师承、家学渊源上，抑或在其研习的著作上，都与两汉经学有新丝万缕的联系。当然，出之于儒学并不等于就是儒学，如先秦墨子出于儒而非儒、韩非师事儒学则而荀子而集法家之大成。而且，笺注哪家著作也不一定就表明其一定会沿袭什么思想，思想史上“六经注我”的情况不乏其例。所以，探讨玄学与儒学的关系，是根本的还是要看玄学家自己的思想内容和学术倾向。 

二、用道家自然净化儒家名教的思想主旨

玄学思潮的中心议题是名教与自然之辩，而所谓本末、有无、体用、心性、宗意和才性等等概念范畴都是对这一论题的展开或深化。抹讨名教与自然之辩，有助于把握玄学思想的精神实质。

魏晋时期，与“名教”相对应的所谓“自然”，有这样几重含义：其一，指宇宙万物的本体或万物非人为的本然状态，自然而然；其二，指无目的、无意识的自然情感；其三，指必然、命运。汉代以后，所谓“名教”，主要指维护宗法等级制度的伦理道德，即礼教。其以“三纲五常”为核心，汉末蔡邕在论议宗庙之礼时即曾云：“夫君臣父子，名教之本也。故尊卑永固，而不踰名教。”（28）南朝郑鲜（先）之亦曰：“名教大极，忠孝而已。”（29）

“名教”的功能或特征是“以名为教”，即把宗法等级制度及与之相应的伦理通德观念立为名份、名目、名号、名节，如举贤良方正、茂才孝廉，设《五经》博士、置弟子员等。，以政治手段来推动道德教化。颜之推《颜氏家训·名实》说：

或问曰：“夫神灭形消，遗声余价，亦犹蝉壳蜕皮，兽远鸟迹耳，何预于死者，而圣人以为名教乎？”对曰：“劝也。劝其立名，则获其实。且劝一伯夷，而千万人立清风矣；劝一季札，而千万人立仁风矣；劝一史鱼，而千万人立直风矣。……四海悠悠，皆慕名者，盖因情而致其善尔。”

然而，汉代统治者推崇名教，行“以名为教”的道德教化，其结果造成的却是如上所述的名实脱节的伦理失范、道德危机的状况。这就引起了魏晋玄学的“名教”与“自然”之辩。

玄学名士们认为，道德危机是由于“矜名”、“尚名”使然，故提出以“不言之教”取代“以名为教”。王弼谓：“以无为而居，以不言为教，以恬淡为味，治之极也。”（30）“不言之教行，何为而不威如？”（31）向秀、郭象云：“道之所以流荡者，矜名故也；知之所以横出者，争善故也。”（32）“绝学去教，而归于自然之意也”，“任其自行，斯不言之教也”。（33）玄学家们从不同侧面、不同角度对其所谓“不言之教”进行了哲学论证。

“不言之教”是“以名为为教”的否定命题。何晏、王弼反对“以名为教”的教化方法，反对用“荣名”、“令各”、“德名”进行教化。然而，他们并不反对、更未曾否定君臣之道、尊卑之序、贵贱之别，不反对宗法等级制度及其相应的伦理道德。何晏说：“女知父子相养不可废，反可废君臣之义耶？”（34）王弼亦说：“正位者，明尊卑之序也”，“贤愚有别，尊卑有定，然后乃亨”。（35）而且，在王弼看来，“名教”所规定的内容恰是在“无名”、“不言”的形式中才能得以实现。他说：“圣功实存，而曰绝圣之所立；仁德实著，而曰弃仁之所存”，“是故天生五物，无物为用。圣行五教，不言为化”。（36）他主张“行不言之教”，以“不言为化”，认为“不言”是实现“五伦之教”的前提条件。他用体用、有无、本末、母子、一多等范畴论证“名教”与“自然”的关系，主张“体用不二”、“守母存子”、“崇本举末”，而以“自然”为体、为本、为母、为、为用，“名教”则为末、为子、为多、为有，二者虽有轻重之别，却不可偏废一方。王弼在论述“自然”之道成“道”之“自然”与“名教”的关系时指出：“始制，谓朴散始为官长始为官长之时也。始制官长，不可不正名分以定尊卑，故始制有名也。过此以往，将争锥刀之末，故曰‘名亦既有，夫亦将知止’也。遂任名为号物，则失治之母也，故‘知止所以不殆’也。”（37）他在这里所提出“名教”出于“自然”的思想，既不是单纯地论证“名教”的合理性，也不是对“名教”的简单否定，其旨在于用“不言之教”取代“以名为教”，用“自然”来净化“名教”。王弼的意思是由于“名教”出于“自然”，故而“名教”的存在是合理的，“不可不立名分以定尊卑”；也同样是由于“名教”出于“自然”，故而“名教”要受“自然”的约束，不可一味“任名以号物”，而应“亦将知止”。王弼的“名教”出于“自然”说，既肯定了三纲五常之“名教”的内容，又否定了“以名为教”的外在形式，从而为其“不言之教”的主张提供了一个形而上的依据。余敦康在《何晏王弼玄学新探》中评道：“王弼继承了中国传统的天人之学的基本精神，一方面由人道上溯天道，同时又由天道返回人道，通过自然与名教这一对范畴把王与人紧密联结起来。其所谓自然固然侧重于天道，但也色含着人道的内容。其所谓名教固然侧重于人道，但也色含着天道的内容。天人合一，这就是一个完整的囊括宇宙、贯通天人的整体观。与传统的天人之学相比，王弼的卓越之处左于从本体论的哲学高度进行了论证，为这种整体观建之了一系列的逻辑支点。”

如里说何晏、王弼主要是从天人关系的角度论证了“名教”与“自然”的关系，那末，嵇康、阮籍则主要是从外在的社会规范与人的内在自然情感的关系来说明和论证“自然”与“名教”的关系。“越名教而任自然”是嵇康在《释私论》中提出的重要命题。他说：

夫称君子者，心无措乎是非，而倒违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而能自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。

这里，嵇康的“越名教而任自然”，以对名位、德名的无所“矜尚”为前提，以“是非无措”、“大道无违”为目的。那么，这个“无违”之“道”又指什么呢？他在《释私论》中说：“君子之行贤也，不察于有度而后行也。任心无邪，不议于善而后正也。是故傲然忘贤，而贤与度会，忽然任心，而心与善遇；傥然无措，而事与是具也。”“言无苟讳，而行无苟隐。不让爱之而苟善，不以恶之而苟非。心无所矜，而情无所系，体清神正，而是非允当。忠咸明天下，而信笃乎万民。”原来，所谓“心无所矜”、“显情无措”的结果是达乎“贤”、“忠”、“信”，这就叫“心无措乎是非，而行不违乎道者也”。看来，这“道”与儒家伦理道德并无根本区别。此诚如鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中所指出的：“魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。”

由此而论，嵇康并不一般地反对、否定维护宗法等级制度的儒家伦理道德（即所谓“名教”、“礼教”）。他认为，主观上不矜乎“名教”，客观上是为了达乎真正的名教。“情不系于所欲”，方能“审贵贱而道物情”；惟其“傲然忘贤”，故而“贤于度会”；要想怀抱忠义，就须心“不觉其所以然”。嵇康的这一思想，实际上回到了王弼的“不言之教”。“越名教而任自然”的理论归宿乃是回归名教。阮籍的思想脉络也是如此。他在《乐论》中说：“刑教一体，礼乐外内也。刑驰则教不独行，礼废则乐无所立。尊卑有分，上下有等，谓之礼；人安其生，情意无衰，谓之乐。车服旌旗、宫室饮食，礼之具也；钟磬鞞鼓，琴瑟歌舞，乐之器也。礼踰其制，则尊卑乖；乐失其序，则亲疏乱。礼定其象，乐平其心；礼治其外，乐化其内。礼乐正而天下平。”这与嵇康的思想完全一致。

以玄学发展的三个阶段来看，何晏、王弼强调“自然”与“名教”的联系；嵇康、阮籍起初沉沦于“自然”与“名教”的对立，最终又认为只要顺应人的无知、无欲、无情感、无好恶的潜意识或无意识去做，便能实现仁义道德；向秀、郭象则论证了任自然本性之所以能够实现名教的根据，强调了“自然”与“名教”的同一。他们就这样在倡兴老、庄之学的外象下，迂迴曲折地在实质上丰富和发展了儒学。

向秀、郭象认为，社会的等级差别是由于人的内在的性分有所不同造成的，但尽管人之所禀有异，只要任人之“真性”，却仍能使每个人都实现仁义。他们说：“所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则‘六经’也。况今之人事，则以自然为履，‘六经’为迹。”（38）“仁者，兼爱之迹；义者，成功之物。爱之非仁，仁迹行焉；成之非义，义功见焉。”（39）这里，“迹”指现象、所以然，“所认迹”则指本质、所以然。向秀、郭象认为，仁义、《六经》皆为“迹”，自然人性才是“所以迹”；前者以后者为根据，是后者的外化。他们认为，人们不能矜尚外在的仁、义，而应各足其性，这样便可达乎仁、义，“善于自得，忘仁而仁”（40），“质全而仁义焉”（41）。向秀、郭象的这种思想同嵇康所说“宗长当归，自然之情”、“怀忠抱义，而不觉其所以然”异曲同工。他们都反对“以名为教”，而主张“不言之教”，认为任人之自然本性，便能实现仁义。可是，为什么从人的自然本性便能外化出仁义呢？向秀、郭象曾试图祖论上予以解答，指出：“仁义自是人情。”（42）就是说，“名教”即“自然”。

向秀、郭象在《庄子·骈拇注》中说：“从此系彼为属，属性于仁，殉仁者耳，故不善也。”可见，他们反对把仁义内化于人的自然天性之中，认为把“仁”系属于人性是“不善”的表现。同篇又说：“夫曾、史性长于仁耳，而胜不长者横复慕之，慕之而仁，仁已伪矣。天下未尝慕桀、跖而必慕曾、史，则曾、史之簧鼓天下，使失其真性，甚桀、跖也。”这说明他们既反对慕仁而失真，又否认人性中都禀有仁义，性不长于仁者大有人在。

“仁义自是人情”中的“仁义”，不是儒家所谓有具体规定和共同标准的仁义，其意在于说明人性是不同的，有差等的，而若能自足其不同之人性，便是至仁至义；换言之，真正的仁义就是不同人性的自我实现。向秀、郭象说：“夫仁义者，人之性也。人性有变，古今不同。”（43）人性是变动的，因而真正的仁义是没有固定标准的。他们又说：“彼我同于自得，斯可谓善也”（44），“任其天性而动，则人理亦自全矣”（45）。只要任其天性而自得，便是善，便全于人理，也就是真正的仁义，故其谓：“善于自得，忘仁而仁”（46），“质全而仁义著”（47），“夫仁义自是人之情性，但当任之耳”（48）。

向秀、郭象的“仁义自是人情”说旨在为“不言之教”的主张提供人性论的根据。在他们看来，真正的仁义是“自足”、“自得”的，所以不要“矜名好高”、“畏敬慕善”，“若夫揭仁义以趋道德之乡，其犹击鼓而求者，无由得也。”（49）。因为人性的差等表现为贤愚贵贱的不同，所以，“自足”、“自得”的内容就是当臣的安于臣、当妾的安于妾，在下位者安于下位，各守本份，素位而行，“外内上下，尊卑贵贱，于其体中各任其极，而未有亲爱于其间也，然至仁足矣。故五亲六族，贤遇远近，不失分于天下者，理自然也。”（50）。

任何一种规范伦理学都是由一系列的概念、范畴、命题组成的，并通过教化灌输使这种原本是外在的道德指令内在化为人的情感、信念和人们普遍自觉遵循的社会习俗，这样才能发挥其规范人类行为、和谐协调社会关系的功能。玄学家们虽然不反对儒家伦理的本质内容及其所维护的宗法等级制度，但又否定了儒家伦理“以名为教”的教化形式，这无疑是一巨大矛盾。这种对儒家伦理的矛盾心态是玄学家所处的历史时代造成的。生当士族门阀制度盛行，宗法制度被高度强化的魏晋时代，玄学家们很难在理论上超越具体历史条件而对维护宗法等级制度的儒家伦理道德规范予以否定。但他们无目睹了东汉末叶以来名实混淆、欺世盗名的道德危机，就又自然而然地会将之归咎为“以名为教”的教化方法及由此而产生的“矜名尚高”、“畏教慕善”的社会风气。玄学家们希图以道家的自然无为取代儒家的“以名为教”的大肆有为，对汉儒热衷于礼乐教化来个低调处理，以期净化社讽尚和拯救道德危机，重构精神信念。正唯如此，玄学家们的思想才表现为一种“在儒而非儒，非道而有道”（51）的矛盾品格。毋庸讳言，“非汤、武而薄周、孔”的玄学名士确实有一些背礼伤教的言辞与行为，然而，就其维护宗法等级制度及与之相适应的伦理道德规范这一思想主旨而言，他们其实又很相信礼教，故而玄学与经学这两种乍看起来大异其趣的思潮，实是异曲同工和一脉相承的。 

三、儒道兼综的社会风尚

“自然”与“名教”之辩的逻辑进程已向人们展示出儒、道合流的趋势。事实上，在魏晋时期，调合儒、道乃是清谈名士的共识和理论追求。《世说新语·言语》刘孝标注引《（孔）融别传》载：“河南尹李膺有重名，（孔）融欲观其为之，遂造之。膺问：‘高明文祖，尝与仆周旋乎？’融曰：‘然。先君孔子与君先人李老君同德比义，而相师友，则融与君累世通家也。’众坐莫不叹自息，佥曰：‘异童子也！’”“异童子”孔融言孔、老“同德比义而相师友”，确道出魏晋合同儒、道的时代潮流，发前人之所未发。《世说新语·文学》载：“阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问曰：‘老、庄与圣教同乎？’对曰：‘将无同？’太尉善其言，辟之为椽，世谓‘三语椽’。”玄学家阮修用问多的形式巧妙地指明玄学思潮的主调一一合同儒、道。《世说新语·文学》刘孝标注引《文章叙录》载：“自儒者论，以老子非圣人，绝礼弃学，（何）晏说与圣人同，著论形于世也。”《世说新语·德行》载：“王平子、胡毋、彦国诸人，皆以放任为达，或有裸体者。乐广笑曰：‘名教中自有乐地。何为乃尔也？’”名士乐广以为“自然”与“名教”相通，“名教”中就能尽享“自然”之妙趣。如此等等，难以尽举。

魏晋玄学的主旨是综合儒、道，调和“自然”与“名教”，然其理论表现形式和乡证角度又各自有所不同。何晏、王弼开启魏晋玄学，故其往往用“旧”的形式注入“新”的内容，旧瓶里装新酒，以老化孔、以老化《易》，援道入儒，表现为内道外儒。嵇康、阮籍的时代，正是司马氏假借名教之治大施淫威之时，故其作为司马氏政权的反对派，往往托名老、庄非毁儒圣，表现出一种儒家叛逆者的特色，但本质上又未能真正去掉儒学的印痕。形式上，阮籍表现为先儒后道，嵇康则表现为先道后儒；阮籍的思想终点构成了嵇康思想的逻辑起点，而阮籍思想的起点又是嵇康思想的终点。向秀、郭象继起于玄学之风扇于海内而专制政治渐渐步入正轨之时，故其摆出老、庄传人的姿态，而骨子里却是儒家的货色，用儒家思想隐解《庄子》，表现为外道内儒。

侯外庐先生曾指出，魏晋人善谈“离异同合”（52），这不仅在才性、言意等问题上是如此，就是在儒家与道家、名教与自然关系的态度上也是这样。何晏、王弼的“名教出于自然”说，嵇康、阮籍“忠诚自然”的主张，似乎讲的都是“离异”，但就其“怀抱忠义”的实质态度看，还都是主张调和名教与自然，将儒、道融通于一。

当然，儒家与道家毕竟是截然对立的两种思想体系：前者讲有为，后者言无为；前者重入世，后者倡出世；前者尊名教，后者尚自然……二者在理论上根本不可能调和。而玄学名士们试图调和儒、道之间的客观矛盾，结果造成其自身主观上充满了矛盾，表现为一种“在儒而非儒，非道而有道”（53）的矛盾品格。

然而，综合儒、道业已成为魏晋南北朝时期的社会风尚，为人们津津乐道。如道士葛洪内道外儒，曰：“道者儒之本也，儒者道之末也。”（54）云：“得道于圣人，则黄、老是也；治世之圣人，则周、孔是也。”（55）不如名将桓温认为能够人儒经《礼记》中窥探道家之玄奥，《世说新语·言语》载：“刘尹（惔）与恒宣武（温）共听讲《礼记》，桓云：‘时有入心处，便觉咫天玄门。’刘曰：‘此未关至极，自是金华殿中语。’”此外，最高统治者也用道家自然来点缀儒家名教，《通典》卷八十载晋康帝司马岳奔丧诏说：“孝慈起于自然，忠孝发于大成。”隐士李谧则作《神士赋》谓：“周孔重儒教，庄老贵无为。二途虽如异，一是关声儿。”（56）

在名教崩解的社会背景和儒、道兼综的社会风潮下，魏晋时不少儒者也不拘泥于门户之见，渐渐地谈起儒、道合同来。如庾峻从为政者角度讲山林讨与朝廷之士的异曲同工之妙，认为山林之士“节虽离世，而道合于主；行虽诡朝，而功同于政”（57）。这与向秀、郭象的山林与庙堂别无二致之说同是调和道家出世观与儒家入世观的思想。被称为“儒宗”的董遇，既“善《左氏传》”，“旦夕传讲”，又“善治《老子》，为《老子》作训注”。（58）“儒学洽闻”的裴秀，被毋丘俭赞曰：“生而歧嶷，长蹈自然，玄静守真，性入道奥；博学强记，无文不该；教友著于乡党，高声闻于远近。”（59）俨然成了集儒、道于一身的玄学名士。自称“有《左传》癖”的经学家杜预也热衷于谈论自然之道，说：“臣闻上古之政，因循自然，虚无委诚，而倍顺之道应，神感心通，而天下之理得”，后世则“淳朴渐散，彰美显恶”，再往后更是“简书愈繁，官方愈伪，法令滋章，巧饰弥多”。（60）这同玄学家把人类从野蛮到文明的社会发展理解为朴散真离、道德递减的历史过程不无相近之处。王昶重视儒家仁义礼乐，认为“夫孝敬仁义，百行之首，行之而立，身之本也”，并不满于当时盛行的浮华之习，但他又劝戒其子侄道：“欲使汝曹立身行己，尊儒者之教，履道家之言”。（61）再如邓粲，少以高洁闻名，不应辟举，后应诏入仕，友人谓之改节，他则笑曰：“足下可谓有志于隐而不知隐。夫隐之为道，朝亦可隐、市亦可隐，隐如在我，不在于物。”（62）这与向秀、郭象关于山林与庙堂的说法如出一辙。被称为“儒宗”的徐笛，既作《五经同异评》，“又依道家著《玄徽论》，前后所造数万言，皆有义味”。精于《三礼》的范宣，面对风靡于世的玄学感到无可奈何，他说：“正始以来，世尚《老》、《庄》。逮晋之初，竞以裸裎为高，仆诚太儒，然‘丘不能易’。”他洁身自好，以“记谈未尝及《老》、《庄》”而自我标榜。但有意思的是“客有向人生与忧俱生，不知此语何出？宣云：‘出《庄子·至乐篇》。’客曰：‘君言不谈《老》、《庄》，何由识此？’宣笑曰：‘小时尝一览。’”（63）魏晋玄风其时包括儒者在内的所有士子学人成了挡不住的诱惑，羞言道家浮的范宣也耐不位要看起老、庄之书来了。江惇“孝友淳粹，高节近俗。性好学，儒玄并综。每以为君子立行，应依礼而动，隐显殊途，未有不停礼教者也。若以放达不羁，以肆纵为贵者，非但动违礼法，亦道之所弃也。”（64）这是把老、庄思想纳燸家礼度的范围之内，用儒家来诠释道家。王坦之“有风格，尤非时俗放荡，不效儒教，颇尚刑名学，著《废庄论》”，他说：“孔文非不达远，以体远故用近；颜子岂不具德，以德备故膺教”，“（先王）使夫敦礼崇化，日用以成俗，诚存而邪忘，利损而竞息，成功遂事，百姓皆曰我自然”。（65）名之曰“废庄”的王坦之，实际是把孔子和颜子庄学化，把名教曲说为自然，唐人李磎就曾指出王坦之的《废庄论》“其终篇又同其均彼我说”（66）。上述诸儒，兼综儒、道，合同名教与自然，与从儒学蜕变而来又综合儒、道的玄学家们既有相似之处，又有所不同。玄学家们的主旨是用道家的自然净化、修补儒家的名教，主张以“不言之教”取代“以名为教”；而上述那些儒者合同儒、道，已没有以自然净化名教的意义，而主要是为了适应综合儒、道的思想潮流，用自然来修饰名教，作为名教合理性的注脚。唐长孺认为，关于名教与自然之辩，“东晋以后这个问题既然已获得解决，因此说到名教，往往加上自然的帽子。”（67）其实，玄学家们并没有真正解决自然与名教的矛盾，他们本来要用自然净化名教，终而却渐趋蹈入用名教同化自然的歧途，而用名教同化自然、呑噬自然，或借用庞朴的话说是“以名教去俘虏了自然”（68），那恰是魏晋南北朝时期受玄学影响的儒家学者的思想特征。玄学思潮出之于儒而又返回于儒，而这一时期的儒者却受玄风薰染，用自然点缀名教，他们善谈《老》、《庄》，其学都涂上了几多通家色彩。

玄学在魏晋之际的道德危机的历史背景和综合儒、道的社会氛围下而产生发展。话由汉代儒学蜕化出来，而反过来又影响了需学。玄学家的精神风尚直接感染了南朝的儒学，使其形成了与北朝儒学不问的风格。玄学的名教与自然之辩是对汉末以来道德危机的一种理论解答，隋唐建立的科举制则是从制度上试图避免政治与伦理的结合而带来的道德虚伪性，这二者有着内在的联系。此外，玄学的本体论、自然主义和思辨理性及体用、本末、性情和自然与名教等范畴又影响了宋明理学，此诚如汤用彤先生所说：“理学实继续魏晋玄学来”。（69） 

［注释］

（1）《后汉书·马融传》。

（2）上书《蔡邕传》。

（3）《三国志·魏书》卷九《曹爽传》注引《魏氏春秋》。

（4）姚振宗《补三国志·艺文志》著录，马国翰《玉函山房辑佚书》辑。

（5）《隋书·经籍志》著录，已佚。

（6）《三国志·魏书·王弼传》。

（7）上书《钟会传》注引何劭《王弼传》。

（8）《隋书·经籍志》著录。

（9）同上。

（10）已佚，部分散见于皇侃《论语义疏》和邢易《论语正义》。

（11）《晋书·阮籍传》。

（12）《宋书·艺文志》著录。

（13）《隋书·经籍志》著录，马国翰《玉函山房辑佚书》中有辑本。

（14）丁国钓《补晋书·艺文志》著录。

（15）《世说新语·雅量》。

（16）上书《文学》刘孝标注引《（向）秀别传》。

（17）同上。

（18）此书已佚，黄逢元《补音书·艺文志》著录，《经典释文序录》张潘集解引。

（19）《晋书·郭象传》。

（20）《世说新语·文学》刘孝标注引《文士传》。

（21）《隨书·经籍志》著录，已佚。

（22）《旧唐书·经籍志》著录，已佚，马国翰《玉函山房辑佚书》中有辑本，皇侃《论语义疏》中有引文。

（23）黄逢之《补晋书·艺文志》著录。

（24）《世说新语·文学》刘孝标注引《晋诸公赞》。

（25）同上《玠别传》。

（26）《三国志·魏书·钟会传》。

（27）同上《荀彧传》注引《晋阳秋》。

（28）袁宏：《后汉书》卷六十二。

（29）《宋书·郑先之传》。

（30）《老子·六十三章注》。

（31）《周易·上经注》。

（32）《庄子·人间世注》。

（33）上书《知北游注》。

（34）《论语集解·微子注》。

（35）《周易·鼎卦注》。

（36）《老子·三十二章注》。

（37）《庄子·天运注》。

（38）上书《大宗师注》。

（39）上书《骈拇注》。

（40）上书《天运注》。

（41）同上。

（42同上。

（43）上书《骈拇注》。

（44）上书《达生注》。

（45）上书《骈拇注》。

（46）上书《天运注》。

（47）上书《骈拇注》。

（48）上书《天运注》。

（49）同上。

（50）《晋书·王坦之传》。

（51）《中国思想通史》第三卷第197页，人民出版社1957年版。

（52）《晋书·王坦之传》。

（53）《抱朴子·明本篇》。

（54）上书《辩问篇》。

（55）《魏书·逸士传》。

（56）《晋书·庚峻传》。

（57）《三国志·魏书·钟繇华歆王朗传》注引《魏略》。

（58）《晋书·裴秀传》。

（59）上书《杜预传》。

（60）《三国志·魏书·王昶传》。

（61）《晋书·邓粲传》。

（62）《上书·儒林传》。

（63）同上。

（64）上书《江统传》。

（65）上书《王坦之传》。

（66）《文苑英华·废老庄论序》。

（67）《魏晋玄学之形成与发展》，收入《魏晋南北朝史论丛》（三联书店1955年版）。

庄子语录范文第5篇

一、“论”字折射出人物身份：“谏”士曹刿

关于曹刿的身份有不同说法。一说其与曹沫同一人，此说尚有争议；一说他是普通百姓，乃一介平民；一说他是低级贵族“士”，或“武士”。教材对曹刿的注释也悄然由“春秋时鲁国武士”变为“春秋时鲁国人”，不过教参仍沿用“武士”旧称。这无疑增加了教学难度，“名不正则言不顺”，为曹刿正名是正确分析这一人物形象的前提。

曹刿极富口才，不只在本文，更在《国语·鲁语》对长勺之战相关论述中体现得淋漓尽致：

长勺之役，曹刿问所以战於庄公。公曰：“余不爱衣食於民，不爱牲玉於神。”对曰：“夫惠本而後民归之志，民和而后神降之福。若布德于民而平均其政事，君子务治而小人务力；动不违时，财不过用；财用不匮，莫不能使共祀。是以用民无不听，求福无不丰。今将惠以小赐，祀以独恭。小赐不咸，独恭不优。不咸，民不归也；不优，神弗福也。将何以战？夫民求不匮於财，而神求优裕於享者也，故不可以不本。”公曰：“余听狱虽不能察，必以情断之。”对曰：“是则可矣。知夫苟中心图民，智虽弗及，必将至焉。”

在否定庄公“小赐”（即临战之赐）、“独恭”之前，曹刿先陈述为政之道在于民本，在于德治，不惟评判庄公做法的对错，更重在以治国之道劝谏庄公。《国语》工于记言，而《左传》相关言论记载要简明得多，“小惠未徧，民弗从也”，“小信未孚，神弗福也”，“忠之属也，可以一战”，虽是简单评论之语，但“未徧”“未孚”“忠”却依然可以读出曹刿引导庄公纠己之弊，正确为政的拳拳之心，此时的他不只是作为一个行为评论者，更是一位谏者。曹刿之“论”，一论作战条件，二谏治国之法。

面对庄公对胜因的提问，曹刿展开了第二次“论”。“夫战，勇气也”，先摆出自己对作战法则总的看法：要正确保有、使用勇气。而后说“一鼓作气，再而衰，三而竭，彼竭我盈，故克之”，以长勺之战具体印证这一法则的适用性。“夫大国，难测也，惧有伏焉”，这更可视为以齐国为例总论与大国作战的规则：处处小心。这一次，他的论说方式却与上文所录《国语·鲁语》之例有惊人的相似之处，这相似不只是在字面上均以发语词“夫”字开头引起议论，而是都不就事论事，更重在论理为主说事为辅、由一般至特殊的论说方法，其根本意图在于纠正庄公不当的军事指挥思想，以正确方法劝谏他，所谓“授人以鱼不如授之以渔”。曹刿赠与庄公的是长勺之战的胜利，更是治国统军的方略。

《左传》对曹刿的另一次记录更体现出了他勇于进谏的品质：

二十三年夏，公如齐观社，非礼也。曹刿谏曰：“不可。夫礼，所以整民也，故会以训上下之则，制财用之节。朝以正班爵之义，帅长幼之序，征伐以讨其不然。诸侯有王，王有巡守，以大习之。非是，君不举矣。君举必书，书而不法，後嗣何观？”

综合《左传》与《国语》分析可知，曹刿熟知礼法，再加之精通治国之道，“晓畅军事”，可见他必定受过系统的文武兼备的教育，并凭借他的才能受庄公任用。而在“学在官府”的当时，只有贵族才有这样的机会。平民通过学习掌握知识并参与朝政是在春秋中后期社会秩序变化、私学兴起背景下的产物，所以处在春秋前期的曹刿出身不会是普通百姓。“其乡人曰：‘肉食者谋之，又何间焉？’”由“其乡人”三字难以确认曹刿的身份，但同乡的话能说明他不是位高禄厚的“肉食者”（即举足轻重的决策者），基本可以断定侃侃“论战”的他是当时的低级贵族“士”。顾颉刚先生在《武士与文士之蜕化》一文中认为，“士”最初是武士， 其身份相当于低级的贵族， 它有统驭平民百姓的权利， 也有保卫国家社稷的义务。商、周文献中提到的“士”或“庶士”，大体是指知书达理的贵族或执掌各种事务的中下层官吏。这样的武士向文士的蜕化同样是在春秋中后期至战国时代社会变化与宗法松动的相对自由的环境中完成的，而这之前，武士的生存状态较为稳固，拥有一定的社会地位与经济基础，并接受了从小学（射御礼乐书数）到大学（修身治国）的系统教育，曹刿才拥有如此文韬武略，内心担负起“保卫国家社稷的义务”。只是他选择以文谏君而非以武匡国，故而善“论”，也愿“论”。

曹刿“论”战而非“从”战，更能突显他作为武士有着别样的特质——富有敢谏善谏的“文”才。

曹刿论中含谏，正是“论”字折射出《左传》对此时的曹刿历史身份的定位：是士中谏者，而非赳赳武夫。教学中应当突出他的“谏”士身份。

二、动乱年代尊辩才

不拘囿于选文而放开眼去，在“无义战”的春秋时代，也正需要曹刿这样的事理明辩于心而言辞称辩于口的忠心之人来扶持政局。

对庄公十九年楚国鬻拳强谏楚文王而后自刖之事，《左传》中有评论，“君子曰：‘鬻拳可谓爱君矣：谏以自纳于刑，刑犹不忘纳君于善。’”杨伯峻说：“君子曰云云，《国语》《国策》及先秦诸子多有之，或为作者自己之议论，或为作者取他人之言论。……《北史·魏澹传》，魏澹以为所称‘君子曰’者，皆左氏自为论断之辞。清人张照则云：‘君子之称，或以德，或以位。左氏所谓君子者，谓其时所谓君子其人者，皆如是云云也，非左氏意以如是云云者，乃可称君子之论也。’两说不同，俱有所偏，合之则较备。”君子或为作者，或为圣德之人与高位者。可以得出，《左传》作者乃至春秋时人对谏臣予以极高的评价，他们的谏言甚至可以左右一个国家的命运，祁侯不听三甥之谏终致亡国便是明证。

春秋时代评定人物的价值取向势必影响作者对写作素材的选择，曹刿最终以善谏为主要特征被载入史册而大放异彩。所以，“论”字除了可以折射出曹刿“谏”士的身份，还可体现出《左传》作者的情感趋向、史书塑造人物时的取舍，甚至是春秋时代人们对能言善辩的谏者普遍认同的史实。《曹刿论战》详写“论”并非偶然，而是作者刻意为之，或曰时代使然。

在教学中，“知人论世”，突出重点，方可显现出选文作者立意所在。

三、“论”出“鄙”者庄公

为庄公的文章多则多矣，却未必言尽有据，根本上都没有从文本角度设身处地地思考作者的用意。

“论”的主语是曹刿，而不是曹刿与庄公。显然，庄公只是“论”的接受者，所以曹刿是主角，庄公只能是配角。曹刿见庄公是因“肉食者鄙，未能远谋”，庄公就可称“鄙”者，他的“鄙”处显而易见，从“何以战”的问答看出他心目中百姓不在第一位，屡易其言甚至暴露他治国思路的糊涂。《左传》特别重视民本思想，如庄公三十二年记载：

神居莘六月。虢公使祝应、宗区、史嚚享焉。神赐之土田。史嚚曰：“虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听於民；将亡，听於神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能得？”

“吾闻之”说明民为先的观点并非史嚚一人所执，而是时代思潮。从这一点来看，至少《左传》对曹刿论战时的庄公是颇有微词的，故而发扬史书实录精神，正如《史记》之“不虚美，不隐恶”，冠之以“鄙”，选文从一开始就并未想将他塑造成明君形象。

“既克，公问其故”，可以想象，庄公听了曹刿的高论会有什么反应呢？惊叹？钦佩？若有所思？不得而知，但他的指挥能力也便相形见绌了。

人民与胜仗这立国的两大支柱庄公都未能把握好，又怎能不“鄙”？“鄙”是从才能角度而论，并非人格角度，而且选文也并未意在用“鄙”给庄公下个全面的定论。《左传》里庄公优点甚多甚明，即便《曹刿论战》里也能搜寻出一些，只是庄公的“鄙”太突出，可视为是选文塑造庄公形象至关重要的着眼点。立足于《曹刿论战》写成的为他的文章，不少都只能算是凭依《左传》对庄公的完整记述补全选文里庄公的形象，力图绘构庄公全貌，挖掘并放大了他的优点，从瑕不掩瑜的角度褒扬他，致使遮盖了他显然的致命伤，也淡化了该文写作本意：庄公瑜不遮瑕，光一个“论”字上他就败下阵来。

解读文章应以原著为原点，就文论文、以篇话篇，生发可以，只是不能替代原意。