庄子养生主范文第1篇

［关键词］庄子 心性 修养 心斋 坐忘 齐物

［中图分类号］B223［文献标识码］A［文章编号］1009-5349（2011）10－0007－02

目前，国内学者对道家心性学说的研究已有一定成果。其中，罗安宪教授对道家心性论做出较为系统的诠释，他认为“道家心性论是与儒家、佛教心性论迥然相异的中国心性论的第三种形态”，[1]这就在中国传统心性学说总体中充分肯定了它的重要地位，从后道家心性学说的研究进入一个崭新阶段。此前，张广保、罗尧、郑开、曹晓虎等前辈已撰有专文探讨（原始）道家及庄子的心性论，这些研究都有很大的启示意义，如罗尧所论：庄子“已与老子有别，他主要的着眼点已不是社会的人，而是个体的人，是人的精神领域，是人的精神生活”，“而心性论所涉及的问题，实质上就是人的精神生活的问题”，由此推论，可以说庄子学说的主体性质实为心性论，原始道家的心性学说在庄子那里得以完善。另外，随着经济与科技的发展，物质和资本的支配力量强烈渗透着人类社会，人们在基本生活需求以外，常常不自觉地受物质力量的牵引而走向崇物主义，于是，追求利益的最大化成为人们生存发展的普遍原则。同时，物质主义与消费主义从反面刺激着人们对精神资源的需求。在这个界面，庄子的心性修养思想正是一种与物质主义相反的力量，这种力量会使人类不断地反思自身，回归自己，从而避免心性陷入不断延伸外求的异化困境。

一、庄子心性修养思想的渊源

（一）对老子道论的继承

庄子在老子道论的基础上，将宇宙之道运用于心性之道，把宇宙哲学与人生哲学、心性哲学优雅地结合在一起。透视心性层面，庄子对老子道论的继承是显隐并存的。《庄子•大宗师》云：“死生命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎？人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎？”[2]庄子在这里明显地将生命规律与宇宙轨迹摆设在同一个纬度上，他向世人展示着这样一个哲理，宇宙之运行一旦绝对理论化只会是纯粹的形而上，人类之思想一旦绝对现实化也只会是盲目的形而下。所以，庄子很理性地将“死生命也”与“夜旦之常”“天也”与“物之情也”放在同一个界面。

《老子》云：“希言自然。故飘风不终朝骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”[3]老子充分肯定了自然的不可抗拒性与人类主观的有限性，以此略微地暗示无为自然的本意。庄子透视到这一点，他从另一个视野向世人阐述老子的本意：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！”[4]庄子所谓“有涯”“无涯”是两个相对的概念，他以“有涯”映射着有限的生命主体，以“无涯”折射着无限的宇宙客体，由此综合而成一组由器物与形而上构成的共同体，这个共同体并非形象与抽象的单纯混合，而是在探索宇宙现象与规律的基础上衍生而成的人生修养论，这样的修养论无疑是道论的人文影像。因此，透过这样的逻辑，可以清晰地发现：庄子的心性修养思想是对老子宇宙论的人文化阐发，而老子的思想给予了庄子形而上的理论来源。

（二）对列子人生哲学的发展

学术界有一种观点认为，《列子》是对《老子》道论的发展，“《列子》哲学本体论讲来讲去，都离不开‘无形无象的道如何产生天地万物’这个主题”。[5]从这个向度开发，列子与庄子的人生观在某种程度上同起于老子的道论，他们以道论为基点引发一系列人生的思考。据《汉书•艺文志》，列子先于庄子，庄子“放依其词”“不可胜记”。[6]因此，庄子的思想与列子的思想存在着不可忽略的联系。

比较《列子》与《庄子》，不难发现后者对前者在人生哲学上有着深刻的承接与发展，列子有关道体的描述和体道的方法成为庄子心性修养思想的先声。列子提出“无所由而常生者，道也”，[7]指出道是不依赖任何条件存在的绝对本体，它自身不生不化，却能生常生者，能化常化者，“不生者能生生，不化者能化化”。[8]在这样的理体层面，列子将“道”无限化为“道终乎本无始，进（尽）乎本不久（有）”。[9]基于对“道”绝对性和超越性的认识，列子提出“至道不可以情求”“善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心。欲若道而用视听形智以求之，弗当矣”，反对完全用心识、伪智和经验认识道，但求道的过程却离不开意识和智慧。对此，列子进一步立论：“亦非有心者所能得远，亦非无心者所能得近，唯默而得之而性成之者得之”。[10]列子的局限在于只是从道的绝对性特征出发提出体道的一般要求。庄子弥补了这一局限，他从主体方面提出“心斋”“坐忘”等系统而具体的修养方法，充分重视个体的主观性。庄子的哲学思想并没有像列子那样侧重于探讨宇宙的生成，而是主要探究哲学本体理论在现实人生中的应用。尽管如此，列子“齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱”“且趣当生，奚遑死后”的人生观与庄子“生死一如”的人生观在心性修养的界面是前后相承的。

二、庄子心性修养思想的意蕴

（一）逍遥神游的精神旨归

庄子所提倡的“逍遥”是一种超越对待，不为身外之物所累的一种心理状态和精神境界，近乎我们今天所说的“绝对自由”。[11]庄子认为，宇宙中包括人类在内的万事万物都是不逍遥的，因为这些存在是有所待的，“夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此随免乎行，犹有所待者也”，列子能够乘风而行，在常人看来该算是超越脚力的限制而达到相当程度的自由，但在庄子看来“犹有所待”，他认为要达到真正逍遥的自由境界必须与物无待，即超越与周围事物的对立关系。人是有依待的，却又要求其超越对待而达到“无待”，表面上看这是一个矛盾的主张，其实不然。“逍遥”正是从“依待”而达“绝待”的升华，其中包括相互联系着的两个方面的内容：一是顺应万物的本性与变化，即“乘天地之正，而御六气之辩”；二是做到无己，破除自我中心，即“至人无己，神人无功，圣人无名”。这背后的思想基础，正是庄子对人的有限性的认识和道的无限性的体会。庄子数次以鸟为喻，影射出人的局限性：人对自己的“知”“行”“德”缺乏自知，就像蜩与学鸠、斥一样。有限性的存在捆绑着自由，束缚着无待，要达到绝对自由的逍遥，就必须由有限进乎无限、达乎无待，而转变的前提是对自身有限性的察觉，即一种自知的觉醒。

（二）“道通为一”的思想基础

庄子曰：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”万物“所然”“所可”各不一样，但是都“有所然”“有所可”。在本性上，万物平等而一致，所以庄子充分肯定了天地万物的共同性：“天地一指也，万物一马也。”但庄子并不止步于此，他由万物具有相同本性得出万物齐一的结论，即“道通为一”。《庄子•德充符》说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”因此，事物尽管各形各色，但从道的观点看，都是齐一等同的，这种“道通为一”的思想延伸到认识论和价值论上则是“齐物论”。在庄子看来，超越对待趋于逍遥，而超越对待的前提是超越以自我为中心，即《齐物论》开篇所言“吾丧我”的境界。“吾丧我”的“我”是对象性关系中的存在，“吾丧我”即是“扬弃我执，打破自我中心”，亦即《逍遥游》篇所言“无己”。人若能“丧我”“无己”，自然可“乘天地之正，而御六气之辩”“休乎天均”。为了将“道通为一”的境界升华，庄子提出摒弃“成见”“莫若以明”“照之于天”的要求，并论述了“心斋”“坐忘”修养功夫的具体方法。

（三）“心斋”与“坐忘”的修养功夫

《人间世》篇论述“心斋”有此，颜回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”[12]此处，庄子借孔子之口说明何为“心斋”，即专心一志，摒弃言语、思维的运作，用空灵明觉之心观照事物的本来面目，若能达此状态，是谓与大道合。由是观之，心斋具有“无知，故无所不知”、无为而能化的功用。如果说“心斋”侧重于“去知”，那么“坐忘”则侧重于“离形”，即忘却身体的存在。《大宗师》篇曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓‘坐忘’。”因此，不受形骸束缚而达无欲无知，和万物同为一体而无偏私，参与万物的变化而不执滞，便是“同于大通”的圆融境界。庄子通过“心斋”与“坐忘”提升心境与修养功夫，“唯道集虚”，以此达至“虚无”的修为与“同于大通”的境地。

（四）“解其桎梏”的自由论

庄子倡导“解其桎梏”的内在自由主义，换言之，庄子推崇的自由主义是相对而非绝对的，他将身外与心内的二元之态融合为一种中庸式的理性自由论。何以说庄子的自由论是理性的呢？因为他倡导的自由是一种规范的自由，并非盲从与荒谬。庄子在《则阳》中说：“是埋于民，自藏于畔。其声销，其志无穷，其口虽言，其心未尝言。方且与世违，而心不屑与之俱。是陆沉者也。”“陆沉”就是形陆而心沉，形体“委蛇”而心灵逍遥，无所羁绊。庄子的处世态度是理性的，他既不主张与世隔绝，又不倡导深陷世俗的生活，他真正关心的是安身立命的问题，他认为生命的真谛在与世界保持适当距离，既有高洁性情又不孤芳自赏，不破坏人之大伦，在承担必要责任的通途里不为外物羁绊。只有通达生命实情才能心齐万物，感知自然，体验大我，哀乐不入其心。因此，庄子所谓“解其桎梏”的自由实际上是涵盖乾坤、普照人伦的“大我”精神，是打破自我局限而走向虚空无限的“齐物”心量。

【参考文献】

[1]罗安宪.虚静与逍遥―道家心性论研究[M].北京:人民出版社,2005.

[2]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:中华书局,2009.

[3]楼宇烈.老子道德经注校释[M].北京:中华书局,2008.

[4]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:中华书局,2009.

[5]曾传辉.冲虚至德真经注译[M].北京:中国社会科学出版社,1996.

[6]傅荣贤.《汉书•艺文志》研究流源考[M].黄山书社,2007.

[7][8][9][10]王强模.列子全译[M].贵州人民出版社,2009.

庄子养生主范文第2篇

关键词：庄子；生死观；达观；逍遥；现代人；启示

一、 庄子的生死观

《列御寇》篇记庄子将死时的一段话说：“庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：吾以天地为棺廓，以日月为连壁，星辰为珠玑，万物为济送，吾葬具岂不备耶，何以加此？”弟子曰：“吾恐鸟鸢之食夫子也。”庄子曰：“在上为鸟鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也？”生死变迁在一般人看来是相当严重的，但庄子说来却淡似，了然无痕。对于自己的死生看得如此轻淡，所以对于妻子之死，他就“箕踞鼓盆而歌了”（庄子・至乐篇）。究其何以臻此境地，《至乐篇》记庄子回答惠施关于生死见解时说：“察其而来无生，非徒无生也，而本无形，非徒无行也，而本无气。杂乎芒笏之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”借此可以知庄子视死生变迁，不过如春秋冬夏四时变迁而已，于自然的变化是不可抗拒无以逃避的，只有顺从依随，才是人间至道。我们借此而说庄子是达生主义者。他是无生无死与天地为一体的，他是上与天地主宰同游，下与看破生死不分始终的人为友的，他是视死生为一化的。所以妻子死而歌，已死不哀。循着这一基点追循庄子的生死观，可以归纳为以下几点：一曰：等生死，齐荣辱；二曰：物我同一；三曰：安天乐命；四曰：道遥自由。现分述之。

庄子认为生未必乐，死未必苦，生与死只是物理的过程。因此不乐生，不苦死，不以得而荣，不以失而辱。他在《在乐篇》里借髑髅之口说：“死无君于上，无臣于下，就无事实之事，徒然以天地为春秋，虽南面之乐不能过也。”庄子是于生无所恋，于死有所怀。庄子生于战国，人人皆处于险恶的战争世界，水开火热，生即是苦，即是痛。可谓：“终身役役，而不见其成功，恭然疲彼，而不知其所归。可不哀耶？人谓之不死，奚益？”（齐物论）。他认为晨死，内生之可乐也。既然生活至苦，人生少乐，那死也就没什么可以恐怖的了。庄子以死为归家，如生无所苦，对之当有所恋，既以生为哀，以死为返（庚桑楚篇），以为其生之时，不若未生之时，则不能不说庄子对于乱世的生活方式有所厌恶。

庄子未因恶生怀死而自杀，这里边潜藏着这样的台词：庄子的生死观是矛盾的。庄子固然不是贪生怕死之辈，他主张养生，乃是顺乎自然，全其天守，凝其精神，不竟外物，不溺私欲。这是他养生的宗旨。否则徒然养形而已，一般世人注重物质形式，虽终身役役，终有之尽的一天。不如弃世而修心：“夫欲免为形者，莫如弃世，弃世无累，无累刚正平，正平则彼更生，更生几矣。事奚足弃，而生奚足累。弃事则形不劳。遗生刚精不高，只形全精复，与天为一”（达生）。不但要弃世而修心，最好能外生而不恋生，已外生产，而后能朝撤，朝撤而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不生不死，不生不死其实上就是要取消个体的主体性。个体之存在以形为载体，形修心正意味了庄子要超越形体以求得生命的本质性存在。那便是融于道之中，道家学派自老子将道作为其学术的核心范畴伊始，到了庄子，道已成了一种无处不在的诗意状态。道无所不在，人对于道的企及便是使自己物化。所谓物化也即是个体取消自己的主体性存在状态，融入到客体之中。

庄子书中《大宗师》《知北游》二篇所论者，为内圣之道，以无心为妙用，以泯全天人，冥绝死生，而达于坐忘之境为空极。其实所谓坐忘之境，即是极端内在修养的人，于外在一切死生成毁的变化，不能扰乱其内心的宁静，亦即置现实於不成顾，寓心虚无渺茫。《人间世》说：“一若志，无听之以身，而听之以心，无听之于心，而听之以气，气也者，虚而待物者也。惟道集虚，虚者，心章也。”此于心齐坐忘之境言之已明。不以身听，而以心听，心听者，以之所想；自听者物象之真，心章者，虚而待物，此即是说拾物象之真而入于幻想，惘事物之变而虚静以待。《大宗师》说：“忘其胆肝，遗其耳目……芒然，徘徊乎垢尘之外，逍遥乎无为之业”。《知北游》说：“终日视之而不见，听之而不闻”。亦是舍现实之垢尘，任精神之幻想，“知忘是否，以这适也”（达生篇）。可以说坐忘而达到物我同一的境地。从全社会之角度讲是一种消极幻化的冥想，但作为修养却不妨姑妄听之。而后世禅宗的修练，也多少吸取了庄子养生论的养份。

庄子列《逍遥游》于篇首，并不是随便的，逍遥者，不以物累，不以已悲，游形于物外，无所结而自由在也。一语蔽之，及由必然进入自由之明道也。鲲，鱼子也，鹏，麻雀也。以鱼子之小而喻无穷之大，以麻雀之微而致无极之远。是等大小，等大小目的是取消道主体之独立性。主体的存在是需要依恃的，这便是有待，便是不自由了。所以《逍遥游》在颠覆了一切现存价值的羁绊，使精神达到无拘无束的自然状态。庄子所想达到的境界无疑是艺术化的境界。

庄子的生死观中的“坐忘”与“逍遥”，与艺术创作的境界是异曲而同工的，人固不能选择生与死，但对于生对于死的诠释是每个活人的权利。

二、庄子生死观的启示

庄子的生死观对于现代人有着有益的启示的一面，对自己生命应珍惜，怀着达观的态度对待生死。

死亡，这是每一个人都无法逃避的哲学命题。

人来自尘土，最后必然要归于尘土，土地才是我们永远的“母亲”，人的出生是偶然的，死亡确实必然的，中国古代君主多么希望自己长生不老，用尽了各种方法，最后都被历史的洪流带走，再活五百年知识人类的可笑空想。

既然生命最后结局都是死亡，裸地来，裸地去，在尘世只留下亲人无限的回忆与哀思。同时死亡注定是孤独的，即使再亲近的人也没有办法陪伴左右，作用亲人陷入漠然、凄冷境地，内心充满怜悯与痛苦。没有人会不惧怕死亡，在去世之前大脑必然经历着重重煎熬，思想异常活跃，进入哲学境界，只有自己知道，告别了尘世的牵挂，洗去了生前的劳累，一个人孤零零走向大自然。

生老病死是大自然的原生态表现，是佛教所说的轮回，对死亡我们应该抱着生之也幸，死亦亦然，接受上天的“赐予”，抱一种达观态度，在有生之年养生，减慢死亡的步伐，保持更长时间的健康，做更有意义的事。“得者，时也，失者，顺也”；“安时而处顺，哀乐不能入”才是最好的选择。

死者安息，生者节哀，对于生者，前面要走的路还很长，更坚强、坚定去努力去奋斗去成功，不可过度沉溺于悲痛之中。况且死者幽灵的话也不希望如此，以自己的更大意义的成功去祭祀死者之念，保持健康，一往直前！

参考文献：

[1] 韦政通.中国思想史（上册）[M].北京：吉林人民出版社，2009.142，132.

[2] （春秋）老子.道德经[M].江苏：江苏古籍出版社，2001.43.

[3] 安继民，高秀昌.庄子[M].郑州：中州古籍出版社

[4] 冯友兰.十家论庄][M].上海：上海人民出版社，2008.53.

[5] 陈鼓应.名家品庄子[M].北京：中国华侨出版社，2007.157.

[6] 林继平.孔孟老庄与文化大国[M].台湾：台湾商务印书馆，1990.394

[7] 于丹.庄子心得[M].北京：人民文学出版社，2008.

庄子养生主范文第3篇

关键词：心斋；坐忘；超个人心理学；比较研究

中图分类号：B84文献标识码：A文章编号：1007－905X(2011)01－0198－04

超个人心理学，又被称为心理学的第四势力，自诞生之日起就广泛吸收世界上各民族传统文化。中国传统文化中蕴涵着丰富的心理学思想和独特的心理学体系，庄子作为中国传统文化的重要代表，对中国文化心理学的探讨有着独到的见解，“心斋”、“坐忘”思想作为庄子哲学中的重要组成部分，也正日益受到心理学界的普遍关注。在这种背景下，可以说庄子哲学与超个人心理学有着一定程度的内在联系。对庄子哲学思想中的“心斋”、“坐忘”思想进行解读，探索其中所包含的心理学思想，不仅是中国文化心理学建设的重要内容，而且会对超个人心理学的进一步发展具有积极意义。

一、庄子“心斋”、“坐忘”思想解读

关于“心斋”，庄子曰：

若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气!听止于耳，心止于符，气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。(《庄子·人世间》)

虚，空明之心境也，庄子讲“听”有三种，昕于耳，听于心，听于气，唯气能集虚。社会中生活的人有三种“听”的阶段或者“听”的方式，有人听于耳，有人听于心，有人听于气。“听止于耳，心止于符”，耳的作用仅仅止于对外物的昕，心的作用仅仅是心与外物的附和，这样听于耳，听于心，难免会有“成心”、“机心”的出现，这就是人心受蒙蔽的原因，但人又总是放纵自己，听之于耳，听之于心，听从于自己的欲望和心智，听从于自己的一己之见。他们仅仅知道一些片面的知识，却总是自以为是，终日“小言詹詹”(《庄子·齐物论》)，为了战胜对方，“其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗”(《庄子·齐物论》)，这样人也就心神不宁，焦虑不安，一天天地消沉下去，这就是听于耳、听于心的危害。庄子提出人要通过“心斋”的方式才能摆脱这些困境，斋是借用祭祀之斋作比喻，“心斋”即是从本心而悟，就是通过对心的提升，达到心的空明，心也就不再被“贪”和“智”所欺骗。世间的谣言和谎言的传播往往是人听之于耳、听之于心的结果，以自己的成心来看待事情，就会产生许多偏见和虚妄，往往感到自己与这个世界不和谐，不能适应这个世界，这样人就有了心理上的障碍。庄子指出“唯道集虚。虚者，心斋也”。唯有“虚”其心，才能容纳万物，才能消除个人的是非偏见，才能以顺其自然的态度生活于世间。虚即为心的空明，也就是“心斋”。

“坐忘”是庄子借孔子和颜回的对话讲出来的：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也。”(《庄子·大宗师》)

“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天”(《庄子·天地》)。人只有不执著于外物，不执著于自己，才能达到天人合一的境界。然而，现实生活中的人们却热衷于追逐外物，固守于社会规范，执著于自己的成见。人们按照“礼”的规范行事，却忘记了人的天性，人的欲望中充斥着世俗的“乐”，而真正的天籁之音却被遗忘了。“道隐于小成，言隐于荣华”(《庄子·齐物论》)，世人学习了yulu.cc知识，就自以为了不起，殊不知“道”就是这样被隐蔽了。“大道废，有仁义”(《老子》十八章)。道被掩盖了，所以才会有人提倡“仁义”，这是人在做本末倒置的事情，人追求“仁义”而丢弃了道。世间充满了“仁义”、“礼乐”，欲望和心智占据了人的头脑，世人怀着是非之心，到处和人争辩是非，认为这就是生活。“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎!”(《庄子·齐物论》)人追逐这些外在之物，就这样消沉下去，其实是很悲哀的。世人用这种方式生存，是为了掩盖生活的空虚，用外物去填充内心，这岂不是人常用的防御机制。人在这种种规范中生存，也就受制于规范，同化于规范，人就这样被异化了。也就无自由可言。人怎样才能摆脱这些束缚重新获得自由呢？庄子提出“坐忘”的方法，来进行心的净化，“堕肢体，黜聪明，离形去知”，就是让人摆脱欲望所囿，从自身设定的规范中解脱出来，从是非得失中超脱出来，培养开放的心灵，方可“同于大通”。“同于大通”也就意味着达到“同则无好，化则无常”的自由境界。

总的来说，庄子的“心斋”和“坐忘”思想，都给我们指出了解脱自我中心、培养心之空明境界、获得自由心境的方法。时至今日，仍有重提之必要。人多叹言“人心难测，世风日下”，各种生存危机和精神困惑也充斥在社会生活中。修于己，方可善待外物，通过“心斋”和“坐忘”的修养才能摆脱自我的欲望和心智，才能更自由地生存，生活才能有意义。

二、庄子“心斋”、“坐忘”思想与超个人心理学比较研究

(一)自我超越的比较研究

超个人心理学又被称为心理学的第四势力，认为心理学不应当只关心自我和自我实现，心理学还应当有更高的追求，超越自我实现，研究个人自我与宇宙我的统一，因此超个人心理学的一个重要研究领域就是自我超越。超个人心理学认为，在现实生活中，人的自我处于一种混乱状态，人找不到自我，人从出生之日起就认同于某种角色，认同于自我观念，认为这就是生活的全部，这就是“我”。人的自我意识形成于个体生存的世界，而形成的自我意识又往往把自己与他人、与社会、与自然对立起来，分为这是“你的”、那是“我的”，自我把“他们”分出自我疆界后，“我”就会感到自己被“他们”抛弃的痛苦。“我”始终与他们处于对立之中、处于竞争之中，每个人就是这样生存的，从出生到死亡。超个人心理学认为“我”不应当这样生存，人的自我是可以超越自我疆界的，每个人的自我都是和他人的自我相联系的，都是可以包容他人自我的，都是和自然、宇宙联系在一起的。每个人都有自我超越的潜能，只是在生活中被掩盖了，人可以通过各种手段来达到自我超越，比如静坐、冥想等，当人达到自我超越时人就会感到与他人、与自然和谐共处，会感到世界的美好、自己的健康，人就不会再为名利、生死而担忧，而超越了这一切。因此，超越的自我就是“大写”意义上的自我，自我疆界扩展了，不再以“自我”为中心，而以“宇宙”为中心。

在对待自我概念上，庄子也主张去除自我中心，摆脱束缚“自我”规范的成分，而达到“物我两忘”、“同于大通”的境界。在对“坐忘”的论述中，庄子向我们展示了如何破除“自我”，与自然融为一体的方法。庄子认为人的自我充满了“肢体之欲”、“心智之伪”，人们认同于外在的规范，认为规范中的我就是真正的我，人听任于一己之贪欲，而未能与他人、与自然建立和谐关系，在生活中完全以自我为中心。庄子认为人应当从这种束缚中解脱出来，这样才能破除自我中心，与他人、与宇宙融为一体，而这一切是通过“坐忘”来实现的。“坐忘”就是忘却自我的过程，先忘“仁义”的规范，再忘“礼乐”的规范，进而“堕肢体，黜聪明，离形去知”，去除生理之欲、伪诈之智，方可除去“成心”、“师心”。庄子的“坐忘”思想表面上强调的是“离形去知”的行为，实则指的是除去一切“小我”而达到与外物合一的“宇宙我”的过程。同样“心斋”思想也为我们展示了通过自我修养而达到破除自我“成心”的方法。个人自我听之于耳，听之于心，难免会有偏执，自我就会局限于自我之“耳”、自我之“心”，就会以自我为中心，这就是人心灵封闭的原因。人以这种封闭的自我看待问题时，就会充满偏见和局限。如何消除这种偏见呢？庄子提出“虚以待物”，“虚”就是心灵的容纳性，虚者，心斋也，心斋就是培养心的空明性，发挥心之“虚”功能。通过“心斋”，人就不再认同于一己之见，而能听之以气，“气”为“空明之心”，以空明之心对待万物，人就不再有是非、生死的对立，就可以从封闭的自我中解脱出来，而达到自我超越。

超个人心理学和庄子“心斋”、“坐忘”思想都论述了如何破除自我中心而达到自我超越的内容，但细比较起来仍有一些差异。超个人心理学中的“自我超越”是没有“自我意识”的“自我”，自我与宇宙合为一体，“自我”即为“宇宙我”。庄子中的“自我超越”还是以“自我”为出发点，而达到顺其自然的“自我”。在超个人心理学中“自我超越”是超个人经验的一部分，每个人是否都能达到这种状态是不确定的。而以“自我超越”的态度来生活是许多道家人士的生活态度，是自然而然的事情。在庄子思想中自我超越是通过心的作用实现的，超越外物的对立和差别，获得心的自由，是内在的自由。超个人心理学中自我超越进入的是一个确实世界，人与生活的世界是没有差别之分的，人获得的是绝对的自由。在达到自我超越的过程中，超个人心理学重在扩展个人的自我意识疆界，庄子思想则认为自我超越的过程就是“损之又损”的过程。

(二)“真知”与“存在性认知”

庄子讲：“有真人而后有真知。”(《庄子·大宗师》)庄子讲的“知”不是主体对客观的认知，而是对自然和人生根源性的把握，也就是“真知”。“心斋”、“坐忘”则是达到“真知”的方式。庄子认为事物是由多种因素构成的，事物也处于不断变化中，因而认识事物的标准也是不断变化的，但世人在认识事物时往往按一己之见，争辩是非真伪，自以为认识了事物的真相，殊不知绝对的认知是不存在的，庄子指出“莫若以明”，即不如按照事物本来的面目认识事物。如何按事物的本然认识事物呢？庄子提出“心斋”、“坐忘”的方法。“心斋”、“坐忘”都是从心上下工夫来摆脱认知的局限而达到真知的方式。“心斋”是从破除主观成见人手，培养心的“虚”，庄子认为认知的偏见来自人的“成心”、“师心”等，而偏见之心的形成则由于听于“耳”、听于“心”，而未能听于“气”，未能虚而待物。通过心斋则可以解除心的蒙蔽而能做到“以物观物”。“坐忘”则是通过“离形”、“去智”消除由生理所激起的欲望，让“心”从是非判断的知识性活动中解脱出来，而达到“忘知”的境界。通过“心斋”、“坐忘”的方法认知主体也就从对外物的控制中隐退，达到自我虚位，“虚怀而物归”，以包容之心对待外物，认知主体与物也就处于一种融合状态，物也就以其自然的状态显现在主体面前，也就达到了真知。真知不但是对外物的知，而更重要的是对人生的知，庄子曰：“知天之所为，知人之所为者，至矣。”(《庄子·大宗师》)自然、社会的变化是无穷的，人要以怎样的态度面对这些变化呢？庄子指出“两忘而化其道”，参与到变化之中，与自然变化、社会变化融为一体，也就达到了物我两忘，天人合一。这种物我两忘的境界也被称为“物化”，认识到万物皆出于一体，认识到生死都是自然变化的过程，也就不会再有生死、彼此的差异，也就达到了对人生的真知。总之，通过“心斋”、“坐忘”达到的知是真知，这种知超越了主客事物的二分法，能在主体空明之心中把握事物。

超个人心理学论述存在性认知，认为人在超个人经验时会出现存在性认知，这种认知是指认知主体能以自然的态度来对待事物，能够直观事物的本质，能够透过时间和空间来把握事物，而不再受文化和历史的影响。存在性认知是来自主体内部的创造性认知，是主体潜能的自然发挥，在存在性认知中各种认知的冲突都被超越了、融合了，而达到统一性的认知。

超个人心理学中的存在性认知和庄子的“真知”都不是我们平常意义上的知，而是超越了狭隘的以自我为中心的认知，都能以整体的目光直观事物的本质。但庄子的知是顺其自然的知，是知晓事物的发展之道，“故知止乎其所不知，至矣”(《庄子·齐物论》)。知道“知”的不可穷尽性，因此“真知”是一种相对的知。超个人心理学论述的存在性认知是对事物的绝对把握，并且有一种通晓一切之感，因而这种知是一种绝对的知。另外庄子讲的“真知”是内观之知，是通过“心斋”、“坐忘”的方式培养的心灵的开放性，是心灵之知。存在性认知则是来自认知主体内部的“知”，是认知主体在高峰体验时内在潜能的自然发挥。

(三)“心斋”、“坐忘”与超个人静修

超个人心理治疗广泛地吸取了世界各民族的传统文化，以包容性的心态对待当事人，把探求精神之路作为心理治疗的目标。道家思想本身就是超越性的思想，而“心斋”、“坐忘”思想也是探求人的精神之路的方式，因而“心斋”、“坐忘”思想也可以看做超个人心理学的治疗方式。在超个人心理治疗中，静修是通向精神之路的主要方式，而“心斋”、“坐忘”也可以达到心的逍遥，那么“心斋”、“坐忘”和超个人静修有何异同呢？

在修养方式上，“心斋”、“坐忘”没有严格的修养程序，没有对修养环境的具体要求。庄子“心斋”、“坐忘”思想的修养是来自生活而超越生活的修养，是放弃生活中的种种人为规则和欲望，而能够顺其自然地去生活，因此“心斋”、“坐忘”的修养是生活中的修养，是不重形式的修养。超个人的静修则有多种方式，最主要的是打坐的形式，超个人静修一般要求环境的相对安静，把意识集中到某一对象，可以关注外物，也可以通过关注自我意识来提升精神，静修不把生活中的事情带到静修中，因此静修是个人内心的静修，这种静修是对生活的遗忘。

在修养过程中，庄子在“心斋”思想中指出，首先不要听从于自己的感官，要听从于内心，其次不要听从于内心，要听从于气。“耳止于听”这里的“听”仅仅是感官之听，“心止于符”这里的“心”仅仅为主观之心，要听于气，气即为“虚而待物”，这里的“听”即为无心之听、自然之听。从中我们可以看出“心斋”是从外在感官到内在之心再到流动之气的修养，修养的过程也不是割裂的，从感官之听到心之听是一种进步，心灵活动达到空明境界，即为气。因此，气之听是超越形体的听，听于气，方可达到心气合一。同样庄子在“坐忘”思想中也指出了修养的进程，修养的过程就是“忘”的过程，先是忘仁义规范，再到忘礼乐规范，做到“离形去知”，这里的“离形”不是说抛弃形体，认为形体无用，而是讲消除由形体产生的欲望，“去智”是指去除由“心”产生的偏见，从而达到“大通境界”，因此“心斋”、“坐忘”的修养是一个不断脱离世俗规则，达到内心明净的过程。在超个人静修中，静修要专注于某一对象，进而放弃一切进入意识中的杂念，达到和谐平静的心态，因此超个人静修的过程是排除生活中的杂念、拓宽意识领域、体验内心的过程。

在修养效果上，庄子认为通过“心斋”、“坐忘”可以达到“真人”和“真知”，达到天人合一的境界，在对事物的把握上能做到顺其自然的态度，能达到“以物观物”、“以天地之美为美”的境界。超个人静修是超个人心理学中一个重要研究领域，也是超个人心理治疗的方法。通过静修，个人可以发生生理、心理上的变化，在生理上，会出现心律运动平和、血压下降等现象，在心理上，静修之人可以以平和之心看待事物，更能观察事物的本质，也能训练知觉的敏感性，并且长期静修者，还可以开悟，达到宇宙与我合一的境界。

从以上分析可以看出，庄子的“心斋”、“坐忘”思想，本身就是一种修养方式，就可以作为心理治疗的方式。庄子生活的时代与现在虽然不同，但人心的蒙蔽现象却有很大的相似，庄子提出的方法不仅可以作为大众加强个人修养的方式，也可以作为心理治疗的重要手段，挖掘其中蕴涵的心理学思想将成为超个人心理治疗的重要补充。

(四)“心”与超个人心理学

在我国传统文化中，心不但有“心脏”之意，而更多的是指人的精神活动。人的一切思想、情感、意志都离不开心，比如心情、心思、心意等。在更高层次上心也就是灵性之心，比如天地之心、无心、明心见性等。“心”生活在中国文化的各个层面，完全不同于西方文化中的“heart”一词。因此，在这个意义上讲，“心理学”的研究在中国是“心”的研究而不是脑的研究。

庄子思想中多次提到“心”字，总体看来《庄子》中“心”有两种意义，一方面为“心”的正面意义，比如“常心”、“静心”等，另一方面为“心”的负面意义，比如“成心”、“机心”等。庄子论述了“心”之活动会产生不同之心，不同人有不同之心，不同时间有不同之心，这是每个人心的层次也是每个人“心理”的不同。庄子认为人之“成心”、“师心”都是人之“心”受蒙蔽的结果，人心的狭隘性造成人的偏见，人的自我中心。庄子在论述这些“心”之负面意义时，也指出了可用“心斋”提升“心”的境界，“心斋”既是提升心的过程，更是心的提升达到的效果。“心”本身有不同的层次，每个人的“心”在发展之初，难免会受到外物的干扰和蒙蔽，把“心”依归于外物，就难免会有“成心”、“师心”，而通过“心斋”的净化，“心”就会摆脱外物的束缚，以顺其自然的态度对待事物，这时“心”就会达到空明之心，从而超越形体之心。可以讲人的一切活动都是“心”的活动，从“不肖之心”到“空明之心”都是心活动的不同层次。人的意志的强弱，人的动机的高低，人的情感的变化，人的认知的深浅，都是心的活动的结果，因此，心理学的研究在中国文化中就体现为“心”的研究。而庄子指出的“心斋”的功夫，既是提升心的境界的方法，也是心的超越性、灵性的状态。同样“坐忘”即是“心”之“忘”。“忘”即“从心而亡”、“亡心”，这不是不需要心，而是讲生活中一切的“仁”、“义”、“智”都是由心而生，这些由“心”而生之物却蒙蔽了心的空明性，因而也就由心而“忘”，因此，“坐忘”即是“忘”心的活动方式，也是“忘”心的境界。由以上对中国“心”，对“心斋”、“坐忘”的论述可知，心就是一切活动的根本，一切由心而生也由心而灭。心有“自我”之“成心”，也有“自性”之“天地之心”，有大众之“平常之心”，也有超越者的“无心”，因此可以用西方概念解释的心理活动都可以用中国“心”来描述。

超个人心理学又称“灵性心理学”、“精神心理学”，关注的是人的超越性和灵性，超个人心理学认为人的心理既是心理的又是精神的，但主要是精神的，超个人心理学关注的也是人的精神之路，超越自我，达到灵性自我。中国传统文化中，关于如何破除“自我”达到“超我”，有很好的论述，比如禅宗的“静修”、“棒喝”思想，王阳明的心学，道家思想等，本文中的“心斋”、“坐忘”思想也是破除自我、追求灵性的方式。超个人心理学可以说是西方心理学对“灵性”遗忘的回归，而回归的依据是对各国传统文化中精神追求的重新思考，从这个意义上讲，中国的心的概念也是超个人心理学的一个重要源泉。但超个人心理学又毕竟是西方的产物，在吸收和重新整理各传统文化时又不免失之偏颇，比如对中国“心”的体悟就很难用语言去论述和理解，中国文化中“心”之内涵是“仰观天文”、“俯察地理”的结果，这种超验性不是靠语言得知的，而是直觉体悟的结果，这是中国文化的精华，恰恰又不是超个人心理学所不能容纳的。

三、简短结论

庄子养生主范文第4篇

关键词：大学生命教育；庄子哲学；精神生命教育

中图分类号：G642 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2015）07-0067-02

尽管当前教育界越来越关注生命教育，但对生命教育的研究还存在着很多的不足，大多数的研究成果也都关注大学生生命教育的重要性，但是不足的地方在于他们都从生命本身出发来了解生命的重要性，就生命之重要性而论教育，而没有真正究其根源来解决人内部的根本问题，即从人的精神层面来解决生命教育的问题。同时，尽管生命教育在许多高校不断兴起，但是在中国，每年还是有很多大学在校生或毕业生，因为人际关系不合或者是求职道路坎坷等原因轻生，让我们对生命产生了敬畏之感和忧虑之心，也给我们的当下教育敲醒了警钟，使我们不得不反思大学的生命教育是否缺了点什么？本文尝试从庄子哲学中体现的“求生之本”、“处世之态”、“溯真之源”以及“修养之方”四方面的内容来讨论当下精神生命的教育，以此作为探讨当下大学生生命教育的出路。

一、求生之本：护养精神

从古至今，对生命的追问是一个永恒的主题。庄子在《养生主》的开篇中留下了脍炙人口的名句：吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣！庄子认为对个体而言，以有限的生命去实现无尽的理想愿望和精神追求，是不可能的事情，同时他向世人提出了什么是人的生命中最应该护养的问题，生命之本是什么？是外在的物质满足？还是内在的精神需求？庄子哲学在生命之本这个问题上给了我们深刻的启示。

“庄子主张养神（即养心），亦即通过静功，从而达到养生的目的。《养生主》的要旨是顺其自然，才能养生。庖丁解牛，‘因其固然’，‘依乎天理’，便可以‘得养生’。外篇有《达生》，主旨是全精、养神。守气，全形保真，方能畅达性命，对于世人‘养形足以存在’的观点持批评态度。《知北游》则认为，养心要去掉‘四六’，不以外物所累，方能‘平气’、‘顺心’。”庄子给我们的启示就是人只有在精神上得到了护养，才能真正畅达性命，才会活出生命的本真意义。《逍遥游》其实是一个思想者庄严的人生宣言。他向世人宣告了自己生命意义以及生存法则。正是因为深刻理解了人的真实处境，他的内心变得旷达而澄明。他要尽自己的全部心力游于逍遥之境，不断突破自我的种种局限，去探索那无穷之域的秘密――这是真正意义上的“人的觉醒”。庄子逍遥的人生态度，实质是一种回归生命的本源，是一种对自我精神的护养与超越，他倡导以一种超自然的精神面貌来应对生命中的种种苦难与诱惑。而这种超自然的、自由的精神正是当下大学生所缺乏的，也是当下生命教育所缺少的灵魂部分。

二、处世之态：豁达人生

从庄子的哲学中，可以概括出其处世之态有以下五种：平常之心、应变之力、舍弃之当、利害之衡、用处之智，而这五种的处世之态，对当下精神生命教育有着重要的启示。

第一，要习得一份平常之心。庄子著名的话：吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯殆矣。这句话给当下的大学生带来的启发除了“有限胜无限”的含义之外，还有一层“不追求神奇，脚踏实地，活在当下”之意。因为无涯之境是虚幻之境，不切合实际之境，是不可预见之境，只有以一颗平常之心来处世，才会达到不以物喜，不以己悲，宠辱不惊，闲看庭前花开花落，去留无意，漫随天外云卷云舒的人生境界，生命才会活得真实而又有意义。

第二，要获得一种应变之力。庄子提倡人们要做有“水智慧”的人，他认为“水的智慧”是一种很高超的智慧，水是善于变化的，它常常因势利导，最终能取得胜利。当代大学生在应对复杂多变的社会环境过程中，不要被外物损伤自己，也不要为了达到最佳的效果而损人利己，只有善于巧变，才能通达。

第三，要学会恰当舍弃。当代的大学生，往往雄心壮志、志向远大。在理想与现实的冲突中，常常会有无奈和无力之感，生命也变得异常“脆弱”。但是为了实现理想，为他人所不齿而“奋不顾身”。显然这是一种极端化的处世态度，庄子告诉我们只有学会放弃，懂得舍弃，生命才会得到升华。他的逍遥游有四大境界，第四层境界就是“弃风”。“弃风是最高境界，弃风后鹏才是鹏，飞才是飞……放弃，是智者面对生活的明智选择，是一种将生命升华为安然超脱的精神。”

第四，要权衡利害关系。庄子说：以人之言而遗我栗，至其罪我也又且以人之言，此吾所以不受也。这里的意思是说虽然难以猜测福祸的变化，但是也有一定的规律可循。正所谓“福兮祸之所伏，祸兮福之所依”，只有正视事物的利害关系，不为表面的利益所迷惑，才能够真正取得成功。

第五，具备用处之智。庄子以《大葫芦》的小故事揭示了一个大道理：世上无无用之物，关键在于有无一双慧眼。在处理人际关系的过程中，我们不能轻视任何人，所谓“三人行必有我师焉”，每个人的身上都有闪光点；同时，我们也不能自我轻视。很多大学生在求学或者求职的过程中，因为屡次受挫，就轻易自我否定，所以在精神生命教育过程中应该有意去引导学生拥有一双善于发现他人和自己的智慧之眼。

三、溯真之源：追求真我

当小悦悦事件、“最美司机”①等社会冷漠的现象相继涌现，究其根源，不是社会的冷漠和他人的无情，而是由人自身所造成的。如类似老人“假摔”诸事件的频频出现，使得人心开始相互猜测、相互漠视。同时，大部分的商人失去真我，违背良心来追求利益的最大化；相当多的知识分子失去真我，无视道德来追求名利双收等的现象比比皆是。而这种现象也蔓延到了圣洁的校园之中，大学生与大学生之间纯真感情的淡化、物质化、世俗化，使得很多大学生面临着交往的障碍、精神的困惑；随之也带来了很多生命的隐患。在这样的环境之下，生命承受了不可承受的负重，所以追求世界的“本真”面目就要追求“真我”。

庄子在《齐物论》里提到“天地与我并生，而万物与我为一”的境界，其实就是强调了真我的存在。因为只有真我的存在，才能真正实现与天地并生、与万物为一。庄子思想的精神，乃是在于他首先把握住这个真我，然后再破执，使破执成显正的一个前奏。譬如《逍遥游》一文的开端，便揭出大鹏的境界，这是真我的化身说法，由这只大鹏的出北冥，这是把海天打成一片，把时空浑然一体。然后，再反观小蜩小鸠的行为，就能破其浅陋了。再看《齐物论》中从头到尾都在批评世俗的一切观念意识，但并非只是批评而已。因为《齐物论》从头至尾都在衬托着一个真我。可以看出庄子精神的本源在于追求真我，体现真我。很多学者都认为庄子的逍遥是一种忘我之境，究其思想的内涵，其实忘我并非是要世人忘记自己，而是一种超越自我、超凡脱俗的精神状态。

四、修养之方：涵养智慧

生命是一个过程，是个有始有终的过程；因为人作为有感情、有思维能力的动物，所以它更是一个需要修养的过程。庄子的在其哲学中提到了“心斋”与“坐忘”和参透的做法，笔者认为对当下精神生命教育有着重大的启示，是精神生命教育的修养之方。

第一，心斋与坐忘。庄子认为“心斋”与“坐忘”都是人要达到“无己”的自由的精神境界。其实“心斋”是达到境界的方法，而“坐忘”就是其工夫。关于“心斋”，庄子提到：若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。“心斋”其实是一种去除忧虑和欲望的精神修养之方，促使心不被外界的物所困扰，从而保持一种空明清静的状态。关于“坐忘”，庄子明确指出：堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。“坐忘”即一种端坐而物我同一，从而达到精神自由的境界。在当下有很多社会人士为了争名逐利，而患得患失，没有了安然自得的精神家园，这种风气也逐渐蔓延到学校里面，尤其是当代的大学生，面对工作的忧虑，面对金钱、名利的诱惑，使得精神极度地迷惘。而庄子的“心斋”与“坐忘”正是我们大学生在应对复杂的社会过程中急需的一种修养之方。

第二，参透。庄子说：语道而其序者，非其道；语道而非其道者，安取道哉。东方夫子认为，庄子的道是存在于事物当中，说出来的道非事物中的道，参透即是一种在实践中领悟道的过程。在精神生命教育中教师应该鼓励学生积极参透，将书本知识与社会实践有机结合，只有这样，才能悟出生活之道、生命之道。而纵观当下的大学生，有很多过着“衣食无忧”的生活，他们很少参与社会实践活动，而一旦走出学校的时候，便措手不及，无从适应。因为他们虽然在校积累了丰富的知识，但还是不懂得如何巧妙地处理人际关系，如何智慧地运用文化知识。所以这些也应该是生命教育中不可缺少的一部分。一个人只有参与实践活动，积累实践经验，才能使真正了解世界，悟出生活的真理和生命的真谛，也只有这样才能使自己的内心不断强大。

生命教育在关注如何使大学生的珍爱生命的同时，应该更加关注大学生精神生命的教育，因为只有抓住问题的根源，才能真正治本。不言而喻，大学生的精神生命教育对引领大学生树立正确的世界观、人生观和价值观有着非常重要的影响作用，而庄子的哲学对当代大学生精神生命的教育有着深刻的启示，同时它也是当代的大学生走出时代困惑，精神迷惘的智慧之源。

注释：

①2010年12月，在济南长途汽车总站南区，司机为保护乘客行李身中五刀，乘客冷漠旁观。

参考文献：

[1]熊铁基.二十世纪中国庄学[M].长沙：湖南人民出版社，2006：426-427.

[2]东方夫子.国学与人生[M].北京：海潮出版社，2006：141.

庄子养生主范文第5篇

庄则栋的父亲庄惕深，是贫寒家庭出身的穷书生，杭州人。20岁以前跟着失业文吏的祖父在家苦读诗书和苦练写字。20岁那年有个本家庄伯父在上海仓圣明智大学任职，给他谋了个见习国文教员的工作，问他愿意去干么？庄惕深感到家境艰难，借贷碰壁，遭人白眼，十分愿意赴沪任教。

19世纪70年代，出身于伊拉克巴格达的犹太人哈同来到上海打工，后自己开公司经营房地产，成为远东首富，据说死后留下1.7亿美元遗产。他和中法混血儿、风尘女郎罗迦陵结婚，夫人不能生育，于是收养了11个外国男孩，9个中国女孩，其中有个养女叫罗馥贞。

罗迦陵认慈禧亲妹（隆裕太后生母）为干妈，她还开办了一所慈善教会学校——仓圣明智大学，自任校董。全校有200男生，免费提供食宿、衣服、鞋袜，全体师生必须信教、念经、吃素。一切都必须服从校董。庄惕深便在这里任教。由于他写一手好字，国学功底深厚，教学认真耐心，所以逐渐建立了威信。

庄惕深每天黎明即起，洒扫庭院，在院里练一段“八段锦”就回到屋里练书法，下午上完课，又把自己关于斗室学习英文。每个月领了薪水，便寄回给母亲养家。大家都说他是正人君子、一个与众不同的白乌鸦。

罗迦陵常来听课、训话。一次，由校长姬觉弥（潘小孬）陪她听完了庄惕深的课后，开始给师生训话，忽然窗外刮来一阵冷风，吹得她微微一噤。庄惕深轻轻地走过去关上了这扇窗户。罗迦陵感到这个部下很懂事，会心地对他一笑，发觉庄惕深玉树临风、眉清目秀。于是把他转为正式教员，春节给优秀教师颁奖时，她又发现了庄惕深功底深厚的书法，颇为赞赏。

庄惕深继续闭门简出，埋头自修，倾心教学。他教课态度专诚、耐心，尽管有学生不爱学习，也不甚严酷，总是不厌帮助，很得学生推崇。他连年被评为优秀教师，薪水也节节提升。其表现自然有心腹秘密禀告给校董罗迦陵，渐渐博得其赏识和信任。于是在圣诞节、鸡尾酒会、春节的宴席上，庄惕深常被邀请到哈同花园，也因此认识了其千金罗馥贞。两人常在一起谈唐宋诗词、人情礼仪和社会风尚，倒也谈得投机。

有一次，庄惕深到邮局给家里汇钱，捡到一张赛马场的，幸运地了。赛马场主持笑嘻嘻地把3根棒子似的、用红纸卷起来的银元双手高擎过头，向全场官场举视一周后，又双手递给了庄惕深。人们向他发出了欢呼和羡慕的眼神。这时，哈同、罗迦陵、罗馥贞在远处的看台上用望远镜确认了是庄惕深。哈同夫妇觉得庄惕深是有福之人，最终在1923年，把罗馥贞许配给他。

庄惕深从身份低贱寒微的教员，成为远东首富的乘龙快婿。但他古板严肃，在官场、商场简直是个低能儿，岳父便把他和养女打发到北京，管理一套有330个房间的王府。跟随妻子到北京的庄惕深，在北京办过几个企业，但因为不善于经商，均倒闭了，加上他因为4个儿女夭折，遂决定自学中医，不久成为一名小有名气的内科针灸中医，开始挂牌行医。

庄惕深虽然和夫人罗馥贞生了8个孩子（养大成人4个，即儿子庄则敬、庄则忠，女儿庄则君、庄则煌），但两人因为成长环境不同，性格不合，感情不和，经常吵嘴，不在一起吃饭，不在一起同房，罗馥贞常去上海娘家一住几个月甚至半年。