一庄子是上承老子、庄子哲学是上承老子哲学的,但这种继承不是现代哲学史家冯友兰所说的那种“接着讲”②,而是在新的文化背景上对自己世界观念、人生观念的重新建构。在这个意义上,与其说庄子哲学与老子哲学的关系更加密切,不如说庄子哲学与孔子以及由孔子所开创的社会教导事业的发展有着更加密切的关系。

老子也应当是一个教导家,在当时也应有自己的弟子,但一当老子哲学脱离开京城知识分子的范围,其现实性和实践性的品格就受到了影响,非凡是在诸侯争霸的局面已经建立起来,“天子”只成了社会的一个摆设,连作为“天下”的象征的作用也不再存在的情况下,老子哲学的现实性和实践性就在人们的眼前消失了。在这时,老子哲学才真正成为一种“玄学”,一种不具有任何现实意义和实践价值的抽象思辨形式。任何的思想学说都是对现实社会的一种超越形式,但这种超越也是为了对现实社会以及现实社会问题有更加明确的意识和感触,从而启发人们去实际地解决现实社会的问题。假如一种思想学说连这种作用也起不到了,人们就找不到真正进入这种思想学说的门径了,人们也没有接受和传承、发展这种思想学说的积极性了,这种思想学说也就无法为自己开辟传承和发展的更广大的社会空间。我认为,这就是老子哲学在当时社会上没有得到更广泛的传播,没有为自己、也为中国社会开辟出学校教导这个更广大的文化空间来的根本原因。在老子这类京城知识分子的思想随同周的衰弱和诸侯争霸局面的形成而失去社会影响力之后,文化是从各个诸侯国内部“士”这个阶层中重新生成并发展起来的。这种文化也受到京城文化的影响,但它不再是从“天子”的高度看待世界的,不是在自觉与不自觉地思索着“天子”的处境和命运的过程中建构起来的,自我的成长和发展以及自己在这个世界的处境和命运成为他们每一个人不能不关心、不能不思索的问题。不难看出,孔子就是在这种情况下走上中国文化的圣坛的。孔子本人就出身于“士”这个阶层,他的思想道路就是从一个低贱的“士”而成为在当时社会备受尊敬的人、成为“圣人”的道路,是“士”之道、“人”之“道”、是在现实社会实现自己的存在价值和意义的“个人”之道,从而也为所有渴望成长、渴望发展的青少年开辟了一条行之有效的人生道路。不难看出,正是因为如此,孔子才不但建构了自己的思想,也建构了传播自己思想的文化空间,建构了学校教导这种社会教导形式,孔子的思想也以老子哲学所无法比拟的速度和规模在中国社会传播开来。弟子三千,贤者七十二,弟子又有弟子,弟子的弟子在数量上也有不断增加的趋势。到了孟子,“后车数十乘,从者数百人,以传食于诸侯”③,简直可以称得起是一支浩浩荡荡的文化大军,在中国的社会上传播着孔子的思想,传播着他的“仁义”观念。这些成几何级数增长起来的孔子的“徒子徒孙”,都是延续着孔子思想的命脉的,都是以传播孔子的“仁义”观念为己任的。尽管老子也是一个早期的教导家,但严格说来,中国的社会教导事业还应认为是孔子开创的。他开创了中国的社会教导事业,中国的社会教导事业也传播了孔子的思想。显而易见,虽然历史学家对儒家文化的描述带有一些夸大的成分,但从春秋末年到战国中期这个历史时期,孔子的思想学说较之老子的思想学说在中国社会上有更大的传播速度和传播规模则是一个不争的事实。但是,也正是因为孔子的思想学说较之老子的思想学说在中国社会上有着更大的传播速度和传播规模,它也发生着较之老子的思想学说更大的分裂性变化。在这里,我们需要强调指出的是,孔子思想学说同所有原创性的思想学说一样,是不可能不建构在人的自然本性的基础之上的,是对人的自然本性的社会性延伸和社会性升华。在通常的观念中,社会性和社会关怀、人类关怀似乎并不是人的自然本性,我不能同意这样的点。实际上,人几乎是同时降生在两个世界的两种关系之中的,一种是自然世界的与自然事物的关系,一种是人类世界的与人的关系。一个人在接触自然世界的自然事物的同时,也在接触自己的母亲、父亲和其他的人;一个人在感触、认识自然世界的自然事物的同时,也在感触和认识自己的母亲、父亲和其他的人。二者都出于人的自然本性,后天的学习若不建立在人的这种自然本性的基础上,就不可能真正起到促进人自身成长和发展的作用,就会变成自我束缚、自我禁锢的思想枷锁。孔子的思想学说是一种社会学说,建构的是人的社会性和社会意识,但这并不说明它就是违背人的自然本性的。我认为,孔子思想学说与人的自然本性的联系,可以从以下几个方面得到说明:一、孔子的学习意识是从人的自然本能欲望中直接升华出来的,是自觉意识到的一种本能的求知欲望,而不是先有一个实利性的学习目的而后才勉励或强制自己进行学习。这种学习是“自然”的,也是其自然本性继承延伸和扩大的基本形式;二、在后天的一个实利目的约束下的学习,构成的是一个独立于自己的文化心理结构之外的另一个独立的文化心理结构,这两个独立的文化心理结构必然处在常常性的矛盾之中,相互冲撞,相互干扰,形成心理分裂,造成二重人格,而在社会上存在着另外一个占有统治地位的强盛意识形态的压力的时候,就会因为缺乏一种统一的、强盛的主体力量而向外在的压力屈服,从而陷入常常性的虚伪,而在孔子这种本能的求知欲望推动下的学习,构成的是一个统一的文化心理结构,知识越多,这种心理结构就越充实、越强盛、越有抗拒外在压力的主体性力量。孔子思想是在社会教导的基础上发展起来的,是在引导青年学生更加健康成长的目的下得到详细表现的,带有更大的宽容性和柔韧性,但正像很多人所感到的,它“柔”中有“刚”。我认为,这个“刚”,反映的就是孔子思想本身的完整性和他的主体力量的强盛,同时也反映着他的思想学说与他的自然本性的高度统一性;三、孔子虽然把握了大量的历史资料,但他的思想学说的建构基础却不是这些历史资料的本身,而是他的现实的人生感触和人生体验,而他的这些人生感触和人生体验,则不能不是在自然本性基础上的感触和体验,带有异常鲜明的自然性和素朴性;四、对“自然性”的重视几乎是孔子思想学说的主要特征之一。在学习态度上,他强调“为己”而学,反对“为人”而学,认为“人不知而不愠”是“君子”的重要特征。他重视的不是学习的结果,而是学习的过程。这个过程是一个自然的过程,不能因为追求外在的评价而破坏了自我成长的自然性;在教学上,他重视启发式,反对注入式。所谓启发式,实际就是有意识地加强学生的自由想象和自由联想的能力,将学生的成长建立在自身文化心理结构的自然演化的基础上;孔子的“仁”是一个内在的精神概念,是一个具有高度概括能力、高度抽象性的概念,但当孔子将“仁”的教导建立在“孝”、“悌”这两种自然亲情关系的基础上之后,“仁”也就有了自然本性的基础。在孔子这里,“仁”绝不是一种外在的强制性的道德标准,而是从人的自然本性中生长起来、浸润开来的心灵素质;五、在人生道路的选择上,孔子重视的也是人的自由性和自然性。他不是绝对的入世派,也不是绝对的出世派,而是强调在个人与社会的现实关系中进行自由的选择。……总之,孔子的思想学说不是对人的自然本性的扭曲和破坏,而是对人的自然本性的开辟和升华。

中国知识分子好谈传统,实际上,一种思想学说一旦成为传统,是不可能不发生内质的变化的。孔子的思想学说也是这样。在孔子这里,孔子的思想学说体现的是孔子在自己的历史时代、在自己的社会文化视野中的全部人生经历和全部人生体验,是他在内外两个世界上成长和发展的思想轨迹,与他的自然本性是高度统一的,因而它也有自身的完整性和丰富性。人们通过这样一个思想学说,能够发现的不仅仅是它所陈述的有限的理论原则和思想教条,更是它的创造者的全部人生感触和人生体验,是他已经明确意识到和尚未意识到、但又有可能意识到的一切。这样一种思想学说,对于每一代必须从头开始自己的人生、必须重新建构自己的世界观念和人生观念的人而言,都是有启示意义的,是可以跨越历史的时空而在人类历史上持续得到传承的,是有永久性的思想价值和文化价值的。而到了孔子的学生们那里,孔子的思想学说就被他的学生们各自的独特性分裂开来。他的每个学生都是在自己的人生经历和人生体验的基础上接受孔子思想的影响的,他们对孔子的思想学说也有着各自不同的感触和理解,有着不同的解读方式和阐释方式。在这时,将孔子的学生们联系在一起的已经不是一种有着内在和谐性的思想学说,而是他们对他们的老师———孔子———的共同崇拜和信仰。假若说孔子创立的是自己的思想学说,他的学生们创造的就是孔子这个人的“圣人”形象。这个创造也是异常伟大的。他们为中国社会和中国文化创立了第一个知识分子的“圣人”形象,标志着中国知识分子已经正式登上了中国历史的舞台,成了中国历史演变和发展的重要力量,同时也将孔子的思想学说传承下来,构成了一个我们现在称之为儒家文化传统的文化传统。但是,这个“圣人”形象也把孔子的思想学说外在化、客观化了。在孔子那里,孔子的思想学说是内在于孔子的心灵的,是孔子充分发展了的内在心灵世界的表现形式,甚至它的那些带有普遍适用性的思想命题也只是孔子意识自我和意识世界的方式,并不分子却并不是没有知识、没有文化、没有思维能力和写作能力的。当时的精英知识分子没有注重到他们的存在,但他们却能够注重到这些精英知识分子的存在。在某种意义上,他们对当时精英知识分子的思想学说和社会活动的了解更加全面,观察更加细致,感触也更加深刻。他们是站在这些精英知识分子文化的外部而观察和了解这些精英知识分子的文化的。因为是外部,所以他们并不仅仅同情和支持其中的任何一个派别的任何一种思想主张,但也正因为如此,他们也并不绝对地否定其中任何一个派别的任何一种思想主张。他们更能从各自不同的角度理解各自不同的思想学说的生成原因和存在根据。这是一种对精英知识分子及其文化的整体把握方式,而这种整体把握方式却也孕育着对它实现整体超越的可能。我认为,庄子就是在中国知识分子文化走向初步繁荣之后而没有浮到社会水面上来的一个非精英知识分子,他的思想,他的哲学,也只有在这样一个非精英知识分子的角度才能得到较为充分和较为精确的说明。

二

罗根泽曾经指出,《庄子》一书在中国现代学术界遭受到三种不同的命运:其一是将《内》、《外》、《杂》33篇都认为是庄子一人所作,都视为庄子一人的思想,从而将庄子“弄成一个自相抵牾的人”;其二是虽然认为《外》、《杂》篇绝不是庄子所作,但在研究庄子哲学的时候,却仍旧根据《外》、《杂》篇,从而“失掉了逻辑的根据”;其三是不认为《外》、《杂》篇是庄子所作,只根据《内》7篇研究庄子哲学,将《外》、《杂》篇一概置之不问,从而将《外》、《杂》篇“屏出于学术之外”。①为了避免这三种偏向,我的做法是通过对《内》、《外》、《杂》篇的分别研究完成对《庄子》全书在三个层面上的认识:一、《内》7篇为庄子所作已成学界的共识,通过《内》7篇的研究,我们主要探讨作为原创性的庄子哲学的本原性的逻辑结构,并在其结构内部各主要构成成分的相互联系、相互制约的关系中把握庄子哲学的特定内涵;二、《外》15篇虽然不是庄子所作,也未必是同一个人的作品,但属于庄子后学直接演绎庄子哲学的作品,在主观目的上更是为了阐发庄子的哲学主张,阐释学的意义明显大于工具性的意义,其自身的分裂还没有达到互不相容的程度,有些篇章甚至与《内》7篇有着直接的对应关系。通过《外》15篇的研究,我们主要了解庄子后学对庄子哲学的感触和理解,这在详细内容上有进一步印证并继承丰富我们对庄子哲学的认识的作用,也可以帮助我们了解在离开庄子本人统一的主体精神结构之后,庄子哲学的内部结构所发生的松动现象,这使一些观点和主张开始游离出庄子哲学的本体;三、《杂》11篇较之《外》15篇距离庄子哲学的本体更远,其创作意图已不在于对庄子哲学的阐发,而是运用庄子哲学的某些观念而阐发自己独立的思想见解,工具性的意义大于阐释学的意义。通过《杂》11篇的研究,我们主要了解庄子哲学在详细运用中所可能发生的进一步的变化,这一方面可以导致统一的庄子哲学思想体系的解体,另一方面又可以导致庄子哲学与其它思想学说的结合或新的独立思想观念的诞生。

关于老子及《老子》成书年代问题,曾是中国现代诸子学争论的焦点问题之一。在作于1936年、发表于1938年《古史辨》第6册的《〈诸子续考〉序》中,罗根泽列举了古今29家的29种说法,在1957年,他又增补了侯外庐、范文澜、杨荣国、杨宽、林庚、李长之等学者的观点。①这些观点,强行归纳起来,可以分为三类:一、以胡适为代表的一类,基本沿用司马迁《史记·老子韩非列传》的说法,认为老子及老子哲学的产生年代早于孔子及孔子思想产生的年代;二、以罗根泽为代表的一类,认为“老子的年代在孔墨之后,孟庄之前”②;三、以钱穆为代表的一类,力主《老子》成书于《庄子·内篇》之后。③与本文论题有直接关系的不是老子及《老子》成书的详细年代,而是在庄子构筑自己的哲学体系之前是不是存在老子及其哲学思想体系的问题。这不仅关系到我们如何叙述中国先秦思想发展史,同时也关系到我们如何阐释和理解庄子哲学思想的详细内涵和思想价值。我认为,不论《老子》成书于何时,在庄子构筑自己的哲学思想体系之前,是确曾存在着老子的哲学思想体系的,并且与孔子、墨子等一起构成了庄子哲学思想体系产生的文化背景。正像在《论语》成书之前就有一个孔子,就有一种以“仁”为核心的孔子思想,在《老子》成书之前(假若《老子》成书确实在《庄子》之后的话),也应有一个老子,有一种以“道”和“无为”为两大思想支柱的老子哲学。在这个意义上,我们仍旧可以认为,庄子是上承老子、庄子哲学是上承老子哲学的。

章太炎、胡适这些早期的中国哲学史家之所以没有怀疑司马迁对老子及老子哲学产生年代的说法,分明是从中国哲学思想发展史的角度考虑问题的,一种浑然一体的宇宙观与一种系统完整的社会观分明是一个民族各种不同思想学说赖以产生的两个主要基础,在一般情况下,后者又是在前者的基础上产生的。直接颠覆了“老”前“孔”后说的恰恰是胡适自己提倡的“考证方法”。当胡适的《中国哲学史大纲》(上卷)出版之后,梁启超就在《评胡适之中国哲学史大纲》一文中主要用考证的方法对胡适的观点提出了质疑,接着就是顾颉刚、罗根泽等人对老子及《老子》成书年代的考证。实际上,在考证学的意义上,老子及老子哲学思想产生的年代是根本无法得到根本的解决的,因为在书面文化产生之前的很多历史事实,仅仅依赖文字资料是很难得到确凿无疑的证实的。对于这类情况,宋代文人吴子良所说“太史公去周近,尚不能断,后二千余年,将何所据而断耶?”④,并不是没有一点道理的。正是在考证派推翻了固有的“老”前“孔”后的观点之后,钱穆等人又回到哲学观念、文体形式等因素的考察中来,认为《老子》书中的大量概念是从庄子哲学中演化、发展而来的,从而断定老子哲学思想体系产生在庄子哲学思想体系之后。时至今日,我们仅仅依赖历史事实的考证已经很难断定老子是先于庄子的一个哲学家、老子哲学是先于庄子哲学存在的另一个独立的哲学体系,这使我们不能不再一次回到哲学思想发展史的本身来考虑问题。

在庄子哲学思想体系产生之前存在不存在有类于老子哲学的一个完整系统的哲学思想体系呢?我认为,仅从庄子哲学本身的建构基础就能够清晰地回答这个问题。庄子说:“古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣。其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏,爱之所以成。……”⑤在这里,庄子分明将人对宇宙的整体认知分为三个基本的层面:第一个层面是“未始有物”的层面,对于整体认知而言,它是最高的层面,是“至矣、尽矣,不可以加矣”的层面,再也不可能有人在整体认知的意义上超越这样一种境界;第二个层面是“有物”而“未始有封”的层面,有了“物”的感觉,但其“物”是没有界限的,是没有分别的。这是一个仅次于“未始有物”的另一个最高境界;第三个层面是“有封”而“未始有是非”的层面,“物”与“物”有了分别,有了界限,但还没有是非、美丑、善恶等等价值上的分别。庄子明确指出,“是非之彰”是“道之所以亏”的原因。也就是说,上述三个层面的认知都是整体的,都是“道”。有了是非的分别,就无法将宇宙整合为一个和谐无间的整体了,“道”就有所“亏”了。显而易见,庄子所说的第一个层面就是老子所说的“无”,第二个层面就是老子所说的“有”,这两个层面合在一起就是老子所说的“道”。“道可道,非常道;名可名,非常名。无名,天地之始;有名,万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者同出而异名。同谓之玄,玄而又玄,众妙之门。”①“视之不见,名曰夷;听之不闻,名曰希;搏之不得,名曰微。此三者,不可致诘,故混而为一。其上不皦,其下不昧,绳绳不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首,随之不见其后。……”②“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。”③“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名,字之曰道。”④……老子所有这些论述,都是在庄子所说的“未始有物”和“有物”而“未始有封”的两个层面上展开的,并用“道”这个概念而综其名。而庄子哲学则是在“有封”而“未始有是非”的第三个层面上详细展开的。庄子为什么轻易地越过了自己认为更根本的两个层面而在自己认为较低的第三个层面展开自己的哲学论述呢?这分明因为在他之前已经有了有类于老子哲学这样一个完整系统的哲学思想体系,他是在这样一个哲学思想体系已经存在的前提下建构自己独立的哲学思想体系的。

“老子者,楚苦县厉乡曲仁里人也,姓李氏,名耳,字聃,周守藏室之史也。”⑤“自孔子死之后百二十九年,而史记周太史儋见秦献公曰:‘始秦与周合,合五百岁而离,离七十岁而霸王者出焉。’或曰儋即老子,或曰非也,世莫知其然否。老子,隐君子也。”⑥人们在引用司马迁这两种说法以考证老子及《老子》成书年代的时候,主要关注的是其间的时间距离,而很少重视二者在地域与身份上的一致性。“周守藏室之史”、“周太史儋”,都是“周”的“史官”。我认为,这对于我们了解老子哲学产生的时代较之其它因素更加重要得多、也切近得多。只要我们在想象中作为一个史官,作为一个有思想能力的知识分子,进入周的京城,并且以关切的态度关注着当时周天子的实际处境和命运,老子哲学的整体骨架就会不期而然地在我们的头脑中浮现出来。直至现在,京城的学者往往在自觉与不自觉中就是站在国家最高领导者的立场上感触社会和认识社会的,当时的京城知识分子在其身份上就是“天子”的辅佐,他们站在“天子”的立场上感触和理解整个世界,感触和理解世界上的万事万物更是再自然也不过的。不难看到,正是在这里,老子哲学中的两个哲学命题“道”和“为”是有机地结合在一起的,“道”中的“有”和“无”、“为”中的“有为”和“无为”也是有机地结合在一起的。“天子”面对的是整个天下,整个世界。这个“天下”是什么样的?这个“世界”是什么样的?也就是说,什么是“整体”?人的“整体观念”是怎样建立起来的?这就有了一个“道”的问题。这个“道”不是一个可见可触的详细对象,而是一个在朦胧中感觉到的惚恍整体,是“无”也是“有”,是“无”和“有”的统一体;“天子”应当怎样对待这样一个“整体”?当时的周王朝是通过分封制建立起来的,在观念上,“天子”是整个天下的最高统治者,各个诸侯国都在他的统一的领导之下,但各个诸侯国又都有自己独立的主权。孔子说:“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。”⑦但早在孔子之前很久,“天子”已经失去了对各个诸侯国的控制权:“天下之无道也久矣”⑧。“天子”已经没有实际的指挥权力,但他体现的还是这个整体,还是“天下”,各个诸侯国在理论上还不能不承认这个“天下”是属于“天子”的。在这时,“天子”就像自然界的“天”一样,不是其中的任何一个独立的个体,而只是这个整体的体现:作为一个“个体”,他是游离于整体之外的;而作为一个整体,他又是没有自己的独立性的。他的作用也像“天”对于世界上的万事万物一样,是“无为而无不为”的:他不用做任何主观上的努力,仍旧是这个整体的象征,而他的任何主观上的努力,都将导致这个“天下”的分裂,他的意志也不再是整个“天下”的意志。所有这些,在其它的情况下都是极难理解的,都是“玄而又玄”的,但到了这些京城知识分子这里,到了这些不能不思索“天子”的处境和命运的“太史”这里,就都成了很容易产生的想法,也成了很容易理解的思想。这使我们能够想到,以“道”和“无为”为两根主要支柱的老子哲学,应该是在各个诸侯国那些独立知识分子及其思想学说产生之前,早已在周的京城知识分子中间存在、传承并不断得到丰富的。就其总体,它也是周朝历代最高政治统治者的基本统治策略,所以,老子哲学同时又是一种策略思想。“无为而治者,其舜也与?夫何为哉,恭己正南面而已矣。”⑨“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,惟尧则之。荡荡乎!民无能名焉。”①这种“无为”、“无名”的观念,显然已不是孔子自创的思想,而是在当时已经流行的说法。这说明在孔子之前,有类于老子哲学的一种思想学说,早已在社会上有了广泛的影响,其语汇也被孔子这样的知识分子自由地运用着。总之,不论孔子是否曾经问礼于老聃,不论现在流行的《老子》一书详细成于何时,不论老子其人到底是谁,但在庄子之前就已经存在着一个以“道”和“无为”为两大思想支柱的思想学说,则是不容置疑的。

三

“庄子者,蒙人也,名周。周尝为蒙漆园吏,与梁惠王、齐宣王同时。其学无所不窥,然其要本归于老子之言。”①对于司马迁所述庄子的生平事实,到底有多大程度的可信性,我们是可以怀疑的,但有一点我们却是不必怀疑的:他对一个人的记述也反映着他对这个人及其思想的精神感触和了解。这对于我们理解庄子及其哲学思想的产生,无疑有着启发的作用。

在司马迁的《史记》中,同为知识分子,孔子被列为“世家”,记载的事实最多,也更加靠实,甚至对孔子的弟子们,也有《仲尼弟子列传》,虽然所收未必全是孔子的门徒,但对孔门弟子的了解,不可谓不详、不细。所述人物之多,在所有列传中是首屈一指的。“猎儒墨之遗文,明礼义之统纪,绝惠王利端,列往世兴衰,作《孟子荀卿列传》第十四。”②其中兼叙驺忌、驺衍、淳于髡、慎到、田骈、接子、环渊、驺奭、公孙龙、李悝、尸子、长卢、芈子、墨翟等,简直可以称得上是孔子及其直系弟子之后的一部儒家文化演变史,说明在司马迁的观念中,儒家文化在中国社会上已经有了既广且深的思想影响,已经成了一个历久不衰的文化传统,这些知识分子也受到当时社会及其知识分子的重视,是属于精英知识分子之列的。在《老子韩非列传》中,所叙老子事迹虽然事实居少,传说居多,但其叙述却是详尽的,甚至还有一个无法靠实的老子世系表。这说明老子在先秦虽然没有更加广泛的影响,但到司马迁那个时代,其学说早已成为一门显学,关于老子生平的预测和传说也多了起来。韩非子在《老子韩非列传》中也是主要叙述的对象,司马迁显然是把韩非子视为老子学说的主要继承人的,在司马迁的观念中,庄子还没有取得同老子并列的资格,还不被视为道家文化的代表人物。在《老子韩非列传》中,庄子与申不害同为附带叙述的对象,但申不害在《战国策》中就有记叙,这里所记事迹应是真实可靠的,它也出现在《史记》的《韩世家》中。但当说到庄子,甚至连籍贯、身份都首出司马迁之口,今人已无法找到其它的旁证材料。即使这样的记载,也简朴到了无可再简朴的地步。今本《庄子》中《外篇》、《杂篇》的那些作者,显然是庄子思想的传承者,时至今日,我们对他们几乎仍旧一无所知,连作者的名字都不知道,司马迁则分明还没有《内篇》、《外篇》、《杂篇》的观念,还没有分辨作者真伪的意识和能力,他大概也没有看到过庄子的全部作品。……所有这一切都说明,直到司马迁那个时代,庄子的哲学仍旧没有多么显著的影响。他生活在一个远离当时政治、经济、文化中央的偏远的地方,既非出身名门,也没有名师指点,即使在当地也不被有权有势的人所看重,大概只有几个同样没没无闻的民间读书人与他有过思想的交往,读过他的文章,但也不像孔子的学生崇拜孔子那样崇拜他,将他视为一个学派的领袖。……我认为,这才是司马迁给我们留下的对庄子的最宝贵的历史记录。———在当时,他不属于精英知识分子之列,在司马迁之前,除荀子之外的绝大多数精英知识分子也未曾注重到他和他的思想学说的存在。

但是,庄子是不是一个并没有多大“学问”的人呢?不是!司马迁说他“其学无所不窥”,就不是仅仅出于想象了,而是从他的文章中直接感触到的。鲁迅说庄子之文“辟阖,仪态万方,晚周诸子之作,莫能先也。”③这是仅就《庄子》一书的文采说的,但在这种文采特征的背后,却有着较之孔子、老子、墨子、孟子、荀子、韩非子等先秦思想家的著作更加广博、更加丰富、也更加详细生动的知识背景。在当时,庄子虽然不是精英知识分子文化圈内的人,但从他的作品中我们却能够知道,他对精英知识分子文化圈内部的情况,对各种不同精英知识分子的思想学说,甚至较之任何一个精英知识分子本人都有更加全面和正确的把握和了解。在孔子那个时代,基本上还不存在一个知识分子阶层,还不存在知识分子内部各种不同思想学说的矛盾和斗司马迁说“周尝为蒙漆园吏”。关于“漆园吏”,有的解释为“漆园”这个地方的“吏”,有的解释为治理漆树园的“吏”。但不论怎样解释,它都提供给我们这样一个想象的空间,即庄子生活在一个比较清闲、比较舒适、带有更多原始素朴色彩的自然的生活环境中。假若我们将“漆园”解释为漆树园,那就更利于我们这样一个想象:这是一个优美的自然环境,虽然庄子是这个漆树园的“头”,但手下也没有几个工人,这些工人的生活也不是那么困苦的,劳动也不是那么繁重的,因而与庄子的关系虽然不算亲密,但也并不紧张;至于庄子本人,既然感觉不到更大的政治权力的压迫,也不会产生攫取更大权力的欲望;物质生活算不上富裕,但也感觉不到贫穷。在他的生活环境中,恐怕就没有必要积累更多的物质财富;传说他还有一个妻子,她死的时候庄子“鼓盆而歌”。他与妻子的关系显然不是如胶似漆的那种,但也不是同床异梦的那种。在我们研究思想史的时候,常常先讲上一通当时的时代背景———实际是当时的政治状况,但是,这样的时代背景并不一定是当时任何一个人现实感触中的社会环境和生活环境。在任何时代,任何的政治制度下,都会存在着一些大大小小的政治真空。政治上的动乱,社会的矛盾和斗争,自上而下的压迫和剥削,还没有实际进入到这样一些社会环境和生活环境中,这是一些当时的政治统治鞭长莫及的地方。显而易见,庄子就生活在这样一个政治真空中。在这个社会环境和生活环境中,了解更广大世界的愿望和要求推动着庄子的阅读趣味,使他通过阅读认识并了解到当时的精英知识分子文化,认识并了解了包括中国历史、中国社会在内的丰富的社会历史知识,有了更加广阔的思想视野。但这个视野是在他内部世界的想象中展开的,是他内部精神结构和文化心理结构的构成要素,而不是他直感、直觉中的现实世界。他直感、直觉中的现实世界是他实际生活着的这个社会环境和生活环境,是一个政治真空的地带,不论是物我关系还是人我关系都带有自然素朴的性质,没有受到国家产生之后愈来愈增长的权力欲望和物质欲望的污染。在这样一个社会环境和生活环境中,庄子的内在精神是疏阔而自由的,没有烦厌的感觉。倒是他通过文化信息所了解到的那个更广大的外部世界,布满着各种复杂的矛盾和斗争,是一个并不那么自由、并不那么惬意的世界。这样,他就没有脱离当下的社会环境和生活环境,进入另外一个世界并参与当时精英知识分子群体文化竞争的内在动力。不难看出,正是这样一个原因,使庄子这样一个博学多才的知识分子,始终留在了精英知识分子文化圈之外,无声无息但却自由自在地渡过了自己的一生。他的著作,大概也不是写给当时精英知识分子阶层看的,也不是为了以之敲开精英知识分子的大门。在更大的程度上,他更像那些在岩石上作画的原始人,既不为名,也不为利,只是一种自得其乐的行为,因而他也不必刻意雕琢,写得那么中轨中矩、有章有法,而是任马由缰、纵横捭阖、恣肆、自由洒脱,给人一种“得意忘形”的感觉。但也正是因为如此,他在中国思想史和中国文体史上都开辟了一个新的境界。

四

如上所述,庄子实际生活在两个不同的世界中:一个是文化的世界,一个是直感与直觉中的现实世界。文化的世界极大地开阔了他的思想视野,中国的历史(在他当时的观念中实际也是全人类的历史)、中国的社会(在他当时的观念中实际也是全人类的社会)、中国的文化(在他当时的观念中实际也是全人类的文化)完整的世界观念和人类观念,但他一生的实践却是专注于人的培养的。在这种人的培养过程中,他几乎本能地将人从自然的世界中独立了出来,几乎本能地忽略了自然世界对人的无形的塑造作用,从而将人与自然的适应关系降低到了可有可无的地步。而在详细的培养目标中,孔子培养的是超越于一般社会群众的“君子”,这就将作为整体的人类依照自己的标准区分为“君子”和“小人”两个部分。孔子突出了人对人类整体存在和发展的价值和意义,肯定了“君子”存在的理由和根据,但却忽略了人对人自身存在的价值和意义,否定了“小人”也有自己存在的理由和根据,使其原本作为整体而存在的世界和人类反而丧失了自己的整体性。实际上,这就是庄子所说的“是非之彰也,道之所以亏也。”①在观念上将人区分为“君子”和“小人”两个截然不同的部分,人类的统一性、亦即作为浑然一体的人类整体的观念就受到了破坏。在人的观念中,人与人有了区别,有了是非,才有了被后代儒家知识分子直接理解为“爱”的“仁”的观念产生出来:“道之所以亏,爱之所以成。”②正是在这样一个意义上,庄子超越了从孔子以来逐渐形成和发展起来的中国精英知识分子的文化传统,超越了以“仁义”作为基础观念的孔子思想体系,而有了重新建构自己独立的世界观念和人生观念的必要,而老子哲学就是他借以超越整个儒家文化传统的一架云梯。他抓住了老子的“道”,就是重新抓住了宇宙整体和人类整体,就是重新返回到包括儒家思想学说在内的所有独立思想学说赖以产生的元文化状态之中去,并为他建构自己独立的世界观念和人类观念奠定了基础。庄子同老子一样,并不把自然世界排斥在自己整体的世界观念和人类观念之外,并不把人的自然本性排斥在整体的人的观念之外,并不将“小人”排斥在整体的人类社会之外,从而重新返回到人类认识的原初的基点上。但是,庄子对孔子及其思想学说的超越并不是简朴的否定,而更是在意识到孔子及其后继者所建构起来的各种不同的思想学说的独立价值和意义之后对世界、对人类、非凡是对人类文化的重新思索。他要创造的是一个新的“文化的宇宙”,不但要将所有不同的思想学说包容进来,同时也要为它们找到适于自己运行的轨道,以避免因相互撞击而造成的文化与文化的战争、思想与思想的残杀。他建构的不再是老子哲学中自身便体现着整体的圣人、圣王的世界观念和人生观念,更不是类似于“天子”一类人的政治战略和战术思想,而是一个像他自己那样的平民知识分子的世界观念和人生观念。不难看出,在这一点上,庄子更接近孔子,而不是更接近老子。到了庄子的时代,孔子虽然已经有了崇高的社会地位和思想地位,但就其思想的性质,体现的却是一个并没有崇高社会地位的平民知识分子的社会观念和思想观念。所以,庄子在指出孔子思想学说的“道亏”现象之后,接着便指出,所谓“道亏”和“道成”的区别也是相对的:“果且有成与亏乎哉,果且无成与亏乎哉?”③。用我们现在的话来说,就是任何一个独立的思想学说都不可能是普遍的真理,绝对的真理,都是在“道”有所“亏”之后详细建构起来的,但普遍的真理、绝对的真理,“道”,也只能通过这些独立的思想学说才能表现出来。所以,说孔子的思想学说是有缺陷的和说孔子的思想学说是没有缺陷的,都没有绝对的真理性。这也就意味着,庄子并没有完全回到老子的哲学体系之中去,并没有完全抛弃孔子的思想学说。他和孔子一样,保持的都不是老子那种从整体到整体的抽象思辨,而是从个别向普遍的精神升华。他们思索的重心也不是那些已经具有先在的社会地位和政治地位的“圣人”、“圣王”的世界观念和人类观念,而是个体的平民知识分子如何实现由详细向抽象、由个别向普遍、由相对向绝对的思想升华,因而在老子哲学中占有重要地位的社会斗争、政治斗争的战略和策略思想也不是他们思想学说的基本内容。

“庄子晚出,其气独高,不惮抨弹前哲,愤奔走游说之风……其术似与老子相同,其说乃与老子绝异……”④我认为,司马迁对老子哲学与庄子哲学的关系的感触,基本上是正确的。