庄子思想的现实价值范文第1篇

关键词： “为人”；“为我”；“无我”；孔子；庄子

孔孟学派与老庄学派因其基本理念不同而思想各异，在很多层面似若水火不能相容。但细审《庄子》一书，似乎未必尽然，其中未有若儒墨之尖锐对立，却有一脉相通的气息，歧异与贯通并存。庄子思想中对孔子及其儒学既有称引，也存有歧异。但究竟是抑是扬、何者继承何者批判，颇费斟酌，令人困惑。而弄清楚两者间的关系，无论对儒学研究还是庄学研究都大有裨益，尤其对《庄子》中儒家问题的研究更具有不可逾越性。可惜，故往儒、道两派思想的比较研究中，作为道家学派的另一理论高峰的庄子思想，或被忽视、或荫蔽于老子学说之下，即使出现也大多直接作为孔子思想的对立面。鉴于此，本文以孔子与庄子思想的歧异与贯通为主题，不纠结于某一理论或观点而从整体出发进行比较、分析，希望能对孔子与庄子思想的异同作宏观上的梳理和概括。

一、“德”境的构筑

以孔、孟为代表的儒家学说和以老、庄为代表的道家学说作为中国古代文化发展史上的两种不同路向，两者之间存在着截然对立的思想理论，代表着两种不同的价值取向和处世态度。这两座截然对立的思想高峰，却共同根植于大地的母体，于深处涌动着潜流。尽管这种理论血脉的贯通湮没于思想对立的矛盾冲突之中，但古今仍有不少学者通过“望、闻、问、切”，摸索着两者间共同的脉动。韩愈等人对证明庄子出于儒学的努力，无论是否夹杂着其它企图，孔子与庄子思想上的某些相似性无疑是激发其探索的原动力。

孔子与庄子思想的贯通突出的表现在他们都构筑了各自的“德”的世界，并以心灵的锤炼为基础，以超越的精神为表现。

对于整个中国哲学来说，“德”显然是一个非常重要的概念，它源于对生命本身的理解和反思。这些理解以及跟随着它的实践，体现着一个人的心灵所能达到的高度或境界，我们把这一高度或境界称为“德”。[1]“德”是对人的精神价值发掘和重视的结果，是人的内在人格世界开辟的产物。孔子与庄子都构筑了各自的“德”的世界[2]，都同样地重视“德”，同样地发掘和肯定了精神价值。

孔子认为人的精神价值才是生命的本质，自然生命可以消逝，作为生命本质的精神价值则是永恒的。为体现生命本质实现精神价值，孔子构建了一个以“仁”为核心的“德”的世界。

“仁”不仅是一种道德质量和精神境界，也是一种修养方法。有关“仁”的界定，《论语》中有很多。其实从本质意义上讲孔子的“仁”就是人心对生命的珍惜、热爱与尊重[3]，即仁者爱人。它包含两方面的内容，一为己，一为人。为己，即对自我生命的珍惜、热爱与尊重。对于孔子来说这一生命并非指自然意义上的生命，而是生命的本质——精神价值。所以，只有不执着于自然生命，必要时献上自己的躯体，才是对生命的尊重与热爱，才是对仁的成全。微子、箕子、比干、伯夷、叔齐等，之所以成为儒家的“仁人”，原因即在于此。为人，顾名思义就是对他人生命的珍惜、热爱与尊重。为人是孔子为己的目的，为己就是为了最终能推己及人。所以，对于有三归、树塞门、有反玷因而违背一系列儒家道德标准的管仲，仅因他帮助桓公九和诸侯，避免生灵涂炭与文化沦丧，反被孔子许以“仁”。因为管仲做到了对他人生命的珍爱与尊重，实现了精神价值，是真正的成仁。孔子的“仁”并不只是要求人的行为符合某种规范，而是要求人从内心深处认可自我生命的本质在于精神价值，诚心诚意的珍惜、热爱和尊重他人的生命，真正做到“己所不欲，勿施于人”[4]“己欲立而立人，己欲达而达人”[5]。从内心深处去认可和接受“仁”的精神质量，是孔子“仁”学思想中最关键的部分。所以孔子会说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[6]“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[7]从这一层面看，“仁”又是标准的自我修养，是严格意义上的“心”的锤炼，是一种内心的反省与提高。也只有经过“内自省”、“内自讼”、“内省”、“躬自厚”、“求诸己”向上提高后的“心”，才是清澈、灵动、没有任何唯利主义污秽的，只有在这样的“心”的作用下的人的行为，才能不流于礼的形式而透显出诚敬仁爱之情，才能承载孔子“德”的世界。

一种尊重生命，将精神价值作为生命本质，注重心灵锤炼，开辟了内在人格世界的思想，其将客观的人文世界转化为内在的人格世界的结果，就是以人格的无限提高与向上的追求为目标，对这一目标的追求在有形世界必然表现为某种超越的精神。摒弃世俗的欲望追求理想的质量，不论经历多少挫折仍于乱世孤独地坚守自己的理想，这就是孔子“德”的世界反映在有形世界的精神超越。所以，孔子“德”的世界最终落实在“仁”对心灵的锤炼上，并以对固有世界的某种超越为表现。

对精神价值乃人之生命本质，庄子阐述得更为清晰和彻底，如在哀骀它一则寓言中庄子就曾借孔子之口用豚子食于其死母的例子[8]，来说明“使其形者”比“形”更重要。单纯从形体来看，死去的母亲与活着的相比无任何缺失，豚子之所以“皆弃之而走”，就因为“不见己焉尔，不得其类焉尔”。形体虽仍在，但其母已不在。因为“使其形者”，即使其母亲成其为母亲的实质已经消失了。那么，什么是这个实质，是这个“使其形者”呢？显然是德，精神生命。精神价值才是生命的本质。为此，庄子塑造了一系列形体残缺却又因“德”充于内而魅力非凡的寓言形象，如王骀、哀骀它和??支离无唇与瓮盎大瘿[9]。他们之所以能使人忘其形体残缺而展现无限生命魅力，原因就在于“德”，在于他们的精神生命的感召力量。“德”在庄子的世界中表现为“用心”。王骀等人用心的独特在于它并不是朝着世俗的方向，而是渐行渐远，以忘仁义、忘礼乐、堕肢体、黜聪明、离形去知为表现的“不动心”，不让心淹没在外物中，一直保持着心的生机与灵动。保持心的虚静空灵，从中感受另一个光明的精神世界，这就是庄子“德”的世界。它最终落实在“心”的外天下、外物、外生的功夫上。这一功夫的最终目的是丧我而“见独”——“德”的世界的呈现，使那颗承载“德”的世界的心灵将凡俗世界所认为的人之所以为人，人所“应该”的行为和想法在内心深处彻底消灭。这既是对心灵的锤炼，对无限向上的精神境界的追求，同时也是对有形世界的超越。

尽管落实在“心”的锤炼上的“德”的世界和“德”外化于有形世界所表现的精神超越，其所涵盖的内容和最终指向各不相同，但孔子与庄子都同样地重视人的精神生命，认为精神价值才是生命之本质，重视精神价值与德的感召和同化力量；其“德”的世界的最终呈现也都要依靠“心”的律动，靠“心”对一己之私欲[10]的超越。

二、“为人”与“为我”之别

同是注重人的精神价值，但精神生命于有形世界的体现却并不相同：孔子构筑了以“仁”为核心，含礼、义、智、信、勇等概念在内的道德体系与伦理系统；庄子则搭建了“虚静”的空灵世界。同是注重心灵境界，同是着眼于“心”处以修己，孔子是要培养与仁、义、礼、智、信相契合的心灵；而庄子却要忘仁义、忘礼乐、堕肢体、黜聪明，外天下、外物、外生，为“见独”留下一片生白之虚室。同具有超越的精神，孔子从未停下其俗世前进的脚步；而庄子则抛弃了他对凡间的最后一丝眷恋，义无反顾地追寻着逍遥精神的新世界。如此贯通又如此差异，而贯通又凸现着差异，这皆源自于孔子与庄子思想在起点与终点上的歧异。

先秦诸子哲学发生于社会大动荡、大变革时期，在不同程度上，“他们都把‘中国往何处去’当作一个基本理论问题”。[11] 孔子亦如此。他对出仕有强烈的热情，但这并不因为政治可以给他带来功名利禄等个人利益，而是他认为人，尤其是精英人物对社会和历史负有责任，要担负起传承和发扬传统文化精神的使命。孔子认为在礼乐文明指引下的文化和社会都是和谐的。所以他所设想的新的社会形态是在传统文化精神引领下的，是通过文化和谐而形成的和谐社会。那么在动荡的先秦社会如何重建文化秩序以实现社会的和谐，即如何焕发历史文化传统的新的生命力，解救礼坏乐崩的时代危机，就成为孔子思考的中心问题。孔子采取的方式是将代表春秋时代人文世界的礼安放于内心的仁，开辟了人的内在人格世界。仁爱精神与治世思想相融合，就构筑了孔子的思想体系。这即是影响了中国几千年的“内圣外王”的思想理路。人心对自我和他人生命的珍惜、热爱和尊重，并在此一信念支配下去重新审视、理解、运用和传承文化知识遗产，这是孔子所认可的“仁爱”精神，即完美人性。个体人性完美的结果必然是推广传统文化精神，导致文化秩序的重建和社会的和谐。所以他倡导教化，注重施政者的品行和人格。“内圣”只是手段，“外王”才是目的。所以孔子思想的出发点和终极目的是“治世”，是救人民于水火挽社会于危亡。

以个体人性的完美带动群体人性的完美，或者说“内圣外王”，是孔子认为天赋予精英人物的使命。为了更好地履行自己的使命，实现自己的精神价值，以培养社会精英为使命的孔子要求他的学生不间断的自我修养和人格锤炼，要求他们“自省”、“内自讼”、“内省”、“躬自厚”、“求诸己”。孔子提出的仁、义、礼、智、信、忠、恕、孝、勇等等概念，提出对君子的要求，都是针对自我修养和人格锤炼的。对于人性完美的追求，孔子及其弟子不仅仅停留在理论层面，而且身体力行不断实践。孔子几乎把他全部的精力都投放于此。这并不是否认孔子“治世救民”的出发点和终极目的，只是他“以个体人性的完美带动群体人性完美”的使命意识，使他的思想体系着眼于人的精神价值，围绕着如何让人们认知自己的使命，如何更好地完成这一天赋予之责任，如何实现个体人性的完美而展开。因而，《论语》更像是一部指导人们如何自我修养，提高精神境界，锤炼健全人格的“修己”指南。虽然孔子思想是以“为人”——救人民于水火挽危墙于既倒为出发点和终极目标，但其理想最终却落足于如何实现个体人性的完美的“为我”的“修己”层面。

面对同样动荡不安、灾乱频仍的战国社会，庄子与先秦其它诸子的不同之处就在于他更多的关注于个人的痛苦而非社会的纷乱，且不再从社会出路上来寻求解救个人生存困境的方法。庄子对人的生存境遇展开全面的理性思索，对乱世中个人所遭遇的种种痛苦有独特的体验。这一独特的痛苦体验就是其思想的起点，他的目的就是反思这种种痛苦产生的原因并寻求摆脱之法，他的思想因此而发生、发展，这显然是“为我”的。所以，在思想的起点上庄子与孔子就已分道扬镳。

庄子并不认为社会秩序可以改变人的苦难境遇，人的痛苦、人类社会的无序状态都来自于人本身，来自于自我中心主义的观察、思考、认识和改造世界的意识和行为。这一意识本身是错误的，是导致人们痛苦的根源，那么人在这一意识基础上对人类社会的构建，包括它的文化，它的传统，它的社会制度、价值体系、道德标准与认知手段和内容等等也都是错误的。即“我”有关现存世界的一切观念和与之相关的种种思虑都是造成人类痛苦和社会混乱的原因。无论现存世界是 “治”还是“乱”，只要人还在自我中心主义意识的支配下行动，只要那个“我”还存在，只要观念中的那个“人”还未消失，人的痛苦境遇就不会改变，在此基础上人的一切行为都不过是使原本孤弱的生命更加痛苦。这就是庄子所看到的人和人类社会，是人类痛苦的根源，是凡俗世界中人无法摆脱的悲哀宿命。所以在庄子那则闻名中外的寓言中，七窍初成的浑沌迅速地以死亡结束了它刚刚开始的“人”的旅程。

将人从痛苦中解救出来的唯一途径就是消除自我中心主义，复归浑沌。所以如何消除自我中心主义的意识，复归浑沌，将自我从痛苦体验中解救出来就成为庄子思想的核心内容和终极目的。而庄子“为我”的最高境界就发展成为摆脱对自我生命形式的执着和因此而产生的对外部目标的追逐，从而消解自我中心主义的思维惯性，是“心斋”、“坐忘”、“撄宁”后呈现出的虚静、空灵的“我”，是“本真”的、“浑沌”的“我”，是《齐物论》中“吾丧我”中的“吾”。所以，“丧我”虽也是一种“修己”，却远远超出我们所理解的自我修养，它意味着一种全新的观察世界与“我”的角度，一种全新的“我”的存在形式与意义，所以用“吾”来指称。“道”的境界就是“吾”所存在的新的世界。“吾”所指称的实际上是“无我”之境。以“为我”为出发点和终极目的的庄子思想，最终却走向了对“无我”的努力。

由“为人”到“为我”的孔子思想与由“为我”到“无我”的庄子思想，其各异的发展脉络，必然导致两种南辕北辙的思想体系的形成。而在其形成过程中又不可避免地存在某种交汇，即“为我”之境上的某种程度的重迭。但由于出发点和终极目的的不同，“为我”之境上的相会导致了孔子与庄子两者思想的更为激烈的冲突。它不仅直接造成作为庄子学派文献汇编的《庄子》中存在诸多复杂的“儒家问题”，同时也是造成千多年来对庄子与儒家暧昧不明关系纷争不已的罪魁。事实上，儒学作为庄子思想发生的学术背景，《庄子》对孔子的借助因其思想阐释针对的不同侧面而有所不同。如果以“无我”为旨归，庄子不会对任何一种俗世理论（当然也包括孔子思想在内）做过多地关注，他关注的是这些体系得以产生的观念、意识和方法，即使对世俗理论和人物的提及（包括孔子在内）也是为超越有形世界的终极目的而服务。如果对实际事物稍有关注，不仅庄子与孔子两者思想分歧将更为突出，而且只适用于为“无我”而努力的庄子思想在处理实际问题时的捉襟见肘亦会愈加明显。其结果就是，庄子后学要么对孔子及其思想进行激烈地批判，陷身于庄子一再否定的是非论争而无法自拔；要么就是有感于庄子思想处理实际问题的困难，对孔子及其思想异乎寻常地借助，甚至以不惜改造庄子思想为代价。

参考文献：

[1]王博：《庄子哲学》，北京大学出版社2004年版，第60～73页。

[2]孔子的“德”是宅心于仁、存心于礼，包括一整套的有关高尚人格的概念；庄子的“德”则完全和“仁”、“礼”无关，它宅心于“虚”，在虚静的心灵中发生出另一个光明的世界，一个完全不同于有形世界的精神世界。

[3]郭沂：《生命的价值及其实现——孔、庄哲学贯通处》，《孔子研究》1994年第4期。

[4][5][6][7]杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第123、65、24、185页。

[8][9]郭庆藩：《庄子集释》，中华书局1961年版，第209～210、187～217页。

庄子思想的现实价值范文第2篇

一、无用与大用

匠石的“无所可用”论和栎社树的“为予大用”论是一个二元矛盾，一者是“无用”，另一者是“大用”，但这是伪矛盾。正是这个伪矛盾论，正是这个将两者观点对立的对比表达方式，庄子强化了其尊生的道理，其结论是：物用何足贵，寿命为至尊。

为什么匠石和栎社树两者之间会形成对立的观点呢？关键是两者对“用处”理解的立场和角度不同。匠石认为栎社树的有用就是要做“文木”，为舟不沉，为棺椁耐腐，为器物耐用，为门户耐磨，为柱不蠹。这就是栎社树成为“文木”的物用价值。反之，如果栎社树“以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液，以为柱则蠹”，那么，在常人眼里或以世俗的眼光来看，栎社树就是“散木”，就是“不材之木”，也就无所可用，即无用。这个观点是庄子借用匠石之口表达的一种世俗看法。针对匠石的说法，栎社树却提出了相反的对立的观点，“无所可用乃为予大用”，也就是无用为大用。这也是栎社树的理想追求。栎社树以梦的形式表达自己的观点，匠石你认为我“无所可用”，而这正是我栎社树认为有用之处。你说无用，我说有用，而且是大用，是非一般的用处、价值。文中栎社树的观点正是庄子所持的尊生观点。

那么，我们应该如何看待无用和有用的二元矛盾呢？庄子在构思、表达时采用了先立后破再立的方式。庄子借匠石之口来表达世俗角度的栎社树的无用论，这是“立”；后用栎社树之梦反驳匠石的无用之见，这是“破”；栎社树在“破”匠石之见的同时又“立”出无用是大用的独特而又给力的观点。而庄子构思时又是怎么样“破它而立己”的呢？是将双方对立起来，而后从另一个角度将观点归于一致。庄子是分两步进行的，先说有用之害，然后深化出无用是大用的观点。首先从世俗的角度看，梨橘柚果之属确实是有其物用价值的，也因为物用价值害了自己的生命，所以有用有害。这种有物用价值的“文木”却“不终其天年而中道夭”，生命到了中途没了，无法实现庄子所想的尽享天然的本性的寿命。为什么会无法“终其天年”？造成这种结果的根本原因是没从思想上认识到尊生的重要性。因为世人有一种普遍的做法，果实“熟则剥，剥则辱；大枝折，小枝泄”，结果是这种有物用价值的“文木”“自掊击于世俗”。被世俗利用时就成全其价值，体现了其价值，要体现这种价值付出的代价是害苦甚至付出自己的珍贵的生命。可见，正因为它们的物用价值而害苦了自己的生命。这种世俗的做法是忽略生命而只注重为己所用的物用价值的行为，所以有用有害。其次，庄子从尊生的角度提出了保全了生命就有用，于无用中有大用的正面观点。栎社树达到了“大蔽数千牛，之百围； 其高临山，十仞而后有枝，其可为舟者旁十数”的效果。“若是之寿”是如何实现的呢？“予求无所可用”“乃今得之”。栎社树为了不“中道夭”，为了“终其天年”，特意寻求世人眼中的“无用”，让自己延年益寿，以生命为至尊，以保全生命为有用、大用。在庄子尊生观点看来，物用何足贵，寿命为至尊。综合观之，无用和有用二元之间看似矛盾对立，实际是伪矛盾。两种观点只是看待事物的角度、立场不一致而已，追求的方向、价值不同而已。但庄子在构思成文时偏将两者对立起来，只是用对比的手法，貌似矛盾的方式强调并且深化了自己尊生的观点，将生命抬高到一个至尊的新高度。

二、生命与天下

在文中，庄子设置了一个生命与天下的二元矛盾。在子州支父看来，生命与天下是相互矛盾的，对立的，二者只能选其一。生命与天下是否是绝对的矛盾对立呢？我认为只是相对于某种情况而言的。庄子在表达子州支父的选择时，特地制造了一对二元矛盾，有意将生命和天下推到选择的两个极端，导致选择时只能在完全推倒一方的前提之下，做出选取另一方的抉择。换句话说，庄子出了一道必做的选择题，选项只有A和B，选择的结果只有两种，非A即B，或者非B即A。如果A是天下，B是生命的话，在设定的题干要求范围内，子州支父选择了B项。设置二元矛盾的题干要求是：一是贤明的尧将最贵重的天下让给子州支父，二是子州支父有能力接管天下，成为王，三是子州支父碰巧生病而且是很厉害、很顽固的病，四是正要去治理病，没有时间去顾及天下的治理。在条件绝对对立时，在如此严密而要求又多的情况下，子州支父选择了B项的生命。而子州支父在面对这种复杂要求的情况时，只有且只能排除对天下的选择，选取唯一剩下的“生命”选项了。子州支伯“不以（天下）易生”的选择和子州支父的选择是相同的。正是推倒了对最重要的天下的选择，所以做出了保全生命、珍视生命的尊生的选择。也就是在解决了二元矛盾中的一者之后，庄子就确立并深化了自己的尊生观点。换个角度来想，如果子州支父没病或者病得不重又有时间管理天下，而且其他条件不发生改变，那么，子州支父就可能会有其他的选择，或者选择天下或者兼选天下和生命等。可见，这个天下和生命的二元矛盾并不是绝对的对立矛盾，而是有前提条件的对立。也正因为庄子采用了限定各种条件，特地设置没有其他选择的对立矛盾的构思、表达方式，突出强调并深化了尊生的独特观点。

庄子思想的现实价值范文第3篇

摘 要：老子与庄子是中国古代在科学技术思想方面有创建性见解的著名哲学家，主张道统万物，道法自然，无为而为。他们一方面肯定科学技术的功用价值和认知自然规律的重要性，另一方面则犀利抨击科学技术现实的与潜在的诸多危害。这两方面貌似“二律悖反”，实则目标一致，乃是使科学技术“法自然”、“为无为”地发展，预防和制约科学技术的负面效应，使其更好地、可持续地发展。老庄科学技术思想是处理现代科学技术问题的一个可资借鉴的思想宝库。

关键词：老子；庄子；科学技术思想

中图分类号：B223.5 文献标识码：A 文章编号：1004-1494（2012）02-0049-05

自近代以来，在发端于古希腊“原子论”的自然哲学思想的主导下，在文艺复兴倡导的“自由”人文精神的指导下，自然科学与技术突飞猛进，硕果累累；但随着科学技术的广泛应用以及科学主义和技术主义的盛行，科学技术与人类文明的发展遭遇了“瓶颈”。现代科学技术的发展不仅困境重重，而且严重偏离了“为人”的目标，背离了“属人”的本性，使其与自然、人文之间的鸿沟日益加剧。这表明科学技术的发展需要新的指导思想。“可能是由印欧语系统所决定的……我们的思维方式明显地不适合处理整体和形式问题。”[1]从20世纪的40年代开始，世界上很多学者积极寻求“救世良药”，最后找到了中国道家。日本物理学家汤川秀树曾于1968年指出，“老子是在两千多年前就预见并批判今天人类文明缺陷的先知。”[2]21耗散结构的创立者普里高津认为，“中国（道家）的思想对于那些想扩大西方科学范围和意义的哲学家和科学家来说，始终是个启迪的源泉。”[3]

在中国道家学说中，《老子》与《庄子》分别是记载道家重要代表人物老子与庄子思想的著作。《老子》是一部中国历史上最早论及科学技术史料、思想与哲学的著作，《庄子》也是一部该方面很有价值的著作。“老子是中国古代最早记载科学技术的著作，也是最早论及工程技术设计思想和设计方法的重要文献。”[4]这两部著作探讨了诸多科学技术问题，提出了大量有创建性的科学技术思想。老庄思想乃至道家学说中最高的哲学范畴和思想核心均是“道”。著名科学史家李约瑟说：“老子的思想……蕴涵着丰富的科学思想，因此道家在中国科学史上非常重要。”[5]对于老庄，“道”既是世界的本原，又是世界的普遍规律；既是自然界物质运动的普遍规律，又是人类社会道德的最高准则；既是机械运作的基本原理，也是高超技艺的最高境界。

一、道统万物：蕴含科学技术思想

在老子与庄子的思想中，“道”统摄万物。“大道汜兮，其可左右。”（《老子・第三十四章》）“道者，万物之奥。”（《老子・第六十二章》）“（道）无所不在”（《庄子・知北游》），“道无始终”（《庄子・秋水》）。老庄之“道”首重“天道”，即自然之道。“在老子和庄子那儿，自然界却一直占据着他们思维的中心。”[6]47“道家所说的道……乃是宇宙运行的天道；换言之，即自然的法则。”[7]42-43因此，老庄之“道”蕴含着丰富的、很有价值的科学技术思想。李约瑟指出：“道家的心理状态在根本上就是科学的。”[8]“道家思想体系是一种独特的哲学与宗教的混合体，还包含了原始的科学与方技，是世界上唯一并不极度反科学的神秘主义体系。”[9]

第一，老子与庄子力求从自然本身去寻求自然现象的原因，这是近现代科学技术研究与发展得以进行的首要前提。老子摒弃了人格神的存在，明确指出：“道”存在于自然之中。“飘风不终朝，骤雨不终曰。孰为此者？天地。”（《老子・第二十三章》）庄子继承和发展了这种思想，明确给定了“道”的物质性――道即气，并试图用气的变化来说明宇宙万物的产生与发展。“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！”（《庄子・知北游》）“通天下一气耳！”（《庄子・知北游》）虽“道统万物”，但万物各有特性，各有长短，需要充分认识和因顺万物。“鱼处水而生，人处水而死。彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。”（《庄子・至乐》）

第二，老子与庄子非常明确地肯定了科学技术在日常生活中的功用价值。老子以橐龠（风箱）、车毂、陶器、居室等为例，阐述了“道”的“有”、“无”之用，表明了机械原理、建筑学原理、陶器制作原理等都蕴含和体现了“道”，实质上也肯定了科学技术的价值。“三十幅共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（《老子・第十一章》）庄子也以具体事例或寓言故事等表明科学技术可以增强劳动技能，提高工作效率，并对庖丁、梓庆等杰出工匠的高超技艺极为推崇。“百家众技皆有所长”（《庄子・天下》）。“百工有器械之巧则壮”（《庄子・徐无鬼》）。“夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。”（《庄子・天运》）

第三，老子与庄子非常赞赏自然规律和技术创作原则。老庄认为，自然界是有秩序的，有一个“先天地生”的“道”支配着万物的运行。“万物并作，吾以观复。”（《老子・第十六章》）“复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”（《老子・第十六章》）“原天地之美而达万物之理。”（《庄子・知北游》）其中的“常”、“道”都有自然规律的含义。老庄抓住了古代科学技术的实质。“反倒是《庄子》将它（技术）描述为一种合目的性、个体性、手艺主导型、经验与灵感――体悟相辉映的活动，抓住了古代技术的实质。”[10]老庄还提出了技术创作的一般原则。“朴散则为器……大制不割。”（《老子・第二十八章》）意指要制造各种器物工具需要将物质材料进行分解，而完美的创造和制造是不需要割制的。

第四，老子主张“道法自然”。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经・第二十五章》）。庄子进一步发挥了这种思想，认为“道进乎技”，“技”中有“道”，以“道”驭“技”，“道”“技”交融，从而保持着科学、技术与自然、社会及人的身心和谐。实质上，这是“道法自然”思想的具体体现，也是科学技术求善、求美回归人性的路径。《庄子》以庖丁解牛、大马捶钩等寓言故事刻画了庖丁“合于桑林之舞，乃中经首之会”（庄子・养生主）之技术和捶钩者“年八十矣，而不失豪芒”之技术（《庄子・知北游》）。不难发现，对行为主体而言，这些“技”不仅是工匠们的技术水平和能力的展现，而且是工匠们实施技术时的心理体验与精神体验；不仅是工匠们改造和变革活动对象的操作技能的展示，而且是追求“道”与体悟“道”的一个过程；不仅是与世俗功利相联系的谋生工具，而且是“法自然”而求“道”得“道”的途径。“臣之所好者道也，进乎技矣。”（《庄子・养生主》）

老子与庄子的科学技术思想可谓贯通古今、契合东西。“道家对自然界的推究和洞察完全可与亚里士多德以前的希腊思想相媲美，而且成为整个中国科学的基础”[11]1。“道家思想是现代科学思想的先驱。”[7]55美国著名科学家卡普拉将道家的“道”与现代物理学联系起来。曾获诺贝尔奖的日本科学家汤川秀树曾言《庄子・内篇・应帝王第七》对他进行粒子研究具有重要的启发作用，并认为《庄子・秋水》中惠子的经验论立场似乎更接近传统的科学，而庄子的观点更接近量子力学中哥本哈根学派的观点[12]21-24。

二、“道法自然”：指引科学技术走向

近现代科学技术的发展必然受到科学技术思想的指导，实际上主要是受到西方科学技术思想的指导。如今，科学技术是第一生产力，对人类社会财富的发展与积累可谓居功至伟；另一方面，科学技术在对自然、人类社会的破坏方面，也表现得淋漓尽致。所以，要保持科学技术的可持续发展，发扬其积极作用，减弱其消极作用，就需要新的指导思想。老庄的科学技术思想可谓是指导未来科学技术走向的一个思想资源宝库。

老子与庄子不仅肯定自然事物中存在规律及其认知价值，赞叹科学技术在日常生活中的功用价值，同时，也看到了科学技术进步所带来的许多负面影响并提出了诸多批判。李泽厚认为，老庄的这种观点表明他们是反对技术异化的“先觉者”。老子认为，科学技术发展导致了人类社会文明的堕落、道德的沦丧。“民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起。”（《老子・第五十七章》）他进而提出“三绝”：“绝圣”、“绝仁”、“绝巧”和“三去”：“去甚”、“去奢”、“去泰”。同时，他还给出了“济世之方”：“道”要“法自然”，要“为无为”。“自然”与“无为”乃是“道”的具象化。所谓“自然”并非意指现代汉语中自然界，而是指事物的原本状态、本性或法则。“道法自然”是指“道”以它本来的样子为依据，它的内在原因决定了它的存在。李约瑟认为，“这种作为大自然秩序的‘道’，使得万物发生并且支配万物的一切活动，而这种支配更多地不是靠强制力，而是靠时间与空间的一种自然曲率。”[11]39 澳大利亚哲学家西尔万（R. Sylvan）和贝内特（D. Bennett）指出：“道家思想……为‘顺应自然’的生活方式提供了实践基础[13]。所谓“无为”，对于儒家和法家，是指消极而无所作为；但对于老子，则是指以“法自然”的方式而为，以遵循自然规律的方式去为，“以辅万物之自然，而弗敢为也。”（《老子・第六十四章》）“‘道法自然’的准确意思是：‘道遵循万物的自然’。”[14]“无为”就是不做违反自然的活动。“上德无为而无以为，下德无为而有以为。”（《道德经・第三十八章》）卡普拉认为，“‘无为’不是戒绝活动，而是戒绝某类活动……戒绝反自然的活动。”[2]72 所以，老子用“道”来规范科学技术的发展，不是要阻碍科学技术发展，而是要在科学技术因循自然发展的同时，注意科学技术的危害并设法予以减少或者杜绝，不要任意妄为。“为者败之”（《老子・第十九章》），“妄作则凶”（《老子・第十六章 》） 。

庄子继承并发展了老子这一思想，肯定了“道法自然”与“无为而治”。他认为，“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子・齐物论》）他倡导“以鸟养养鸟”《庄子・外篇・至乐》，“顺之以天理，应之以自然。”《庄子・天运》）“指与物化而不以心稽。”（《庄子・达生》）“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者天道也；有为而累者人道也。”（《庄子・在宥》）庄子还多次谈到科学技术及其带来的人性扭曲、道德沦丧、物性摧残与生态失衡等种种人被物役、被异化的现象。“文灭质，博溺心，然后民始感乱，无以后其性情而复其初。”（《庄子・缮性》）“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”（《庄子・天地》）“绝圣弃知，大盗乃止；玉毁珠，小盗不起。”（《庄子・箧》）“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”（《庄子・缮性》）但是，大多数学者只强调庄子的这一个方面，而忽视了庄子给出的解救之方――“道技合一”。“技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”（《庄子・天地》）技术要经由合于事、合于义、合于德而实现合于天道。技术“不仅仅是手段”，而且是“天道的一种展现的方式”[15]。

从人类发展史的角度讲，科学技术与人文的发展共同推动着人类从蒙昧走向开化，从野蛮走向文明，从落后走向进步，从贫弱走向强盛。特别是在14―18世纪，西方文艺复兴所倡导的“自由”之人文精神有力地促进了科学技术的发展，科学技术与人文联合击溃了神学世界观。但是，到19世纪，科学技术与人文之间出现裂痕，科学主义渐成大势，技术主义甚嚣尘上。20世纪以来，科学技术成为深刻影响人类生活的全球性现象，作为“生产性”的力量，科学技术为人类带来了福祉；作为“破坏性”的力量，科学技术以违背“物之自然”――自然规律的方式的任意妄为，以违背“人之自然”――人之本性的方式给人类造成灾害。科学技术，就其本性而言，是人的创造物，是人类理性的具象化形式，应该具有“为人”、“属人”的特性。但是，现如今，人不再是科学技术的主体，好似科学技术网络上的一个部件。科学技术成为与人类相异的、敌对的力量，成为操控和奴役人的力量，而不再是“属人”的、“为人”的力量。换言之，科学技术发生了“异化”。科学技术不仅使“自然异化”，造成了诸如资源枯竭、生态恶化与物种灭绝等问题，而且使“社会异化”，造成了能源问题、人口问题、核军备问题与社会安定问题等，还使“人异化”，使人在物质层面上习惯性地追求物欲的最大化，在精神层面上经常性地陷入焦虑感、危机感和无意义感。霍克海默认为，“人类已经被科学抛弃了……反过来人类为科学服务，并且作为外在于科学的东西从属于科学。”[16]吴国盛认为，“我们的时代是一个技术的时代，技术对于今日政治、经济、文化有着惊人的、不可思议的决定性影响，但技术却不是传统哲学的核心问题，因而未得到深入而全面的反思。人们对于技术的看法，相当程度上仍然囿于技术中性论和人类中心论，认为技术只是人手中随意摆弄的工具。”[17]

从表面看，老子与庄子在科学技术价值观上存在“二律悖反”。一方面，他们观察自然与生活中的大量科学技术现象，肯定自然规律，赞扬科学技术在生活中的功用价值；另一方面，他们也批评了科学技术给社会所带来的种种不良影响。李约瑟认为：“道家思想乃是中国科学和技术的根本，但由于道家对知识的自相矛盾的态度，以致这一点往往不能为人所理解。”[11]149实际上，老庄并非要取消一切科学技术的应用，而是要使科学技术“法自然”地发展，要预防、限制科学技术的负面效应，要用“道”来认识、规范与评价一切事物，包括科学技术在内。“在诸伟大传统中，据我看来，道家提供了最深刻并且最完善的生态智慧。”[18]

虽然老庄的科学技术思想，针对的是春秋时代“礼崩乐坏、社会混乱”的时代背景，针对的是中国历史上的第一次政治大转型、社会大转变与文化大危机，针对的是中国古代的“现代化”[19]；但是，它们可谓是处理现代科学技术问题的一个可资借鉴的思想宝库。就科学技术活动而言，相关因素主要有四个：科学技术本身、科学技术活动的主体、科学技术的应用及相关的政策与法律法规等。首先，“道法自然”可以使科学技术自身的人文本性归位，使科学技术能够顺“其”自然去“为”、去发展。其次，“道法自然”可以使科学技术活动者顺应事物本性的人文精神，更多地关注其内在的人性自觉，规避不端研究与行为。前苏联著名科学家谢苗诺夫曾经指出：“一个科学家不能是一个纯粹的数学家，纯粹的生物学家或纯粹的社会学家，因为他不能对他工作成果究竟使人民情况变好还是变坏采取漠不关心的态度，不然，他不是在犯罪，就是在玩世不恭。” [20]“在一个受到败坏的时代，一种责任伦理是必不可少的。”[21]1再次，“道法自然”可以使科学技术为社会服务，可以使科学技术使用者更深刻地理解科学“双刃剑”的含义，树立“自然”的理念，实施“无为”的行动。爱因斯坦说：“科学是一种强有力的工具。怎样用它，究竟是给人带来幸福还是带来灾难，全取决于人自己，而不取决于工具。”[22]最后，“道法自然”可以使相关的政策与法律法规更加符合人类之本性。“任意一个技术领域中向任何一个方向的每个新进展绝不会为了在手段与预定目标的符合中达到一种平衡点或饱和点而努力，而是――相反地――在成功的情况下，诱因导致了向任何可能的方向的不断进步。”[21]19对于科学技术研究者与工作者，由于他们所独有的专业知识，要承担“通告与预防的责任”。科学技术研究者与工作者有责任确保科研成果运用于非破坏性的目的，不仅要为其研究的直接后果负责，而且还要顾及到研究的间接后果，包括某些难以预知的后果。

三、结语

面对科学技术异化的种种表征，许多有识之士积极呼吁世人关注。斯宾格勒（Oswald Spengler）宣称“西方的没落（The Decline of the West）”，亨廷顿（Huntington・Samuel・P）预言“文明的冲突”，费孝通提出“文化自觉”。从具体层面上讲，科学技术异化与现代经济、政治、社会与生活等诸多层面的人类中心主义密切相关。从本质上讲，科学技术异化是人类价值观念的危机，是人类科学技术活动中人文缺位、精神失衡所致；从根源上讲，科学技术异化是科学技术与人文的疏离、理性与价值的分裂所致。实际上，科学技术的“求实”、“求真”与人文的“求善”、“求美”的完美结合才是人类所应该追求的。科学技术越发达，就越需要科学精神、技术精神与人文精神的和谐统一与协调发展。老庄的科学技术思想不是在人与物（对象）对立的方式下考究事物，而是在人与事物相合的关系中洞察事物的本质及其规律；不是“见物不见人”、“见理不见情”，而是具有科学精神、技术精神与人文精神。“撇开其思想不可避免的历史局限性，老子所提倡的主体处置他物他人的这种实践方式所蕴涵的技术活动理念堪称是‘双向度’的，因为其中充分照顾了技术对象的自在本性及其生存欲求之实现。”[23]所以，老庄的科学技术思想用以矫正现代社会的科学主义与技术主义观念，将日益显现出巨大的理论价值和实践价值。汤川秀树曾经说过：“人们常说，希腊思想，从广义上说提供了一切科学赖以发展的基础……但是，当我们考虑到将来时，肯定没有任何理由认为希腊思想应该仍然是科学思想发展的唯一源泉。”[6]50-51“它（道家思想）是现代社会的不尽的思想源泉，也必将成为未来社会的不尽的思想源泉。”[12]30

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责任编辑 任浩明

Modern Scrutinizing of Lao Zi and Zhuang Zi’s Science and Technology Thought

ZHI Guangyuan

(Guangzhou University of Chinese Medicine Guangzhou Guangdong 510006)

庄子思想的现实价值范文第4篇

（西北大学 哲学与社会学学院，陕西 西安 710127）

摘 要：庄子非常重视“身”的观念，在《庄子》中“身”共出现了115次。庄子之“身”既有形躯之义，更是形与心的交感相合。庄子以身体道，其身体不仅是个体生命的表征，且是介入世界的实践主体，其价值态度、理想境界等都在身体上开显出意义。

关键词 ：庄子；身体；道；心

中图分类号：B223.5 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）02-0062-02

20世纪80年代以来，身体哲学的研究在西方日渐流行并成为一大显学，且对中国思想界产生了强劲的影响，国内许多学者也开始以此为新的视角对中国传统哲学进行新的解读。作为道家学派的代表人物，庄子的身体哲学为学界所关注。以身体哲学为视角，对庄子思想重新解读，这不仅有益于庄学研究的深化和提升，更为重要的是，能更好地推动中国哲学研究的发展，尤其在当代中国哲学的研究始终未脱西方意识哲学窠臼的情况下，我们发掘出中国传统哲学中的身体性，才能使我们的研究更好地保有中国哲学自身特有的属性，才能保证其作为西方哲学的他者，具有对话的资格和能力，从而重拾民族自信心，并由此重新认识中国传统哲学的价值和魅力。我们要研究庄子的身体思想，就必须立足于庄子文本本身，认真梳理材料，对庄子“身体”内涵这一问题的解释见出自己的看法及价值关切，以期对庄子的身体哲学思想的研究奠定坚实的基础。

“身体”可以说是人们耳熟能详的词语，但“人类学的研究显示，不同的社会对身体具有不同的看法；即使是同一社会，不同时代对于身体的理解亦不相同”[1]。其作为现代哲学术语，来自西方，西方哲学主流基本上把身体界定为肉躯，并将其置于心灵、精神、灵魂的反面，身与心的分裂极为突出，但由于近代西方哲学对理性主义的质疑，身体也具有了丰富的内涵。作为现代社会常用语的“身体”，主要指人的身躯、体质，属生理性概念。然由于古人尤其是先秦人和现代人的语言习惯不同，“身体”一词古今涵义已经发生巨大变化。因此，本文首先考察梳理庄子所处时代即先秦时代诸子对“身体”内涵的理解，在此背景下，立足庄子文本本身，在与诸子“身体”内涵的比较分析中，诠释庄子的“身体”涵义。

一、先秦诸子“身体”的内涵

在中国传统典籍中，“身体”二字常常分而用之，这也是古代汉语单字成义、独立运用的传统。先看“身”，许慎的《说文解字》云：“身，躬也。象人之身。”身即为躬，而“躬，身也”，躬即为身，可见，身、躬互训，然“躬”本字右边为“吕”，躬“从吕从身”，段玉裁注解到：“从吕者，身以吕为柱也”。可见，“身”主要指的是人的躯体。“体”，其本字为“軆”，《说文》中许慎训为：“总十二属之名也。”按段玉裁的注解，十二属包括：首之属有三，曰顶、面、颐；身之属有三，曰肩、脊、臀；手之属有三，曰肱、臂、手；足之属有三，曰股、胫、足。由此可见，“体”指人的整个外部形体。后来“軆”简化为“体”，从人从本，意思是人的根本。此外，这个“体”在古汉语中不仅作名词，也做动词，表示亲自去做，这与“身”字有别，“身”一般不作动词使用。从这个意义上来讲，“体”就不单纯是指一个外部形象，而是整个人的全部身心的投入，就是把自己置于实际情境之中，才配称“以身体之”。在先秦诸子的著作中，“身体”一词作为复合词出现的不多，二字分开使用却很频繁。而我们也不难看出，在不同的语境中，其涵义都不尽相同。“身体”一词的较早出处见《管子》，有“君之在国都者,若心之在身体也”。“故曰：凡人君之所以内失百姓，外失诸侯，兵挫而地削，名卑而国亏，社稷灭覆，身体危殆。”其意思都大致相同，指生理意义上的躯体之义。在先秦诸子文献中“身”“体”二字总分开出现。其中“身”的涵义甚广，不仅蕴涵形体之义，更兼具心灵之义，而且甚重心灵之德性。如《论语》中多省身、正身之语，《孟子》中也屡强调修身、诚身、安身、守身等，这些在《大学》《中庸》中也多有提及。此处之“身”可以说明确包具形体和心灵二义，与自我、生命之义相通。而“体”这一概念，其血肉形躯之义甚明，如《论语·微子》中“四体不勤，五谷不分”，在《管子·君臣下》中“四肢六道,身之体也”，可以看出“体”之义包含于“身”中。这里值得注意的是，谈到“身”与“体”的关系时，我们不得不加入“心”的概念，在先秦诸子那里,“心”与“体”总是相对而言的，当然不是说二者是对立的，而是在他们的思想和语言习惯中二者都统摄于“身”的义界。如“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心,智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”（《孟子·公孙丑上》）、“淫声滔耳，淫观滔目。耳目之所好滔心，心之所好伤民。民伤而身不危者，未之尝闻也”（《管子·五辅》）、“富润屋，润德身，心广体胖，故君子必诚其意”（《礼记·大学》）等都可以看出先秦诸子之语中“心”与“体”总是并称，并包含于“身”中。从上文中我们可以看出，“体”之义明确狭窄，而“身”之义较模糊，可单指形躯，也可兼具形躯和心灵二义。然正如蔡璧名所言，“凡人，所生者‘神’，所托者‘形’；神者‘生之本’，形者‘生之具’，形神相合，成就完足的‘具体’，此乃传统思想对身体认知的共象”[2]。这样的解释也许有些理想化，不过只要我们不过于执着于名相上的古今对应，以“身体”一词总括形心，将其视为身心合一的完整生命，应是没有问题的。

然我们犹须注意的是，在天人合一的思想传统下，先秦诸子论及“身”时，不仅体现一种天人同构的以身体之的思维模式，而且总是把“身”同实践行为联系起来，期望以“修身”来达之圣人、真人的境界。也可以如此说，先秦诸子的身体观是宇宙观、认识论、价值论的融汇合一。

二、庄子的“身体”内涵

任何人的思想都不可能脱离时代而存在，庄子亦如是，尤其是在关于庄子的思想材料中我们不仅能看到他对先秦诸子的评价，也清楚看到孔子、老子对庄子的影响。

关于“身体”的涵义，和其同时代的哲人也有其共同的思想认识。从《庄子》文本来看，庄子继承老子的贵身思想，老子认为，“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可讬天下”（《老子》十三章），“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？”（《老子》四十四章），身（生命）比名和货都重要，只有珍视自己的生命，才可以将天下托付于他，也才能治理好天下。庄子在《在宥》篇中就直接引用了老子的话。庄子非常重视“身”的观念，其“身”在庄子看来等同于生命，“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。庄子认为只有顺其自然，身体才能得以保全，个人才能长寿，享尽天年。“戒之，慎之，正汝身哉！形莫若就，心莫若和。”（《庄子·人间世》）一个人要在人世间避免祸患必须正身，正身需要形从和心和，也就是顺从自然之道。可见庄子之“身”是包含形与心的。这里需要注意的是，庄子在书中多提到“形”，并且庄子总是把“形”与“心”相对而言，如“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎”（《庄子·齐物论》），“是于圣人也,胥易技系,劳形怵心者也”(《庄子·应帝王》)等多处都有体现。但是庄子的形（身）心关系绝对不是西方哲学史上那种一直处于紧张对峙的身心关系，他所追求的是德充于形、“得之于手而应于心”的身心合一的完整身体观。

以上是本人对庄子的“身体”涵义的简单勾勒，庄子之“身体”是形与心的交感相合。然庄子之“身体”不是简单的静态的身体，“终身役役而不见其成功”，其身体还代表着动态的生命历程。庄子书中也多言“正身”“保身”“养身”，这里的“身”可以说同儒家所言之“修身”“诚身”“守身”之“身”相同，和实践行为相联系，是包含着实践驱动力（“气”“志”“神”）的行为主体。庄子所追求的理想身体是“藐姑射之山”的神人，形体美好洁净，任生命自然自在的舒展，以及以支离疏为代表的一系列形体丑陋残缺却葆有着与道贯通的自然本性之人，由此可见，庄子以身体道，身不仅是个体生命的表征，且是介入世界的实践主体，他的价值态度、理想境界都在身体上开显出意义。

三、庄子“身体”内涵的探究价值

当然，对庄子“身体”内涵的梳理，并不能完整阐释清楚庄子的身体哲学，这仅仅是提供了一个思路、一个支点，在此基础上庄子身体所涉及的各种问题，如生死、形神、礼乐文化、生命之自由逍遥等问题仍需深深挖掘，才能体味庄子思想的精义。

另外，于中国身体观研究的整体视野之下研究庄子的身体观，不仅是一个个案研究，也是中国身体观研究的一部分，在此背景下探究庄子的“身体”内涵，不仅可以揭示出这一相对长久被人忽视的问题，更为重要的是，能更好地推动中国身体观研究的发展，尤其是对后世道教身体思想的探究有重要影响。道家作为道教的理论和宗教基石，道教的许多典籍如《太平经》《抱朴子》等都体现了对道家思想尤其是老庄思想的继承，其中庄子的身体思想对道教理论的建构也起着巨大的作用。而作为以长生久视、得道成仙为目的的道教，非常重视对身体的炼养，对个体生命价值的肯定更是不言自明。在道教那里，“三气共一，为神根也。一为精，一为神，一为气。此三者，共一位也，本天地人之气。神者受之于天，精者受之于地，气者受之于中和，相与共为一道。故神者乘气而行，精者居其中也。三者相助为治。”[3]生命是精（形体）、气、神的三者合一。这与前面所言庄子的“身体”涵义是相似的。但是道教对“身体”的认识是从道家、儒家、阴阳家、医家中吸取，再揉入其宗教灵魂，从而形成其对自身生命的独特看法，因此道教里对身体的认识是极其丰富又极其复杂的。所以说，虽然老庄道家思想是道教的理论基石，为其发展提供了重要的理论背景，但因其思想目标及其旨归的根本不同，两者对道及得道的认识、对身体所涉及的生死、形神等问题的认识都是不同的，甚至是背离的。

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庄子思想的现实价值范文第5篇

关键词：庄子；世界观；人生观

一、庄子人生哲学思想的理论基础

庄子，姓庄，名周，今河南商丘东北人。庄子是战国中期著名的思想家、哲学家和文学家，是道家的著名代表人物。庄子创建了我国哲学史上重要的哲学思想，他是在老子之后，道家学说的重要代表人物。老子和庄子的哲学是道家学派的首创人，是在我国的哲学史中能和儒家和佛家相提并论的重要思想。它在中国传统思想文化发展史上占有不可小觑的地位。

庄子的人生哲学是其哲学的主要内容。庄子认为，世界上所有的事物是同于大道。世界上的所有形式“存在”都溶解于大道之中。“道”就像是“黑洞”一样，大千世界都包含在其中。

庄子和老子是有一定的差别的。老子主要看重在事物对立面之间追求平衡。老总塑造了对立面之间在运动中的彼此转化关系。“道”既万事万物相对立面存在的根本，同时还是事物相对立面运动产生的主因，事物对立面运动的最后结果都同归于“道”。“道”的本质一方面是领导者；另一方面也是决裁者。并且道就好比是事物相对立面之间的第三方化作一个统一体。世间的多有事物经过“道”的转变形成自己规律的运动模式。“道”同时也能转化事物本身与它内部对立面的存在。因此，“道”包含了一切。

庄子的哲学思想观，继承和发展了老子的思想，但是不完全和老子的思想一致。认为“道”是客观真实的存在，把“道”看作是世间万物的根源。庄子说：“道之真以修身，其绪余以为国家，其土苴以为天下。”大概的意思是，大道的真正精髓、精华是用来修身齐神身；它的余绪是用来治理国家事务的；它的糟粕用来教化天下人民。庄子还说说：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名，谨守而勿失，是谓友其真。”他的意思是说不能因为人的欲望去破坏了大自然天然的事物，不能因为人情世故而损害他人的利益，不能为了自身的贪欲陷入名利之中。认真谨慎的遵守天道不背离，才是发璞归真的处事态度。

庄子认为“道”本身是没有限制的，是无边无际的，而且他人为“道”也是无所不在的。“道”着重强调事物的自身生长和自身的转化。提出“通天下一气耳”和“人之生气之聚也，聚则为生，散则为死。”他的这个思想包含着朴素辨证法因素。

莊子觉得所有的事物是处于“无动而不变，无时而不移”中。这样，他就忽略了事物的稳定和差别这两种性质。庄子认为：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭”。意思是万物皆为相对辩证，只在于角度不同。天下可以只限于秋毫之大，泰山也有看起来很小的时候；早夭的人可以视为长寿，而彭祖也能被说成短命。一切都是参照而言。

他认为，天人之间、物我之间、生死之间以至万物，只存在着无条件的同一，即绝对的“齐”；

我如万物，万物如我，可以理解为自尊、爱人；要对”是“与”非“有等同的态度，不厚此薄彼。庄子的思想内涵深厚，他的思想是跨时代的，即使是在我们今天这个社会繁杂的大时代中，也具有无比重要的社会意义。庄子的人生哲学思想包括很多东西，万事万物归于其中，然而却并不能感受它的存在，这就正式庄子“道”的博大精深之处。

二、庄子人生哲学思想的基础

我国古代很多的哲学观思想，大多都是围绕现实政治展开的。在先秦时期，虽然产生了“百花齐放，百家争鸣”的局面，儒、墨、道、法、名、兵、杂等思想的各放异彩，但是各家思想所讨论的问题仍然集中在现实政治层面。儒家讲仁和礼，墨家讲兼爱、非攻、尚贤，法家强调法律在社会生活中的重大意义，阴阳家用五德转移解释王朝的更替，纵横家致力于合纵连横，兵家研究军事作战策略，杂家博采各家之说。他们把思想的锋芒对准伦理道德和封建统治，对于个人的生存问题，却谈之甚少。与之不同，庄子思考的重点不是社会，不是伦理，不是道德，更不是统治，而是人的生存问题。恰恰是由于单个个体生存存在着太多的困难，庄子以莫大的悲悯之情，希望人能从困难中解脱出来，才产生了庄子的人生哲学。庄子人生哲学思想就是逾越生存困境，获得逍遥自在的人生。可以说，是人的生存困境，催生了庄子的人生哲学思想。生存困境，是每个时代每个人都会面临的人生问题，虽然在不同的历史时期，生存困境的表现形式不同，但是它的本质内容是相似的。韩林合指出：人作为经验主体都会面临许多根本的人生问题。首先，人们在经验世界里找不到绝对的价值；其次，经验世界对于个人来说是给定的，是他不能不接受的，世界意志独立于经验主体的意志；再次，经验主体本质上必然是依赖于世界意志的；第四，经验主体必有一死。这四个方面的问题，无论在哪个时代，都是人们不可避免地要去面对的。在庄子的时代如此，在现代也是如此。也就是说，庄子在两千年前面临的那些根本性的人生问题，如今依然存在，并且继续困扰着人们。这也决定了，产生于战国时期的庄子的人生哲学，在当下仍然有价值、有意义。

庄子的生死观，是在他所处时代的生死困境的触发下，在他企图超越死生之困的努力中形成的。春秋战国时期，诸侯棍战、社会动乱、哀鸿遍野、民不聊生，对于普通百姓而言，死亡随时都有可能降临。此时，对死亡的恐惧折磨着这些无法掌握生杀大权的人们，他们惶惶而不可终日。这幅悲惨的社会图景，触发了庄子的反思，从而形成了他的企图超越死生之困的独具特色的生死观。经过在认识层面上的将生死齐同看待，到现实人生层面上的生不如死，再到人生境界层面上的不知生、不知死，庄子最终实现了对死生之困的超越。

人只是宇宙万物的一份子，面对着庞大的自然和社会，个体的人显得十分小和羸弱。生活在这个世界上，人们有太多的不得已，有太多的无奈。面对着席卷而来的命运大潮，庄子讲“安命”。庄子的安命，指的是自我主动地顺应大道，安然地接受命运为我安排的一切遭际，不以之为悲，也不以之为喜，不拒绝我该承受的，也不过多的奢求。在一切的命运安排之中，见道之真谪，并顺应它，便能够实现最高的人生境界——与道同而为一。庄子的安命，是对最高人生境界的追求，并不是消极地避世，而是积极地自我救赎，对人生是有益的。

三、庄子人生哲学思想的内容

（一）反对物役，追求人格独立

在庄子生活的时代，战火纷争，他深刻意识到当时社会的百姓深处水深火热之中。社会的黑暗造成了很多的不公，强者欺压弱者，人们受到外在事物的奴役。庄子认为人们已经不再是清心寡欲的状态，很多人受到外界事物的诱惑，使其欲望越来越强烈，不断的发展膨胀不满现状。同时受利益的驱使，追求名利和地位，穷极一生，被外物牵绊奴役，最终成为了名和利的奴隶。这些人就好比“以侯之珠，弹千仞之雀”庄子认为这些人犹如“以侯之珠，弹千仞之雀”。他们花费了作为人最本真的东西，即人的性格。他们不惜扭曲人性来获得那些十分卑微的功名利禄，这对于人来说，是没有任何价值和意义的。庄子认为人最富足的状态是其精神的满足与享受，并不是对外界财富的追求和拥有。庄子的主张是追求一种真人的理想富足的精神境界。他对至人、圣人、真人、和神人都是倍加推崇的，在本质上寻求一种恬淡、舒适、豁达的一种人生态度。庄子告诫人们，生活在战争纷乱的时代，人的欲望泛滥不休。首先，要成为一个有理想，对社会有价值的人。其次，要保证人格的独立，有尊严的生活。最后，人生要追求质朴的安静生活，要做到返璞归真，做到无欲无求，超越一切外物的束缚和制约，在广大的宇宙间自在的遨游，只有做到这些，才能够成为一个有品有尊严，人格独立，精神自由的人。这也正是庄子一生所追求的人生价值和意义。

（二）顺应自然，崇尚天人合一

“天地与我并生，而万物与我为一”这是庄子所主张的精神境界。“天”既指自然，“天地与我并生”就是说化自然于无为之中，顺应天命，不要刻意去追求“我”的欲求，而破坏自然之道。“万物与我为一”就是让我免除了物我之别，大小之分，体验“无往而非我之妙”。“天地与我并生，而万物与我为一”讲的是顺应自然，免除物我之别而融于天地万物之间。

庄子认为人从出生的那一刻，就注定了天性，而且庄子认为人的天性是一样的，没有差别的。如果人想要做到保持自身纯真的本性，拥有朴实的生活，就要做到无知无欲无求。庄子在谈到真人时说：“何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。”这里所说的真人应该具有常理、常情、常态。要回归自然原有的纯真，保持独立自然的姿态。庄子认为人在自然中其灵魂可以接受自然的净化，这样人的思想能够得到升华和充实。人本质上是属于大自然的，要学会人与自然和谐相处，得到自然的净化才能使人自身感受到幸福快乐。

庄子所追求的理想的生活方式和状态是人和自然达到天人合一，自然和谐。庄子认为人自身的生命是歸属于宇宙中，是和世界上的万事万物都存在一定的联系，是互通互惠的。在人与自然的相处中要以自然为主，要适应自然界的天性，同时不断的发展自我充实自我。但是，人不能够不加限制随心所欲的胡作非为，这样会受到自然的惩罚，最终受苦的还是自己。庄子天人合一的思想可贵之处就在于它是精神上的一道明光，它将人的精神境界从世俗的水平提高到了“道”和“天”的崇高境界，至此才能够表现出人生的积极向上，乐观豁达，安逸恬静的态度。

（三）超越现实，追求人生境界

庄子人生哲学思想的最高境界是“逍遥”，同时也是庄子道家学说的思想核心。“逍遥”是基于庄子对现实的社会黑暗的不满和愤恨提出的一种理想的生活方式和社会状态。庄子主张生活早自然社会中要做到没有约束，超然物外，自由自在。庄子认为人生的价值和意义不是简简单单平平淡淡的生活，要摆脱庸俗逍遥自在地神游。这些精神的遨游是绝对自由的。在庄子的理想世界中，自由是一种状态，是一种境界，是超越一切外物的绝对自由。庄子最大的理想是自由，是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”（《逍遥游》）。能够达到这种的境界的人庄子称之为至人、神人、或真人。

显而易见，这种真人、至人的自由境界不是一般人所能够达到的。庄子的自由有独特的特征，是与众不同的，这也正式转子自由的魅力之处。这种魅力让人们心甘情愿的去追求。庄子认为，人人生而平等，人人生而自由，每个人都可以修养自己。心斋和坐忘是修养的两张方式，可以从人的内心深处将利害观念和心智活动排除之外，达到无欲、不争、无己的人生状态，努力成为理想中的真人，进而可以体会到真人的境界，即自由带来的洒脱豪放和豁达的韵味。

总而言之，关心单个个体的存在问题是庄子人生哲学思想的实质。他的出发点和归宿在于帮助人们精神解放和自由，摆脱人生的迷惑不解，主张人性人格的独立自由，追求人的内心的恬静和精神的超越。要做到真正的人格自由、独立和完善，就要超越物质对我们的吸附和诱惑，不要因为人生的飞黄腾达而改变了人性的高远志向，更不能因为自身条件的缺失生活落魄而成为庸俗的人。庄子的人生观哲学透漏着对人生和人性的态度。人生的意义和价值是值得探讨和思索的，从庄子的人生哲学思想可以看出庄子对于人文精神的关注和追求。

四、庄子人生哲学思想的现代价值和意义

在当代这个飞速发展的时代，人们的物质文明有了很大的提高和进步，同时精神文明也取得了极大的提高。但是，不同时代，不同社会还是会存在一些棘手的问题。社会在进步发展，处于不同的社会环境就要有不同的适应方法，寻找新的突破口来平衡新的处境，进而适应社会达到物质和精神的双重超越。

庄子用自己的人生去践行真人的境界，他给了我们一个令人向往的清心寡欲、无欲无争的隐士形象。庄子对逍遥境界的不懈追求，对个人精神世界的不断探索以及对人性本真，人性自由的研究为我们开辟了一个新的归宿。通过研究庄子人生哲学，我们应该学会正视欲望的存在，对于人生中的困惑和坎坷的境遇，要学会自我在精神上进行救赎。

庄子虽然主张无欲，但是他并没有倡导禁止欲望主义。他一方面肯定了人性对正常欲望的渴望，一方面提倡人们要克制欲望的自生，在利益诱惑面前要坚守自我，积极参与但是不能越过人性本身欲望的界限，追求物质精神的双重理想人生且不会迷失自我。人们需要的是超越眼前利益，避免狭溢的功利观。能达到这种境界就要求我们在自己的精神世界中建立起一道坚固的城堡来抵御各种利益诱惑的突破。强大的心理防线，是不会被外界事物所诱惑。我们遵循自然的生存准则，就要做到自然无为，人和自然万物和谐相处的统一状态。庄子主张的“无用”，并不是没有用处，不等于无所作为、没有价值和意义的。恰恰相反，无用与于社会，就能从世俗社会中脱离，使心灵精神得以解放。用这样一种消极超越的方式就形成了人的“逍遥”的积极条件了。庄子告诫世人不要争强好胜，应该过一种无目的、没有人为掺杂成分的自然生活这种人生价值观的建立对于当今社会精神文明的缺失有着重要的补充作用。

莊子提倡“无心”“无欲”是对现实社会以一种超越眼前利益的豁达心态去面对生活。庄子告诉我们一切事物要顺其自然，不可以更改强求，将自己的心灵放大，不断开阔视野，这样就不会让自己陷入迷惑的漩涡不能自拔。我们应领悟庄子的忘我内涵，从自我中走出来，挣脱“争名于朝，争利于市”的生活，摆脱为物役、为物累的生活状态，达到淡薄名利逍遥于时间的境界。庄子“安命处顺”却不失己的生活态度为那些面对纷扰却不愿走入其中的人们提供了另类生活方式。当今社会是一个多变的大舞台，我们所有人都自愿或被迫地加入其中，面对瞬息万变的人生世事，有很多人选择了随机应变不断的更换着自已的角色，但每次都会是一个很大人生转变，难免对人生产生重大影响；有人选择一成不变最后发现融入不了其中，物竞天择适者生存，最终会被淘汰；还有一些人他们既想坚守原则又怕被社会淘汰，找不到适合自己利人利己的生存道路。庄子“外化而不内化”的主张对他们恰好是对症良药，为他们选择一个随机应变与一成不变之间的角色——以不变应万变，从而实现了他们既紧跟时代又保持自己清高的独立人格的愿望。庄子的精神自由追求的是虚静的境界，而虚静明显要求在行为上与世无争，顺应世事变化。这样一来“自由”就陷入了逃避现实、自我安慰的牢笼，行动上的迟缓与精神上的超越两者联系到一起，这让人觉得庄子的人生哲学是自身的矛盾。但实际上，庄子首先就把精神自由作为了归宿，是用精神自由的理论来约束行为、审视行为，所有的行为都以精神自由为目的，成为了一种自觉，而非盲目。这样一种有意识的行为，即使是委屈顺从，也是有目的的顺从，在顺从中有着超凡的追求。在精神自由的指导下，顺其自然的行为非但不是消极退步，反而被赋予了以退为进的色彩。