传统儒家思想范文第1篇

关键词：传统医德儒家思想医乃仁术

我国古代，诸子百家都论及并倡导伦理道德，而作为中国传统文化主体的儒家思想尤为重视伦理道德。修身、齐家、治国、平天下成为古代文人的修身之道和追求目标。作为中国传统文化重要组成部分的医学自古以来就一直被认为是一门最具人文传统的学科，儒家道德思想对传统医学的形成与发展影响深远。儒家学说的中心思想，是在人与人之间的关系上主张仁义互助。这种思想反映在医药行业中，就产生了济世活人的观念。传统医学的目的是救治被病痛折磨的病人，保护人类健康。医生除了应具备治病救人的医术之外，还应当饱含治病救人的医学道德观念。因此，医德历来为医家所重视。本文从儒家的“忠孝仁义”等道德内容出发，结合传统医学道德的内涵，揭示儒家思想对传统医学道德内容的重要影响。

1.医乃仁术

“仁”是儒家最高道德标准，也是道德修养的最高境界，做人要做“仁爱之人”，要遵守忠孝仁义等道德准则。“医乃仁术”语出自明朝王绍隆的著作《医灯续焰》:“医以活人为心。故曰：医乃仁术。”

纵观《黄帝内经》、《伤寒杂病论》、《备急千金要方》以及历代名家著作，他们无不实践着“医乃仁术”的观念。《黄帝内经》称医学为“圣人之术”体现了对医学这样一门高尚职业和行医者应具备高尚道德的认识。从医者应贯彻儒家“仁爱”思想，按儒家圣贤的教诲行医，治病救人。明代龚廷贤《万病回春》记载病家十要“一存仁心，乃是良箴，博施济众，惠泽斯深”。李时珍在《本草纲目》中言“医之为道，若子用之以卫生，而推之以济世，故称仁术”。清代喻昌也曾在《医门法律》中称“医，仁术也”。所以作为一个医务工作者，既要了解中国古代医学史的发展过程中所形成的医学精神，更要领悟博大精深的传统医学“仁术”的精髓。

受儒家思想的影响，传统医学道德凭借医家的为人，自觉实践着医者的仁爱之心。孙思邀是实践“医乃仁术”的一代典范。《千金要方》总结了唐代以前的医学成就，书中首篇所列的《大医精诚》、《大医习业》，系统论述了医家必须具有的医德规范。他说作为一个医生在行医的过程中应态度认真、一丝不苟。所以一个真正的“大医”，必须做到“省病诊疾，至意深心;详察形候，丝毫勿失;处判针药，无得参差”。

“医乃仁术”之说体现了我国古代的医儒一体。知儒理是对医生的基本要求，清代医学家徐大椿在《医学源流论》一书中，专门撰写“医道通治道论”从病因、病理、治则、治法和治疗中如何掌握攻补兼施的尺度，与儒家礼乐兵刑的治国方略紧密联系，详细论述了治国之术与治病之道相通之处，充分证明了医儒一体。同样儒家认为医学为“生生之具”，医学的目的是仁爱救人，是儒家实现仁爱爱人的重要途径，因此“医儒同道”。正如《灵枢·师传》所指出的，掌握医术，即可“上以治民，下以治身，使百姓无病，上下和亲，德泽下流……”由此可见医儒同道，医出于儒。

2.知医为孝

在儒家的伦理道德体系中，孝道占据着十分重要的地位。以孔孟为代表的先秦儒家，提出了“百善孝为先”的做人根本。关于“孝”，《尔雅·释训》中的解释是“善父母为孝”，《说文解字·老部》的解释是“孝，善事父母”。从这一观念出发，重视医药是必然的。习医术，既可以用来自保、尽孝，又可以推广用于救济世人，由此推断医术也是一门孝术。研习医术是服侍父母、尽孝行善的一个重要内容和体现，故自古就右“为人子者不可不知医”的古训。

《二程遗书》中言“病卧于床，委之庸医，比之不慈不孝。事亲者亦不可不知医。”正如《论语·里仁》中所说“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧”。儒家提倡忠君孝亲的道德观，而以医药侍奉双亲，正是这种道德观的直接体现，因此学习医道是尽孝道的基础，不学医则无法尽孝。例如金代医学家张从正把自己的医学专著叫作《儒门事亲》，《四库全书提要》中说:“其曰《儒门事亲》者，以为惟儒者能明其理，而事亲者当知医也。”同时儒家的“为子孝，为臣忠”的谆谆教诲，也是传统医学发展的内在动力。孙思邀在《备急千金要方序》中说:“君亲有急不能疗，非忠孝也。”在中国历史上，为了成为孝子而学医的人，也大有人在，如明代医学家王伦、唐代王煮、北齐的李元忠等。

历代名医从医大致有以下几种情况:一是文人从医。在仕途不利的情况下萌发学医救人以表夙愿，因其具备了阅读医书与理性思考能力，阅读困难较小，易于培养医学兴趣;二是自己身患顽疾，久治不愈而寻求自救，在面临自己健康和生命受到威胁，强烈的求生欲望就容易激发学医兴趣;三是重要亲属患病或病死之后，由于特殊的情感激发了学医兴趣;四是出身于医学世家，自幼接受医学熏陶，为承家训而产生学医兴趣;五是一些具有特殊天赋者，因偶然的机缘表现出浓厚的医学兴趣。

其中第二、三、四种情况均出于儒家孝道的内容要求。如张仲景在《伤寒论》序中记载“余宗族素多，向余二百。建安纪年以来，犹未十捻，其死亡者，三分有二……”《东垣老人传》里记载金元医家李果走上学医之路是因为“母王氏寝疾，命里中数医拯之，温凉寒热，其说异同，百药备尝，以水济水，竟莫知为何证而毙。君痛悼不知医失其亲，有愿曰‘若遇良医，当力学以志吾过。’”金代医学家刘完素也因母病，三次延医不至不幸病逝，遂使之立志学医。这些都体现了儒家孝道观的精神实质认为忠臣孝子要时刻保证君父的身体健康就必须学习并精研医术。

由此可见，孝道在儒家的伦理道德体系中的重要地位。宋代著名政治家、诗人范仲淹“不为良相，则为良医”的千古名句，道出了医相从根本上是同宗的道理，这集中代表了古代医家的理念。据对《中医人物词典》收录的6200余位历代名医分析，有813人由儒转医，占13%,其中又有172人因“孝”的动机而习医，占弃儒行医者21%。

3.推己及人

儒家所追求的理想的人际关系是人与人之间彼此互相关爱、真诚相待，即“仁者爱人”，“爱人”本身是情感的体现。同样，理想的医患关系也是如此所以，“医乃仁术，’即爱人之术。众多医家不约而同地提到“仁”，用“仁”规范自己的思想，指导自己的医疗行为，在医学实践中实现自己兼济天下的理想。因此儒家的中心思想“仁”就成为了贯穿医德修养中的主线。在实施仁爱的过程中，仅仅做到“已所不欲，勿施于人”民论语·卫灵公》

)是不够的;更多的要做到“已欲立而立人，已欲达而达人”(《论语·雍也》)。因此儒家教导人们的是“推已及人”、“将心比心”。孟子也提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”孟子·公孙丑上》)。儒医对待病患需同样怀有推己及人的观念，就是以仁爱之心行医济世，是施行仁术。于是就产生了济世活人的宗旨。即要想到自己贫病的痛苦，就应当去关心、帮助贫病之人，因而要施药救助，体现济世活人精神，也就是儒家“泛爱众”的医学体现。因此，在儒家的教诲和影响下，医家在“行仁术”、“施仁爱”的过程中，倾向于“推己及人”的思维模式，即“急病人之所急”，根据自己的感觉和理解去治疗病人，去实践“仁”的基本内涵。对于病患应该一视同仁，把他们看成是自己的家人一样。孙思邀在《大医精诚》中说“若有疾厄来求救者，不得问其贵贱贫富，长幼妍蛋，怨亲善友，华夷愚智，普同一等，皆如至亲之想”，“见彼苦恼，若己有之，身心凄枪。勿避睑滋，昼夜、寒暑、饥渴、疲劳，一心赴救，无作功夫形迹之心”。清代名医费伯雄在《费氏医书》中也说“我欲有疾，望医之相救者如何?我之父母妻子有疾，望医之相救者如何?易地以观则利心自淡矣!”

4.重义轻利

儒家处理义利关系的基本原则是重义轻利。孔子言“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，强调君子应把“义”放在首位。儒家所推崇的重义轻利的观念，对古代医家产生深刻的影响。众多医家都亲身实践以医济世，舍利取义。

现在人们用“杏林春暖”这个成语来赞美医生的美德，它记载的是三国时期的医家董奉‘旧为人治病，亦不取钱。重病愈者，使栽杏五株，轻者一株。如此数年，得十万余株，郁然成林。……奉每年货杏得谷，施以娠救贫乏，供给行旅不逮者，岁二万余人”。这样的轻利义举也就成为了医家们争相效仿的典范。

孙思邈的《大医精诚》要求“凡大惬治病，必当安神定志，无欲无求”。利用医术索取钱财的人，历来为医家们所不齿。儒家所推崇的重义轻利的观念，倡导医家把良心作为道德的基础，从医者应有善良的心地，不可存私欲邪念，怀有救苦之心，淡薄名利，一心向善。同时还指出:“医人不得恃己所长，专心经略财物”，“不得以彼富贵，处以珍贵之药，令彼难求，自炫功能”。明代龚廷贤《万病回春》记载病家十要强调“十勿重利，当存仁义，贫富虽殊，施药无二”。清《吴鞠通行医记》写道:“良医处世，不矜名，不计利，此为立德。”清代名医费伯雄说:“为救人而学医则可，为谋利而学医则不可。”表现了古代良医重义轻利、一心救民病苦的高尚品德。

5.以德待患

“仁”在儒家思想中是一个含义极其丰富的概念。广义的“仁”是一个全德之辞，几乎可以概括所有的德目;狭义的“仁”便是五常之一，是以人与人之间相亲相爱的道德情感为主要内涵的道德规范。

中国传统道德中“以德为先”的思想，是值得我们学习和发扬的。古代医家接受仁德思想，由以德待人具体化为以德待患。所谓“大医精诚”、“医乃仁术”、“无德不医”的优良医风更是值得我们坚持和传承的。古代中医带徒学成出师时，师傅以灯、伞相赠，以示不分昼夜，风雨无阻，为“一心赴救”之意。龚廷贤在《万病回春》中要求“凡病家延医，乃寄之以生死，理当敬重，慎勿轻藐”，急病人之所急，有“所召必往，寒暑雨雪不避也。”

传统儒家思想范文第2篇

关键词：传统医德儒家思想医乃仁术

我国古代，诸子百家都论及并倡导伦理道德，而作为中国传统文化主体的儒家思想尤为重视伦理道德。修身、齐家、治国、平天下成为古代文人的修身之道和追求目标。作为中国传统文化重要组成部分的医学自古以来就一直被认为是一门最具人文传统的学科，儒家道德思想对传统医学的形成与发展影响深远。儒家学说的中心思想，是在人与人之间的关系上主张仁义互助。这种思想反映在医药行业中，就产生了济世活人的观念。传统医学的目的是救治被病痛折磨的病人，保护人类健康。医生除了应具备治病救人的医术之外，还应当饱含治病救人的医学道德观念。因此，医德历来为医家所重视。本文从儒家的“忠孝仁义”等道德内容出发，结合传统医学道德的内涵，揭示儒家思想对传统医学道德内容的重要影响。

1.医乃仁术

“仁”是儒家最高道德标准，也是道德修养的最高境界，做人要做“仁爱之人”，要遵守忠孝仁义等道德准则。“医乃仁术”语出自明朝王绍隆的著作《医灯续焰》:“医以活人为心。故曰：医乃仁术。”

纵观《黄帝内经》、《伤寒杂病论》、《备急千金要方》以及历代名家著作，他们无不实践着“医乃仁术”的观念。《黄帝内经》称医学为“圣人之术”体现了对医学这样一门高尚职业和行医者应具备高尚道德的认识。从医者应贯彻儒家“仁爱”思想，按儒家圣贤的教诲行医，治病救人。明代龚廷贤《万病回春》记载病家十要“一存仁心，乃是良箴，博施济众，惠泽斯深”。李时珍在《本草纲目》中言“医之为道，若子用之以卫生，而推之以济世，故称仁术”。清代喻昌也曾在《医门法律》中称“医，仁术也”。所以作为一个医务工作者，既要了解中国古代医学史的发展过程中所形成的医学精神，更要领悟博大精深的传统医学“仁术”的精髓。

受儒家思想的影响，传统医学道德凭借医家的为人，自觉实践着医者的仁爱之心。孙思邀是实践“医乃仁术”的一代典范。《千金要方》总结了唐代以前的医学成就，书中首篇所列的《大医精诚》、《大医习业》，系统论述了医家必须具有的医德规范。他说作为一个医生在行医的过程中应态度认真、一丝不苟。所以一个真正的“大医”，必须做到“省病诊疾，至意深心;详察形候，丝毫勿失;处判针药，无得参差”。

“医乃仁术”之说体现了我国古代的医儒一体。知儒理是对医生的基本要求，清代医学家徐大椿在《医学源流论》一书中，专门撰写“医道通治道论”从病因、病理、治则、治法和治疗中如何掌握攻补兼施的尺度，与儒家礼乐兵刑的治国方略紧密联系，详细论述了治国之术与治病之道相通之处，充分证明了医儒一体。同样儒家认为医学为“生生之具”，医学的目的是仁爱救人，是儒家实现仁爱爱人的重要途径，因此“医儒同道”。正如《灵枢·师传》所指出的，掌握医术，即可“上以治民，下以治身，使百姓无病，上下和亲，德泽下流……”由此可见医儒同道，医出于儒。

2.知医为孝

在儒家的伦理道德体系中，孝道占据着十分重要的地位。以孔孟为代表的先秦儒家，提出了“百善孝为先”的做人根本。关于“孝”，《尔雅·释训》中的解释是“善父母为孝”，《说文解字·老部》的解释是“孝，善事父母”。从这一观念出发，重视医药是必然的。习医术，既可以用来自保、尽孝，又可以推广用于救济世人，由此推断医术也是一门孝术。研习医术是服侍父母、尽孝行善的一个重要内容和体现，故自古就右“为人子者不可不知医”的古训。

《二程遗书》中言“病卧于床，委之庸医，比之不慈不孝。事亲者亦不可不知医。”正如《论语·里仁》中所说“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧”。儒家提倡忠君孝亲的道德观，而以医药侍奉双亲，正是这种道德观的直接体现，因此学习医道是尽孝道的基础，不学医则无法尽孝。例如金代医学家张从正把自己的医学专著叫作《儒门事亲》，《四库全书提要》中说:“其曰《儒门事亲》者，以为惟儒者能明其理，而事亲者当知医也。”同时儒家的“为子孝，为臣忠”的谆谆教诲，也是传统医学发展的内在动力。孙思邀在《备急千金要方序》中说:“君亲有急不能疗，非忠孝也。”在中国历史上，为了成为孝子而学医的人，也大有人在，如明代医学家王伦、唐代王煮、北齐的李元忠等。

历代名医从医大致有以下几种情况:一是文人从医。在仕途不利的情况下萌发学医救人以表夙愿，因其具备了阅读医书与理性思考能力，阅读困难较小，易于培养医学兴趣;二是自己身患顽疾，久治不愈而寻求自救，在面临自己健康和生命受到威胁，强烈的求生欲望就容易激发学医兴趣;三是重要亲属患病或病死之后，由于特殊的情感激发了学医兴趣;四是出身于医学世家，自幼接受医学熏陶，为承家训而产生学医兴趣;五是一些具有特殊天赋者，因偶然的机缘表现出浓厚的医学兴趣。

其中第二、三、四种情况均出于儒家孝道的内容要求。如张仲景在《伤寒论》序中记载“余宗族素多，向余二百。建安纪年以来，犹未十捻，其死亡者，三分有二……”《东垣老人传》里记载金元医家李果走上学医之路是因为“母王氏寝疾，命里中数医拯之，温凉寒热，其说异同，百药备尝，以水济水，竟莫知为何证而毙。君痛悼不知医失其亲，有愿曰‘若遇良医，当力学以志吾过。’”金代医学家刘完素也因母病，三次延医不至不幸病逝，遂使之立志学医。这些都体现了儒家孝道观的精神实质认为忠臣孝子要时刻保证君父的身体健康就必须学习并精研医术。

由此可见，孝道在儒家的伦理道德体系中的重要地位。宋代著名政治家、诗人范仲淹“不为良相，则为良医”的千古名句，道出了医相从根本上是同宗的道理，这集中代表了古代医家的理念。据对《中医人物词典》收录的6200余位历代名医分析，有813人由儒转医，占13%,其中又有172人因“孝”的动机而习医，占弃儒行医者21%。

3.推己及人

儒家所追求的理想的人际关系是人与人之间彼此互相关爱、真诚相待，即“仁者爱人”，“爱人”本身是情感的体现。同样，理想的医患关系也是如此所以，“医乃仁术，’即爱人之术。众多医家不约而同地提到“仁”，用“仁”规范自己的思想，指导自己的医疗行为，在医学实践中实现自己兼济天下的理想。因此儒家的中心思想“仁”就成为了贯穿医德修养中的主线。在实施仁爱的过程中，仅仅做到“已所不欲，勿施于人”民论语·卫灵公》

)是不够的;更多的要做到“已欲立而立人，已欲达而达人”(《论语·雍也》)。因此儒家教导人们的是“推已及人”、“将心比心”。孟子也提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”孟子·公孙丑上》)。儒医对待病患需同样怀有推己及人的观念，就是以仁爱之心行医济世，是施行仁术。于是就产生了济世活人的宗旨。即要想到自己贫病的痛苦，就应当去关心、帮助贫病之人，因而要施药救助，体现济世活人精神，也就是儒家“泛爱众”的医学体现。因此，在儒家的教诲和影响下，医家在“行仁术”、“施仁爱”的过程中，倾向于“推己及人”的思维模式，即“急病人之所急”，根据自己的感觉和理解去治疗病人，去实践“仁”的基本内涵。对于病患应该一视同仁，把他们看成是自己的家人一样。孙思邀在《大医精诚》中说“若有疾厄来求救者，不得问其贵贱贫富，长幼妍蛋，怨亲善友，华夷愚智，普同一等，皆如至亲之想”，“见彼苦恼，若己有之，身心凄枪。勿避睑滋，昼夜、寒暑、饥渴、疲劳，一心赴救，无作功夫形迹之心”。清代名医费伯雄在《费氏医书》中也说“我欲有疾，望医之相救者如何?我之父母妻子有疾，望医之相救者如何?易地以观则利心自淡矣!”

4.重义轻利

儒家处理义利关系的基本原则是重义轻利。孔子言“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，强调君子应把“义”放在首位。儒家所推崇的重义轻利的观念，对古代医家产生深刻的影响。众多医家都亲身实践以医济世，舍利取义。

现在人们用“杏林春暖”这个成语来赞美医生的美德，它记载的是三国时期的医家董奉‘旧为人治病，亦不取钱。重病愈者，使栽杏五株，轻者一株。如此数年，得十万余株，郁然成林。……奉每年货杏得谷，施以娠救贫乏，供给行旅不逮者，岁二万余人”。这样的轻利义举也就成为了医家们争相效仿的典范。

孙思邈的《大医精诚》要求“凡大惬治病，必当安神定志，无欲无求”。利用医术索取钱财的人，历来为医家们所不齿。儒家所推崇的重义轻利的观念，倡导医家把良心作为道德的基础，从医者应有善良的心地，不可存私欲邪念，怀有救苦之心，淡薄名利，一心向善。同时还指出:“医人不得恃己所长，专心经略财物”，“不得以彼富贵，处以珍贵之药，令彼难求，自炫功能”。明代龚廷贤《万病回春》记载病家十要强调“十勿重利，当存仁义，贫富虽殊，施药无二”。清《吴鞠通行医记》写道:“良医处世，不矜名，不计利，此为立德。”清代名医费伯雄说:“为救人而学医则可，为谋利而学医则不可。”表现了古代良医重义轻利、一心救民病苦的高尚品德。

5.以德待患

“仁”在儒家思想中是一个含义极其丰富的概念。广义的“仁”是一个全德之辞，几乎可以概括所有的德目;狭义的“仁”便是五常之一，是以人与人之间相亲相爱的道德情感为主要内涵的道德规范。

中国传统道德中“以德为先”的思想，是值得我们学习和发扬的。古代医家接受仁德思想，由以德待人具体化为以德待患。所谓“大医精诚”、“医乃仁术”、“无德不医”的优良医风更是值得我们坚持和传承的。古代中医带徒学成出师时，师傅以灯、伞相赠，以示不分昼夜，风雨无阻，为“一心赴救”之意。龚廷贤在《万病回春》中要求“凡病家延医，乃寄之以生死，理当敬重，慎勿轻藐”，急病人之所急，有“所召必往，寒暑雨雪不避也。”

传统儒家思想范文第3篇

一、儒家廉政思想的基本特点

实际上，儒家廉政思想在每个发展阶段，都各有其不同的时代特征。这里所说儒家廉政思想的特点，主要指传统儒家廉政思想在其各个发展阶段上呈现出的共性特征。

第一，对廉政重要地位的认识――主张“以廉为本”。在贪官污吏盛行的封建社会，众多的儒家学者都十分重视官吏“廉”的问题，认为“廉为政本”、“廉为官宝”。实际上，这也是儒家学者们一以贯之的共同主张。在怀有入世之志的儒家学者那里，廉德自守问题不仅是个人的从政之本，更是关系政权巩固、国家兴衰的根本问题。许多儒家进步人士，代代相承，站在同情人民的立场上，呼唤廉政，颂扬清官，鞭挞贪官。《周礼·天官·小宰》中说，平治官府之计有六事：“一曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉正，五日廉法，六曰廉辨。”后汉人郑玄对此注说：六事中“以廉为本”。班固在《汉书》中说：“吏不廉平则治道衰”，说明为官不能不具备廉德。完成了儒家思想第二次改造的朱熹也认为，“廉”是为官从政者必备的一种基本的德性，他指出：“如今做官，须是凭地廉勤”。《牧鉴》引朱熹语说：“守官只要律己公廉，执事勤谨。昼夜孜孜，如临渊谷。”

毋庸置疑，儒家“以廉为本”的思想，是国人重自律、讲廉洁传统的文化支撑，客观上为历代王朝构筑了防范官吏腐败的第一道屏障，促进了古代社会的廉政治理。

第二，对廉政社会环境的认识――宗族社会助廉。梁启超说：“中国古代的政治是家族本位的政治。”由于中国古代的家族结构从汉至近代一直未发生大的变化，因此，这种以家族为本位的社会状况决定了儒家廉政思想必然具有浓厚的家族主义特征。在儒家的思想体系中，“孝”是维系家族内部各种伦理关系的重要的范畴，父母对子女有教令权，违犯教令者应受法律制裁。我国古代利用家庭伦理辅助教化的例子不胜枚举：晋朝名将陶侃任县吏时，曾利用职务之便把官府的咸鱼拿回家，受到母亲的训教并被责令退回；明朝婺源人江一麟因任州官贤明被提升，他在进京赴任前，请州民为之修船，少付了工钱，妻子认为应“如数偿之”，江一麟马上接受批评补足了银两，等等。应当看到，利用家族成员的亲情关系，使道德教育渗入到每个家庭，这不仅符合家族的根本利益，而且无形中提升了教育的实际效果，构筑起一道能够防微杜渐的“家庭防线”。

第三，对廉政实现途径的认识――从“重教化，轻刑罚”到“德主刑辅，宽猛相济”。春秋战国时期的儒家重视道德教化与“礼”的作用，反对专任刑罚和“不教而杀”。孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，即最好的状态是国家没有刑法，达到万事以礼为准的地步。孟子也坚信通过坚持不懈的“教人以伦”，可使“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。”强调通过人们的自我完善来达到社会的和谐。汉时“独尊儒术”，形成了“德主刑辅、宽猛相济”的治政理念。到中国封建社会鼎盛时期的唐朝，儒家思想受到前所未有的推崇，统治阶级不断以法律的形式强制推行儒家的伦理道德观念，引礼入法，“制礼以崇敬，立刑以明威”。这种既重视立法，同时重视教育的做法，收到了明显的成效，儒家思想由此一步步深入人心，法律成为体现礼教的手段。

二、儒家廉政思想的主要内容

在漫长的中国古代社会，儒家思想随着时代的变迁而不断发展演进，最终形成了完备的儒家思想体系，为我们留下了大量可资借鉴的宝贵思想遗产，这其中包括散落于儒家典籍中儒家廉政思想。尽管由于受时代和阶级局限，他们的廉政思想还只是片言只语，没有形成较为完备的思想体系，但是应当看到的是，他们提出的廉政主张和肃贪倡廉的措施，在客观上符合当时人民的普遍愿望，对促进当时经济和社会发展起着一定的积极作用，时至今日对我们加强党风廉政建设，仍然具有重要的借鉴意义。撮其精要，大致有以下几个方面：

1、“廉政先廉吏”。儒家学者普遍认为，廉政必先廉吏。因此，在儒家廉政思想中，大多主张把“廉”作为官吏道德修养和教育的重要内容，要求官员淡泊明志、慎独律己，做到“克己以廉”，提高自身克己奉公、反贪拒贿的素质。如果说“以廉为本”的主张为儒家廉政思想奠定了理论基调，那么，“廉政先廉吏”的思想则反映了儒家的具体廉政方略，是“以廉为本”主张的具体化。

廉政，归根到底要通过“为政者”的清廉体现出来。正是基于此，古代但凡接受儒家思想的统治者，一方面无不把选拔、任用廉吏放在重要位置，另一方面也不忘加强对各级官吏的廉政教育，使各级官吏兴廉让、励廉耻，做克己奉公的典范。因为他们认识到，廉洁作为官吏的一种德行，不是先天固有的，而是产生于后天的修养和教育；经过道德修养和教育达到的廉洁，是自觉的、自为的廉行，因而比刑罚高压强制条件下的廉洁具有更高境界。这在漫长的封建社会中逐渐演变成为一种有价值的廉政方略，培养和造就了一代又一代的清廉之吏。

2、“知耻而明德”。“耻文化”，一直是传统儒家思想中传之久远的行为准则之一，“知耻”与“无耻”始终是评判行为好坏的道德标准。而“寡廉鲜耻”则是被看作道德沦丧、世风衰微的明显标志。儒家思想家认为，大之于治国平天下，小之于修身齐家，知“耻”与否是衡量是非、忠奸、曲直的一个精神标尺，也是鞭策和鼓舞人们挺身而立的内在动力。对此，明末清初的思想家顾炎武在《日知录》中有句精辟的论述：“廉耻，立人之大节。盖不廉，则无所不取，不耻则无所不为”。严格来讲，“耻文化”的源头可以追溯到春秋时期政治家管仲的“礼义廉耻，国之四维”的治国要领。孔子则以“行己有耻”、“有耻且格”等思想作为教导学生修身明德的标准。至于《中庸》中的“知耻近乎勇”一说，则把“耻”提到一个较高的境界，因为必须有勇气才能知耻。孟子说：“人不可以无耻”、“耻之于人大矣”，并且把它作为一切悖礼犯法行为的根源。欧阳修也认为，“廉耻，是立（做）人之大节”。顾炎武一生就以“博学以文”与“行己有耻”作为自己学与行的两大主旨。凡此都折射出儒家“知耻而明德”思想：知耻是个人的立身之本。唯有知耻，方能弃耻向荣，才会见贤思齐，才能把良好的道德逐渐内化、固化为自觉的行为习惯。到了近代，康有为对此有了更进一步的认识：“人之有所不为，皆赖有耻心”，“风俗之美，在养民知耻”。明确地认识到，纠正风俗要从知耻做起，仅仅依靠刑罚而不教育官吏明德知耻，就不可能从思想上铲除腐败，这就进一步赋予了“知耻”的移风易俗功能。

3、“君子有敬畏自省之心”。行廉政，拒腐败，心中应该有个“畏”字支撑，这就是儒家“畏”的哲学。孔子对此有“三畏”之说，即“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。在此三畏之中，天命，即“天所赋之正理也”，此乃人力所无可转变者，故不可轻渺之。他说：“五十知天命”，将“命”与“天”联系起来，而强调天的可畏可敬：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎”、“天生德于予，桓其如予何？”在孔子看来，“天”是宇宙人间的绝对主宰，是人间伦理的终极根据。天将给予一切，也可以收取一切。孔子又说到“畏大人”，亦即敬畏有道德者，大人的行为举止皆以道德为根本，躬身实践，是众人皆尊崇的，他们的人生中有许多经验值得我们去汲取与参考，故不能不敬畏之。至于“畏圣人之言”，指的是古代先贤圣哲虽逝，但其言语长留于经典中，颇富教育意义，故亦不可等闲视之。因此，儒家学者更注重人的自律自省，《论语·学而》载：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”这是说一个人要养成“吾日三省吾身”的习惯，日日反思行为，检点作风，及时发现不足与错处，有则改之，无则加勉，未雨绸缪，防患于未然。这是对错误和挫折进行深刻反思、抵制各种不良思想侵蚀的有效方法。

三、儒家廉政思想的几点启示

当前，我国正处在社会经济、政治、文化体制的深刻变革之中，社会意识形态领域呈现出各种社会思潮相互交错、相互激荡的复杂局面。这也对新时期的廉政文化建设提出了新的更高的要求。在这样的背景下，我们有必要以马克思主义为指导，进一步审视传统儒家廉政思想，取其精华，去其糟粕，并赋予其崭新的时代内涵和鲜明的时代特色，推动廉政文化建设深入开展。

1、“立志明德”，提升干部队伍的道德修养。立志为修身之首。历史和现实表明，信仰和道德在人类社会的发展和进步中具有重要作用，其不仅是一个人的“立身”之本，也是一个国家的“立国”之基。在年初中央纪委第六次全会上，总书记指出，反腐倡廉一定要把加强党员、干部的道德修养作为一个重点。那么，对领导干部来说，究竟有哪些修养方法能够实现个人道德的升华，促进自我道德人格的完善呢？首先，要“勤学以济德”。邓小平同志说过，不注意学习，忙于事务，思想就容易庸俗化。科学的理论，是思想的闪电，它可以照耀前进的道路，驱散心灵的迷雾，给人们指明方向并给予奋斗的勇气和力量。为此，领导干部应该树立终身学习的理念，从不断的学习中汲取营养，充实知识，增强本领，使自己的共产主义理想信念更加坚定，使个人的品质、人格、见识、理论思维能力和解决问题的能力与时代要求相适应。其次，要“慎独以修德”。“慎独”作为一种道德修养的方法，最早出现于《礼记·中庸》篇：“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。它要求人们在一个人独处、无人监督时也能做到“入暗室而不欺”，谨守道德规范，自律不苟。对于领导干部而言，“慎独”既是一种修养方法，体现着领导者的自我监督、自我约束、自我完善的道德修养的自觉性；也是一种道德境界，体现着领导者内在的道德意志和道德信念的坚定性。它虽然着眼于“隐”和“微”，但却能知微见著。从一定意义上讲，只有将为政之德自觉付诸人们“不睹”之处、“不闻”之域，才能算是一个真正的有修养之人。再次，要“纳谏以明德”。俗话说“人非圣贤，孰能无过”。历史上的任何杰出人物都难免要犯这样或那样的错误，但是贤与不贤的区别在于对待错误的两种截然不同的态度：或“文过饰非”，或“闻过则改”。因此，新时期的领导干部要有开阔的胸襟，以“有则改之，无则加勉”的态度，善于倾听各方面的意见和建议，特别是对那些逆耳之言，不仅要有“兼听则明，偏听则暗”的睿智，更要有“言者无罪，闻者足戒”的大度和“闻过则喜、自我否定”的勇气。惟有如此，才能不断提高自己的思想道德修养和领导水平。

2、“尊廉抑腐”，倡导党员领导干部率先垂范。孔子对“政”字有个很好的诠释。他在回答季康子问政时说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”他的另一名言“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，其落脚点也在于此。在儒家学者看来，道德规范对人们的约束和驱动作用，完全可以通过各级官吏的表率作用来实现。常言道：“群众看党员，党员看干部”，领导干部的一言一行在社会上具有相当的标杆、示范作用。因此，在当前的廉政文化建设中，我们要以领导干部为重点，一方面大力宣传新时期涌现出来的先进典型，营造“尊廉崇廉”的社会氛围，激励更多的同志向他们学习。另一方面，各级领导干部要率风气之先，垂道德之范，充分发挥表率作用。不仅要在本职岗位上带头贯彻党的路线、方针、政策，当好人民公仆，而且要在日常生活中带头严格自律、严格要求，用自己的模范言行和人格力量为群众做出榜样，用实际行动为共产党员的形象增添光彩，为党的形象增添光彩。

传统儒家思想范文第4篇

对儒家传统政治思想负面价值的批评

从210世纪初开始，中国思想之主流无不认为儒家思想对于中国之现代化起到1种消极负面的影响，其中“54运动”尤甚。“54运动”高扬自由民主的精神，对传统采取全盘否定的态度，从而使儒家思想遭受到前所未有的全面批判。从“54运动”开始，对儒家传统政治思想的批判主要有两种声音，1种站在马克思主义的立场，另1种站在西方自由主义的立场。这两种立场在整个210世纪可以说1直就没有断绝过。

1、1马克思主义者对儒家思想的批判与扬弃

从早期的马克思主义者开始，儒家思想就被看作是封建专制的代名词。这1观点在新中国成立以来不断地被得到加强，从1949年到1976年，中国大陆思想界在意识形态挂帅下，对儒学进行了坚决而彻底的批判，作为“封建反动余毒”的儒家思想在中国大陆几乎失去了立足之地。810年代以后，虽然在1定程度上对“”时期那种极端反孔反儒的态度有所纠正，但无论是在政治上还是在思想上对儒学还是抱有相当强的戒心，是“以马克思主义的立场、观点和方法”来研究儒学的学者基本上还是对儒学持批判的态度。

1990年，李1氓在《致蔡尚思函》中提到，孔子学说是1个非常封建的学说，马克思主义与孔子的教义是对立的体系，2者是不可调和的。方克立则认为，儒学作为封建意识形态的性质与地位是不容置疑的。房德邻认为，儒学是1种维护封建专制统治的地主阶级意识形态，不适应于现代生活。因此，必须以马列主义为指导，批判儒家妨碍民主化与科学化的封建思想。刘泽华同样认为儒学的思想体系及其与封建制度的关系是有机结合的，与当前的现代化进程是不相适应的。

马克思主义思想史家中，值得1提的是南开大学的刘泽华教授。刘泽华在中国古代政治思想史研究领域可谓著作等身，在他最近的著作《中国的王权主义》（上海人民出版社2000年版）中，颇为系统地阐明了他对儒家政治哲学的看法。刘泽华认为，中国传统社会的最大特点是“王权支配社会”，因此，他使用“王权主义”这个概念来概括中国古代社会的控制和运行机制。在他看来，儒家思想具有王权主义的基本导向，儒家的政治理想不可避免要走向专制主义归宿。刘泽华指出，中国古代政治思想的主题可归纳为君主专制主义，臣民意识与崇圣观念。要从古代政治观念向近代政治观念的转变，必须对上述3者的超越，即：“由君主专制主义向民主主义的转变；由臣民意识向公民意识的转变；由崇圣观念向自由观念的转变。”这可以看作是刘氏对儒家思想与现代政治之关系的1个总体判断。值得1提的是，2004年4月4日，陈明在天津南开大学作题为《文化保守主义在当代思想版图上的位置与意义》的演讲，对刘泽华教授的某些观点表示了异议，引发了1场“刘泽华学派”与当代保守主义者的网络大论战，这是近年来少有的关于儒家思想及现代意义的大辩论，虽然双方多少有意气用事之处，但它对当前以刘泽华为代表的主流观点的冲击不可小视。

尽管从马克思主义的立场、观点、方法上看，儒家思想多具负面价值，但按马克思主义的“辩证”观点来看，儒家思想除了应当摒弃的“糟粕”之外，还有“精华”1面。正如香港中文大学的梁元生教授所说的，“继其精华而弃其糟粕”，是大陆学者的主流。如方克立指出的：“儒学中既有消极落后的成份，也有积极进步的因素，不能1概加以否定。”上海大学的陈增辉教授在分析儒家民本思想时，1方面认为民本思想与马克思主义的唯物史观是相通的，但在建设社会主义政治文明时，“要对儒家的民本思想进行扬弃，在剔除其封建糟粕的同时，吸收其民主性精华。”可以说，这种看法极具有代表性。

1、2港台自由主义者对儒家思想的批评

与马克思主义者相比，自由主义者对儒家思想的批判同样是1以贯之的。从以严复、谭嗣同到胡适、吴稚晖等为代表的中国第1代自由主义者开始，其基本趋向便是极力否弃中国传统的儒家思想。1949年至1980年代，自由主义者在中国大陆基本上销声匿迹了，但在台湾出现了以殷海光、张佛泉等为人表的所谓第2代自由主义者。第2代自由主义者基本上认为，儒家传统与民主政治是不可调和的对立关系，中国传统文化中显然包含着不利于民主政治的因素，要在中国建立民主制度，就得扬弃中国传统文化。不过，殷海光先生晚年思想发生了1些转变，按他自己的话来说，是从“反传统主义者”变成了“非传统主义者”，即不再视传统文化与民主政治为水火不容了。

殷先生的转向对港台的所谓“第3代自由主义者”影响极大。按照李明辉先生的说法，以殷海光的弟子张灏和林毓生为代表的第3代自由主义者“都承认传统儒家思想中含有1些思想资源”，“他们不再追问：儒家思想有什么因素阻碍民主政治之建立与发展？而是追问：儒家思想究竟欠缺什么因素，以致无法发展出民主政治？”对于这1问题的回答，张灏的“幽暗意识”说最具有代表性。在张灏看来，西方近代以来之所以会产生民主政治，与基督教传统中所隐含的“幽暗意识”有关。所谓的“幽暗意识”，指的是“发自对人性中或宇宙中与始俱来的种种黑暗势力的正视和省悟”。而儒家思想中虽不乏此种意识，但在张先生看来，这并不是主流，主流的是他所谓的“乐观的人性论”，这种乐观的精神决定了儒家政治思想的基本精神，即圣王与德治的思想。虽然儒家传统中也有抗议精神与批判意识，但仍始“终停留在道德理想的层面，未能落实为客观制度的构想”。同时，朱子所阐发的《大学》传统，虽然引发了制度的构想，但其制度是“治道”而非“政道”的制度。这两种趋势在张先生看来都可归源于儒家的乐观精神与理想主义，由此亦可见“幽暗意识”在儒家传统中虽然存在，却未能充分发挥。这样，张先生就得出结论说：“我们也可由此了解到中国传统之所以开不出民主宪政的1个重要思想症结。”台湾政治大学的何信全先生也持这1观点，在他看来，“西方近代自由主义思想家对政治生活中的人性，抱持悲观态度，因此导出法治观念，要透过法制的安排，来限制政治人（politicalman）为恶。然而，儒家对政治生活中的人性，则抱持乐观态度。此种乐观态度，表现在由性善论推导出德性。”这样的结果是，“对人性过于乐观，使儒家政治哲学难以转出人治的格局，这不能不说是性善论的1项负面效应。”因此，对于自由主义者来说，儒家不能开出民主与自由，实由于儒家自身的缺陷使然。

从上世纪810年代末开始，自由主义渐渐在中国大陆成为热门话题。较之港台的自由主义者，中国大陆自由主义者或认同自由主义理念的学者对儒家思想的批判则要显得更为激烈，其基本思路仍然是把中国现代化道路的不畅归咎于儒家思想的阻碍，如包遵信就认为儒家传统文化和现代世界难以接合，只有“西化”1条道路可走。在这种观念支配下，810年代中晚期又掀起了“”以后再1次的批儒浪潮，其最大成果就是1988年的电视系列片《河殇》。尽管“64”以后曾有1段“反对资产阶级自由化”的时间，但自由主义者对儒家思想的批评从来没有停止过。特别是910年代以后，中国大陆出现了1批以文化保守主义为旗帜的“新儒家”，更是引起了自由主义者的强烈反弹。2000年，当代中国大陆自由主义者最重要的代表人物之1李慎之先生就撰文指出：“中国的文化传统可以1言以蔽之曰‘专制主义’”，又说：“中国传统文化是1种强烈的意识形态文化。这个意识形态就是专制主义。”即便是儒家思想中“孝悌”、“爱人”诸说，也不过是“把专制主义人情化”。很显然，李慎之先生心目中的传统意识形态也包括儒学。不过，李慎之先生还是认为，即使是儒家的学说，还是有可继承的因素，如民本主义虽不同于民主主义，但“并不难转化出民主主义来”。当代自由主义的另1员大将徐友渔先生则认为，“中国传统思想中专制的东西、等级森严的东西比比皆是，与民主自由接近的东西即使不能说没有，也极其稀少。”所以他得出的结论是，“要谈传统和现代的关系，恐怕传统中可资利用的东西少，需要批判、改造的东西多。”号称是当代著名的宪政主义者的陈永苗先生显得更为激进，他不仅不遗余力地攻击儒家传统的价值，就是自由主义阵营中对儒家传统持同情态度者，也在他的火力范围之内，他用“盐碱地种花”来指称当下颇为时尚的“儒家宪政主义”，从而对刘军宁等标榜儒家自由主义的自由主义者发起了猛烈的攻击。

除了对儒家思想的1般性批判之外，就像港台的自由主义者反对以德性之知作为民主政治的基础1样，大陆的自由主义者对儒家政治思想最大的批评之1是认为儒学传统混淆了道德与政治的关系，从而将政治泛道德化，其结果是忽视了公共权力运作的监督制约机制。这种说法在近年来颇成风气。自由主义学者萧滨在《儒学与两种自由概念》（载《社会科学》，1997年第3期）1文中，借鉴了英国思想家以赛亚·伯林（IsaiahBerlin）关于消极自由和积极自由的划分来探讨儒家的政治哲学。在他看来，儒家传统匮乏社会政治理论意义上的消极自由的思想观念，却蕴涵着极为丰富的道德哲学意义上的积极自由的思想资源。儒学固然突出了主体的道德自主、道德自律，但始终混淆伦理道德与政治的边际界限，并把政治伦理道德化。这带来的后果是，在缺乏对权力的外在制度制衡条件下，作为对权力的道德约束，会遭到软化并归于无效，圣人的道德自主最终异化为道德教化与政治刑罚双重专制。因此，作者认为，消极自由是“治人”的范围，积极自由是“修已”的领域。把“修已”混同于“治人”，不仅会削弱、损害“修已”的伦理道德意义，而且将妨碍对“治人”的制度性设计。萧滨在《评徐复观对儒家道德政治理想的现代转进》（载《学术研究》1997年第9期）1文中，通过对徐复观的个案研究，进1步阐述了他的这1观点，“由于徐氏囿于传统儒学‘内圣外王’的伦理政治思维方式、‘内在超越’论的运思框架以及对负面人性的忽略、抹杀,”使得徐氏儒家思想与自由主义“相互充实论”与民主政治制度所要求的理论条件，如伦理与政治的分离、外在超越、正视负面人性等相去甚远，从而决定了徐复观文化上的努力难以取得切实的成效。

何显明在《儒家政治哲学的内在理路及其限制》（载《哲学研究》，2004年第5期）1文中认为，儒家传统的“内圣外王”政治哲学无法为我们建立现代民主和法治条件下的政治秩序提供思路。在他看来，内圣外王是儒家德治政治思维致命的自负，事实上真正的内圣外王之道根本无法打通。当儒家将政治道德化，将政治思考的注意力集中于塑造完全利他的圣贤人格时，客观上就严重削弱了其对于建立外部约束机制、建立强制性的权力监督制衡机制的关切。而同时受君师合1的1元权力格局下的政治思维局限，儒家知识分子只能在专制君主认可的范围之内，基于维护专制统治秩序的长治久安来思考政治问题，而绝无可能站在被统治者的立场上来思考什么限制专制统治权力的制度架构，因此也就不可能生出1整套用法律制度制约专制权力的理论体系，并将它转变为1种现实的政治制度架构。在何显明看来，既然儒家传统的“内圣外王”政治哲学无法为建立现代民主和法治条件下的政治秩序提供思路时，就必须彻底转换政治思维，借鉴西方政治文明的有益成果，建立现代政治体系以完善公共权力运作的监督制约机制。

2005年，在国际儒联召开的纪念孔子诞生2555周年大会上，田广清、孙学敏提交了《从政治学视角看儒学：“内圣”缘何开不出“外王”？——论儒家伦理政治的学理缺陷及其对中国政治文明进程的负面影响》1文，也表达了类似的看法。在他看来，儒家的“内圣”开不出“外王”，作为儒家政治哲学之核心的内圣外王之道最主要的缺陷是泛道德主义，把政治伦理化、伦理政治化，力图以道德立国，建设1种道德自律型政治。但这种说法从政治学的学理上说，有诸多缺陷，从而使得儒家的政治哲学对于中国政治文明的进程来说只有负面影响。

除了汉语学术界对儒学思想在现代政治生活中消极意义有所批判之外，西方学者对儒学的批判亦是相当流行的观点。如苏珊·桑塔格（SusanSontag）在《纽约书评》上对儒家伦理作了非常尖刻的批评，认为儒家伦理为威权政治创造了条件。美国自由之家（LibertyHouse）的1批学者认为，儒家的论说与自由民主思想之间存在尖锐的对立。亨廷顿（SamuelP.Huntington）在《第3波》中认为，儒家思想与民主不相兼容，儒教民主（Confuciandemocracy）是个矛盾的词语，不过，同时也还是认可了儒教社会中民主化的可能性。美国麻省理工学院的白鲁恂（LucianPye）教授最近在《儒学与民主》1文中提出，分析1个社会是否民主必须有3个有效概念，即文明（civility）、社会资本（socialcapital）与公民社会（civilsociety），并进而分析了儒学与这3个概念之间的关系。在他看来，儒学在文明与社会资本两方面存在着与民主相冲突的内容，同时也有许多内容可以用来支持民主。但“在公民社会领域，未能发展出使社会挑战国家可能的制度。”因此，儒家文化对于民主政治来说，明显具有负面价值。但从另1方面来看，从日本、台湾、南韩的历史发展经验中，白鲁恂归纳道，“儒家未能自发创造民主的事实，绝不意味着它不能容纳民主，就像它已经容纳了资本主义那样。因此，尽管我们的分析的焦点是儒家在自然创生民主过程中的阻碍作用，我们最终的结论却是相当乐观的：儒家价值观可以融受民主体制的运作”。在海外汉学家中，白鲁恂应该说具有相当大的代表性。

2、自由主义的儒家与儒家的自由主义：儒家思想与自由主义的合流

210世纪后半叶特别是210世纪最后的210年，儒家思想与自由主义的紧张关系开始有所松动。尽管自由主义者仍然坚持对儒家的批判，但渐渐已经开始意识到传统的价值所在，试图努力地将自由主义思想与儒家传统的资源相结合，于是有“儒教自由主义”、“儒家资本主义”等种种说法；另1方面，儒家学者虽然致力于捍卫儒家的尊严，但正出于这1心态，他们极力要证明自己在精神上与自由主义的1致性，从而政治上无不认同与欢迎自由主义的价值，从某种程度上我们可以称之为“自由主义的儒家”。相应的，儒家思想与自由主义的合流渐渐也就成了最近210年思想的主流。

2、1儒家学者对自由主义的认同及对儒家思想与自由主义相结合的论证

面对着马克思主义与自由主义的双重挑战，210世纪的新儒家及站在儒家阵营的学者不得不作出回应。早在210世纪初，便有1批文化保守主义者奋起捍卫儒家的现代价值，反对全盘西化的观点，并由此摧生了新儒家这1210世纪极其重要的思想派别，使得儒家思想贞下起元，1阳复起。不过，从210世纪的总体上说，新儒家及站在儒家阵营的学者虽然反对全盘西化，但并不反对在1定程度上的西化，因此他们对于自由主义的1些基本价值，则颇为认同。正如李明辉先生所指出的那样，新儒家与自由主义者的争论的焦点不在“中国是否该采行民主政治”，因为“双方基本上都同意中国应采行由英美首先建立，而后逐渐在西方推展开来的议会民主制度。”虽然李先生说的是第2代新儒家与第2代自由主义者的论战，但把对西方民主自由的认同当作儒家的共识，基本上是不错的，至少主流是如此。早在第1代新儒家那里，贺麟先生即有“儒家的民主主义”之说。1958年元旦，海外新儒家做了1件举世瞩目的事情，唐君毅、张君劢、牟宗3、徐复观联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，就明确地提出中国需要“民主建国”。然而，在第2代新儒家看来，1个方面从儒家思想来说，能够在具有儒家传统的中国开出民主政治，如牟宗3先生的“良知坎陷”说、徐复观先生的“转仁成智”说等等，均主张由内圣开出新外王（民主政治）；从另1方面来说，他们都认为西方自由主义则需要有儒家的理想主义为其道德上的根据。这是港台新儒家的主流观点。牟宗3先生的弟子李明辉在《儒学与现代价值》（文津出版社1991年版）、《儒家视野下的政治思想》（北京大学出版社2005年版）等多部著作中反复论证了这1观点，他1方面肯定自由主义的价值，“依笔者之见，自由主义对于人类的基本的权利与基本价值之肯定是不容置疑的。”另1方面，对于自由主义者认为儒家思想无法开出民主自由的观点则予以了极力的反驳。

第3代新儒家刘述先并不认同牟宗3的内圣开出外王说，认为“内圣既不是外王的必要条件，也不是它的充分条件”。但他同样是自由主义价值的拥护者。在他看来，民主不是多能药，有其限制所在，然而，“中国要解开传统的死结，适应现代的新形势，就必须由民本转变为民主”。也就是说，在刘述先看来，不同现代人权自由法治宪政相结合，不深入政治法律领域去努力发掘和开拓，现代新儒学终将难以成大气候。台湾新儒家“鹅湖”系的林安梧，也猛烈地批评了牟宗3的“良知自我坎陷”理论，他在《解开“道的错置”——兼及于“良知的自我坎陷”的1些思考》（《孔子研究》1999年第1期）1文中，指出，“良知”隐含了“专制性”与“咒术性”。这种论点就几乎等同于自由主义者的论调了。

第3代新儒家的另1位重要代表杜维明先生近年也致力于使

儒家价值与自由主义相融合。几10年来，为了在全球范围内弘传儒学的价值，他扮演了1个“儒家传道者的角色”。杜维明1方面通过对“54”的反思，要求学者摆脱“启蒙心态”，重新认识儒家的价值，另1方面又认为英美的民主具有普遍的价值，主张中国的现代化必须消化西方文明的主导价值，如科学精神、自由人权、政治民主等。在他看来，儒家之“为己之学”所体现的个体自我造就自身人格，并进1步推己及人的人文主义情怀，本身就能有启蒙的精神，若接受西方自由民主的洗礼，就能完成全面而深刻的价值转换有放诸4海而皆准的普世价值。故杜先生主张“站在启蒙的立场来超越启蒙心态”。进而杜维明认为，儒学和现代社会可以相容共进，他在观察、总结东亚儒家文化圈的现代化成果和经验的基础上，提出了著名的“儒家资本主义”说，对汉语学术界影响极大，其后刘军宁的“儒教自由主义”、任剑涛的“儒家自由主义”等说法，均可以看出其受杜维明的影响。近年来，杜维明尤其关重儒家思想与自由主义的关系，多次就这1话题与许多学者举行对谈。在这些对话中，深入地讨论了儒家思想与自由主义互动的可能性，同时也探讨了如何让自由主义在中国生长，如何在诠释自由主义理念中发掘自由主义传统资源等问题。

210世纪910年代以后，中国大陆儒学研究与传承进入了1个新的历史时期。正如有学者指出的，“在这之前，‘以马克思主义的立场、观点和方法’进行‘批判性研究’儒学的学者、著作居多，此时则开始出现‘同情性研究’乃至‘传承性研究’儒学的学者、著作”，这1时期，既涌现出了1大批认同儒学价值或同情儒学价值的研究者，也出现了1批以传承儒家道统自任的“大陆新儒家”。除了蒋庆、康晓光等几个特立独行者之外，这些学者也同样对自由主义持拥抱与欢迎的态度。

1995年，邓小军出版了《儒家思想与民主思想的逻辑结合》（4川人民出版社）1书。在邓小军看来，以儒家的天赋人性本善、人性平等为逻辑前提，可以正当地接上民主思想的天赋人权人人平等、政治权利人人平等，然后以此为逻辑前提，正当地接上儒家思想的天下为公，并落实为立法权属于全体人民，立法受人性与人权的限制。因此，对邓小军来说，西方民主思想与儒家思想在核心逻辑上具有1致性，此1致性正是2者逻辑结合的基础。作者指出，儒家思想所以未能开出完备的成熟的民主思想，是因为从人性思想到政治思想中，缺少了天赋人权这1关键环节，缺少了权利观念。因此，必须借助于西方的权利和法律观念，才能使天赋人性开出天赋人权，从天下为公开出民主制度。邓小军的工作在学术界引起了相当大的影响，儒家学者与自由主义者都有大量的评论，香港的《中国社会科学季刊》在1996年冬季卷还特意为该书组织了1组书评。尽管毁誉不同，但总的来说对邓小军的努力还是予以了肯定，该书也被认为是大陆学者第1部系统论证儒家思想与自由主义相结合的力作。

李泽厚在1999年出版的《己卯5说》中认为，牟宗3主张传统道德开出现代的民主政治和社会生活，以实现儒家“内圣外王”之道，是行不通的道路。进而他认为，儒家“第4期”的开展，应将儒家思想与自由主义、马列主义、存在主义及后现代思想溶于1体。

《原道》主编、当代“大陆新儒家”的代表陈明认为儒家思想并不是站在自由主义的对立面，它同样可以支持自由主义在政治、经济等方面主张的落实，从而他认为，“在今天，对中国未来的发展来说，自由主义与文化保守主义合则两兴，离则两败。”因此他毫不讳称自己对自由主义的支持，主张要“真真正正从内心的需要体验去拥抱这种价值，从现实的情境中寻求方案来落实这种价值。”

另外1名“大陆新儒家”的代表盛洪则认为中国的制度结构应该是“西方的有形制度与儒学传统的无形制度构成的制度结构”的结合，“由于这种结合，外来的有形制度更容易在本土‘生根’；由于有了‘根’，这1有形制度更能有效地运转。”此外，吴根友在《从人道主义角度看儒家仁学与自由主义对话的可能性》（载《儒家与自由主义》）1文中认为，儒家思想与自由主义在现代社会中共同服从于1种更为基本的价值尺度，即人道主义，在人道主义思想的基础上，儒家思想与自由主义不但有对话的可能性，而且可以互相借鉴各自的资源。徐克谦《论儒学基本原理与民主政治的兼容与接轨》（载《孔子研究》2004年第6期）1文中则认为，“传统儒学中1些更深层的基本原理”不仅跟现代意义上的民主精神是兼容的，而且可以作为民主政治的理论前提，这些深层的原理指的是：“民意”即“天意”的观念符合民主政治的权力观，“性善论”可作为中国式民主政治的理论前提，决策学意义上的“中庸”符合多数决定的民主原则，“特立独行”精神可以与个人自由精神接轨。陈少明在《道德重构中的制度与修养问题——兼谈儒学与政治自由主义的关系》（载陈少明著：《等待刺猬》，上海3联书店2004年版）1文中则认为，“儒学同政治自由主义不仅可以相容，而且可能相互支持。”王1农在《先秦儒家人文精神与传统中国社会政治之关系》(载《上海大学学报》，1996年第6期)1文中指出，先秦儒家人文精神中有着有限制的和内在的自由主义与平等主义因素。“礼”与“仁”之间，儒家最重视“意志自由”和“价值内在”。王思睿在《儒家思想与现代民主制度》（载《博览群书》，2001年第8期）1文中则指出，儒家思想资源是近代民主萌芽的培养基，它不是中国实现民主化所不可逾越的障碍，如果去芜存菁，扬弃得当，它还可以成为民主价值观的思想资源之1。张星久在《儒家“无为”思想的政治内涵与生成机制――兼论儒家自由主义》（载《政治学研究》，2000年第2期）1文中则从儒家的无为思想切入，认为儒家的无为思想与当代西方的自由主义有暗合之处。类似的说法在当代种学术期刊中颇不少见。约而言之，学术界的基本观点认为，第1，儒家思想与自由主义可对话与有相契合的1面；第2，儒家思想可以成为自由主义的思想资源之1；第3，儒家思想必须与自由主义相结合。上述种种论说在两个领域中表现得尤为突出：

第1，有关“民本”与民主关系的讨论。对“民本”的关注1直是210世纪儒家政治思想的焦点之1，也是儒家思想能够为自由主义提供支持的核心观念之1。有关民本的著述，可说是汗牛充栋，不胜枚举，本文不再赘述，有关的论述可以参见胡波所著的《20世纪中国民本思想研究述评》（载《学术月刊》，2001年第5期）。正如胡波所说的，“在分析民本思想的内在结构和具体内容时，学者们不期而然地顾盼到民本思想的性质和特征，并在与民主思想进行比较分析的同时，凸显了民本思想的独特个性。”而对民本与民主关系的论述中，主流的观点认为，传统的民本思想尚非现代意义的民主思想，但能够对现代民主起到1种有力的支持。

第2，有关儒家思想与人权关系的讨论。有关人权的问题虽然1直是自由主义者关注的重大问题之1，但广泛进入儒家学者的视野，则是近10来年的事情。晚近以来，随着人权问题成为国际间意识形态的根本话语，也就促使儒家对这1问题提出自己的看法。北京大学的陈来教授近年来也颇致力于这方面的研究，先后写了《儒家伦理与人权话语》（载《北京大学学报》1998年第5期）、《儒家与全球化中的人权对话》（载《儒学与全球化》，齐鲁书社，2004）等论文，表述了他对儒学与人权关系的看法。在陈来看来，把人权语言还原后的内容与儒家思想进行对比，便可发现“已有的人权国际公约的内容，没有什么是儒家精神立场上所不可接受的。因此，儒家传统中有或没有人权思想，并不是1个根本性的问题。”就儒家来说，陈来认为“在现代社会不会反对公民及政治权利，不会反对政治思想上的自由，但仍然必定反对道德伦理上的自由和相对主义”，从而“人权观念不会无条件地成为他的第1原则，而始终会与他的传统的文化价值取向处于复杂的互动。”李明辉也相当关注这1问题，他在《儒家思想与人权》1文中认为“人权”尽管是近代西方社会的产物，但“儒家传统的确急口令现代人权概念的若干理论预设，而不难与人权思想相接榫。”此外，2000年8月，中国人权研究会、香港孔教学院、韩国安东大学、山东大学等联合举办了“儒家传统与人权·民主思想”国际学术讨论会，会议提交的论文后来以《儒家传统与人权·民主思想》为题编辑出版（齐鲁书社2004年版）。该论文集对儒学与人权的关系做了多方位的讨论，基本上代表了当代中国大陆大多数研究者在这1问题上的看法。

2、2自由主义与儒家思想的合流：儒家的自由主义

210世纪后半叶，1方面是儒家学者向自由主义靠拢，另1方面则是自由主义者越来越认为自由主义思想在中国的推展不能完全忽视儒家思想。殷海光晚年的转向是1具有指标性的事件。张灏提出“以传统批判现代化，以现代化批判传统”，从而正面肯定儒家传统在现代化中的意义。林毓生则认为，“儒家道德理想主义与西方自由人文主义之间的新整合有相当可行的可能”，甚至认为“似乎仅有这样的整合，自由个人主义始能在中国知识分子的意识里生根”。晚近以来，大陆的自由主义者也逐渐认识到传统资源的重要性，王元化、李慎之等著名的自由主义者在临终前都有重新认同传统价值的倾向。因此渐渐形成的1个趋势就是自由主义与儒家思想的合流，总的来说，自由主义者们正致力于建立1种儒家式的自由主义，其中重要的观点与学说主要有下列几种：

（1）杜钢建的“新仁学”与“儒家宪政主义”。1993年，杜钢建发表《〈论语〉4道与新仁学4主义》（载于《天津社会科学》1993年第6期）1文，提出了“新仁学”的主张，其目的则是为了“传承儒学思想精华，使之转化成为具有中国特色的人权宪政理论”。在他看来，儒家的仁学思想可以概括为仁道、义道、恕道和政道4道，这4道体现出内圣外王的全新主张。由此4道开出的新仁学可以概括为人权、抵抗、宽容和宪政8字，上升为理论原则上讲，也就是人权主义、抵抗主义、宽容主义和新宪政主义这4大主义。其后他又相续写了系列相关论文，后结集为《新仁学——儒家思想与人权宪政》（香港京狮企划有限公司2000年版）系统地论述了他的“新仁学”观。在他看来，儒家的许多思想主张可以转化为现代宪政理论，“将儒家这些与现代宪政理论相符相通相合相关的思想主张转换成易为现代人接受的理论形式，这是大陆新儒家面临的根本任务。”（杜钢建：《新儒家在大陆的发展前景》，载《当代学术信息》，1995年第3期）在此基础上，杜钢建提出了“儒家宪政主义”之说，在他的《儒家宪政主义之我见》（载“政治文化研究网”）1文中，认为在我国传统中，1直把“宪”置于1般法律之上，具有统邦国、治朝政、彰善恶和直法律的功效，仁义礼智信则是传统中国的“宪理”。此说在法学界颇有影响。

（2）刘军宁的“儒教自由主义”。自从杜维明提出“儒家资本主义”这1概念以来，在学术界引起很大的反响，刘军宁的“儒教自由主义”说便是其中的重要回应之1。“儒教自由主义”这1概念首次使用，见于《自由主义政治哲学：哈耶克的政治思想》（3联书店，1992年）1书的代序《无知与自由之间》。其后刘军宁相续著了《新加坡：儒教自由主义的挑战》（《读书》，1993年第2期）、《自由主义与儒教社会》、《儒教自由主义的趋向――东亚模式与中国大陆》（后两文收入氏著：《共和·民主·宪政――自由主义思想研究》，3联书店，1998）等论文，对这1问题作了系统的探讨。在他看来，“儒教”比“儒家”的涵盖面更广，“儒教”与“儒家”之别相当于“大传统”与“小传统”或“精英文化”与“通俗文化”之别。在刘军宁看来，“儒教与自由主义虽不相同，但却是相通的。儒家追求的是通过道德修养来约束个人的行为，而自由主义则致力于用法律规则制衡政府的权力，两者的目的都是旨在克服(个人与政府)行为的任意性。”因此，儒家传统与自由主义融合的结果，就是他所说的“儒教自由主义”。刘军宁在回应杜维明《新加坡的挑战》1书时指出，这样1种“儒教自由主义”正是“东亚现代化模式”的明确意涵，东亚国家只有经过儒教传统与自由主义的结合才会最终转化成现代化的因素，所谓“新加坡的挑战”，其质上是“儒教与自由主义的结合所形成的有力挑战”。而这样1种“儒教自由主义”是“自由主义在儒教传统文化的土壤中安家落户后对儒教加以融合，形成了带有浓厚儒教色彩的自由主义。在政治上，儒教自由主义表现为代议政治、宪政法治、政党政治加上儒家的施政作风。在经济上，实行自由市场经济，加上克勤克俭、互帮互助的儒家工作伦理，同时政府受儒家富民养民思想的影响对经济生活进行积极的调控管理。在道德文化上，儒家自由主义既引入自由主义对个人权利、自立自主和竞争精神的强调，又保留了儒教忠恕孝顺、尊老爱幼、重视教育和注重集体利益等价值倾向。”除了陈永苗等极端自由主义者对刘军宁的工作有所不满外，刘军宁的工作受到了自由主义者与新儒家的双重赞赏，由此亦可见当前自由方义与新儒家的合流。

（3）任剑涛的“儒家自由主义”。近年来，在儒家与自由主义相结合这1论域中又有任剑涛的“儒家自由主义”说。任剑涛认为，在中国现代思想脉络中的自由主义有两种，1种是“西化自由主义”，另1种是“儒家自由主义。”任剑涛认为，“在西化自由主义往而难返的理论死结中，儒家自由主义却表现出游刃有余的活力”。所谓“儒家自由主义”，在任剑涛看来，可以从两个层面看：其1是“强势的儒家自由主义”，即“完全鉴于古典儒家精神资源基础上，以儒家价值为依归，对自由主义价值作出儒家式承诺。”这也是牟宗3、徐复观式的“儒家自由主义”。第2个层面是“弱势的儒家自由主义”。它的儒家色彩相对淡1些，只是意味着传统中国的统合，而视之为1“儒家中国”，“从而，动员任何文化传统中的思想资源用以诠释和对接自由主义，并在此基础上形成的带有中国色彩的自由主义。”而要证成这种“儒家自由主义”，“理论上正视自由主义政治哲学并用以重建社会政治儒学，乃是1个不可动摇的精神方向”。

传统儒家思想范文第5篇

关键词：古代；儒家思想；思想政治教育

纵观中国上下五千年，不仅有着厚重的历史，文化文明也源远流长，这些都凝聚着劳动人民无穷的智慧和创造力，思想政治教育工作伴随着人类文明的演变也在不断的完善和发展。思想政治教育是指的社会或社会团体通过一定的道德规范、思想准则、行为标准来对人们的日常行为和生活进行控制和约束。在古代，思想政治教育一直以来都是为封建统治阶级服务的，是为维护封建统治的需要而存在。儒家思想一直以来在封建统治中占居主体地位，传统思想政治教育则是以儒家思想为指导思想，其中对伦理纲常教育、道德教育以及政治思想灌输等方面较为注重，统治者通过思想政治教育从而达到维护自身统治的目的。

一、中国传统思想政治教育的发展演变

中国传统思想政治教育主要是以道德教育为主，以儒家文化和儒家思想为主导思想，结合中华上下五千年的文明和历史能够发现，中国的古代人性格受儒家文化的影响较大，当然这也与封建社会的时代背景是分不开的。比如“德治”和“法治”，都是封建统治者为维护自身的封建统治而提出的，“德治”是让被统治者从思想上接受统治者的统治，还要求在行动上服从于统治者，“法治”则是以通过法律、命令等的手段使得被统治者听从统治者的安排，酷刑就是“法治”的产物，若是被统治者不能从内心真正认可并接受统治者的统治，容易造成两者相对立的情况，将“德治”和“法治”相结合，则能够达到一定的统治效果。

1．起源于原始社会

随着人类的出现，原始社会应运而生，原始社会是人类历史的第一阶段，那时资源十分匮乏，生产力水平较为低下，在旧石器时代、中石器时代、新石器时代都有着各自不同的生产活动和生产分配方式，生产资料以公有制为主，自给自足的经济占主体地位，随着生产条件的发展，集体生产被个体生产所取代，出现了私有制。原始社会时期通过社会规范来调节人与人、人与社会、社会与社会之间的关系。原始社会时期政治性较弱，在物质资源极度匮乏的情况下，采用精神奖励的方式去进行分配。部落首领或氏族首领较多的是以思想道德教育为主，因为没有文字，所依靠的就是绘图、岩画、肢体语言以及口耳相传等。

2．发展于奴隶社会

公元前2027年夏朝建立，部落之间形成统一的社会，社会组织和社会结构更加完善成熟，中国进入奴隶社会。奴隶主为了维护自身内部的统治，通过德政、礼制等手段使得奴隶服从于他们的统治，并制定法律和酷刑来约束奴隶的自身行为，借助宗教信仰来迷惑奴隶。在这一时期，已经基本有了思想政治教育的雏形，夏、商时代正式出现伦理、道德教育

。3．繁荣于春秋时期

春秋时期的出现，标志着奴隶社会的全面瓦解，也是奴隶社会向封建社会的过渡时期。儒家思想出现于春秋战国时期，奠定了中国传统思想基础，依托儒家思想，构建了一个庞大的思想理论体系，其目的是“齐家、治国、平天下”。站在个人立场上思索家、国、天下的统一关系，以国家利益为探究主体去思考个人理想的实现问题。孔子所宣扬“君权神授”理论，有利于统治阶级实现自身的统治，体现出了儒家思想和统治阶级利益相契合。

4．完善于封建社会

公元前221年，秦国统一天下，建立秦王朝，标志着中国正式进入封建社会。国家完成了大一统，秦始皇开始推行“车同轨”、“书同文”，并统一单位、钱币等等，这些在全国推行统一思想政治教育取得了条件。汉代董仲舒对儒家思想做了新的诠释和解读，形成“新儒学”思想，并提出“罢黜百家，独尊儒术”，标志着儒家思想正式成为全国的统一思想，成为统治者进行统治的工具和手段。儒家思想贯穿于封建的专制统治，与封建专制统治相融合，为统治者的专制统治提供了理论依据，统治者又为儒家思想的确立和施行提供了制度保障。

二、中国传统思想政治教育的内容

中国传统思想政治教育的发展一直以来都是以儒家思想为基础，现将教育内容简要介绍如下：

1．以人性的角度去论述传统思想政治教育理念

中国传统思想政治教育是站在人性的角度，进行道德教育。由于对人性认识的不同，导致道德教育的不同。以孔子、孟子为代表的儒家思想认为人性本善，儒家思想中：“性相近也，习相远也”实际上就提出了人们一生下来就是善良的，指出了人的后天差异在于“习”，在于后天的学习和教化。以荀子为代表的法家思想认为人性本恶，认为人是自私的个体，只有通过道德教育才能够改变这样的本性。以老子为代表的道家思想提出了“道法自然”学说，认为人性无本善、本恶之分，只有通过后天的发展教育，才能形成性善和性恶。

2．以礼乐为基础，仁义为核心的传统思想政治教育

礼乐是指礼仪规范和音乐舞蹈，仁义是指仁爱和正义，董仲舒将仁义作为人发展的最高道德准则，礼乐是传统思想政治教育的基础，仁义是传统思想政治教育的核心。礼乐与仁义相辅相成，其中“礼”讲究差异，“乐”讲究和同，“克己复礼”是孔子的政治理想，“仁者爱人”是他的思想核心，“己所不欲，勿施于人”是他所提倡的人与人交往的行为准则。“礼”反映出了等级差异和社会地位，是外在的道德准则和道德规范，“仁”既是一种审美理念，又是一种社会理想，是人的内在精神状态，强调自我约束性。

3．以形成高尚的理想人格为思想政治教育目的

其中人格教育主要是以培养君子和圣人的品质为主，“君子不妄动，动必有道；君子不徒语，语必有理；君子不苟求，求必有义；君子不虚行，行必有正”，以上指出了君子所应该具有的品质。经过不断完善，儒家所塑造的“圣人”具有了以下品质：拥有圣明的智慧，明万物之理，集孝、悌、忠、义、直、礼、信、谦、勇等美德于一身[1]。儒家思想认为君子和圣人都应该是人格高尚，道德品行兼具的人，要重义轻利，做到有理想、有志向，胸中坦荡，待人和善宽容，“达则兼济天下，穷则独善其身”要求做到自强不息。既要具备良好的思想道德素质，又要能够维护封建统治。

4．加强自身修养，提高道德水平

传统思想政治教育的内容之一主要是个体的自身修养，不仅要依靠于外部的约束力，而且要提高自我认识，其中孔子“内圣外王”体现了道德与政治的统一。“内圣”从道德层面，强调个人通过一定的教育途径使自己的人格达到圣贤，做到“修身”，并借助一定的教育方法成为一名有道德、有品行、有德行的人。“外王”则要做到“齐家、治国、平天下”，其中“慎独”以自我反省为基础，强调个人品德的修养，是道德修养的最高境界，要求具有一定的自觉性。在教育方面，人作为一个独立的个体，要侧重于人的内在认识，要有自我管理和自我约束的意识，做到知行结合，以行为本，不仅如此，还要看教育对象是否对接受教育存在学习的自觉性，循序渐进，提高自身修养，逐步在日常生活中形成有效的道德认识。

三、中国传统思想政治教育的方法

由于中国古代的等级划分、社会条件、以及传统文化等因素的影响，中国传统思想政治教育的方法大体分为以下三种：

1．封建统治者灌输法

灌输历来是统治者为维护政治统治而普遍采用的手段，如汉代的董仲舒提出的“罢黜百家,独尊儒术”，就是用这种灌输方式来顺应大一统的中央集权制；宋代确立“三纲五常”纵横结构的政治伦理体系，更是把灌输思想发展到顶峰，故有人在评价此影响时，称其为“关键是很抓思想的灌输和行为的训练环节”[2]。传统思想政治教育对伦理道德有着较高的关注度，但是仅仅从道德的教化方面来对受教育者进行教育还不够，还要依靠法律等强制手段来约束受教育者的个人行为。古代思想政治教育是为封建统治阶级服务的，与其专制的政治制度相匹配，其教育方法理所当然会带有强制性[3]。学校教育作为统治者灌输教育的主要载体，并将德育放在首位，课堂中以灌输“三纲五常”为主，为教化本性，使之形成良好的思想道德素养，强制驯化，强制灌输，将封建伦理道德、礼仪等行为规范，寓于各项规定中，用以规范民众言行。

2．社会教育法

在传统思想政治教育活动中，家庭、学校、社会的教育占主体地位，学校、家庭、社会三位一体的思想政治教育方法是中国古代思想政治教育推崇的一种形式，它能增加教育者，比较快速地解决问题[4]。其中，学校教育是社会教育最好的环境，在家庭、学校、社会共同的教育下，有利于受教育者塑造理想的人格，通过已经拥有“君子”品质的人现身说教或感化，来激励受教育者去追求更高的道德水平，接受更多的道德教育。教育者通过以身作则来树立榜样示范作用，从而起到社会教育的功效。

3．自我内化法

中华文化对伦理道德较为重视，但是单从外界环境是不能完全起到教育作用的，所以还要从自身出发，完善人格。“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”就强调了自我内化的重要性，通过自我反思、自我反省、自我督促等方式，达到约束自身行为的目的。在无人监督的情况下，也可以自觉用社会道德规范约束个人行为，并且用统治阶级制定的标准来约束个人行为，通过自我道德教育，形成统一的道德规范准则。

参考文献：

[1]祖嘉合.儒家道德教育方法对现代道德教育的启示[J].学校党建与思想教育，2005,(12).

[2]中国教育家评传(第二卷)〔M〕1上海：上海教育出版社，198912480.

[3]谭凤娥.论中国古代的思想政治教育[J].重庆教育学院学报，2004，17（1）：30—34.