西方哲学智慧论文范文第1篇

〈智蕙>的主旨是讨论意见、知识发展到智慧的问题,指出广意见是‘以我观之’，知识是‘以物观之智慧则是‘以道观之’。此三者虽同为认识,却互有分别,而且层次不齐”。显然,这是把从意见到知识到智慧看作是统一于认识的辩证发展过程,这就打破了把知识和智慧划界的思路,表现出解决知识和智慧关系的新视角的萌芽。在他和金岳霖讨论上述见解时,金岳霖曾说夕你的看法可能还更接近中国传统哲学”。确实,作为智慧说起点的（智慧>的形成,是同中国传统哲学的_慧的启迪分不开的。从“以我观之”、“以物观之”、“以道观之”等语中，我们不难看出<智慧》从庄子哲学中获得的思想火花。

循着(智慧〉的新视角，经过近50年的艰苦探索后，冯先生终于幵辟出了解决知识和智慧相分割的新路径:把狭义的认识论扩展为广义的认识论。他提出认识论应当包括如下四个问题:第一,感觉能否给予客观实在？第二，理论思维能否达到科学真理？（即普遍必然的科学知识何以可能？)第三,逻辑思维能否把握具体真理？（即形而上学作为科学何以可能？)第四，自由人格或理想人格如何培养？前两个问题主要是回答从无知到知、从意见到真理的过程是怎样的，后两个问题主要是囬答从抽象真理到具体真理、从知识到智慧的过程是怎样的。西方近代哲学流行的认识论是只研究前两个问题的狭义的认识论。中国近代一些哲学家程度不同地存在着类似王国维的“可信”与“可爱”的矛盾,是与受到西方近代这一狭义的认识论的影响有很大关系的。冯先生把后两个问题引入认识论,成为广义认识论，在这广义认识论里,知识和智慧并非是互相隔绝的两个领域,而是统一于整个认识辩证运动之中的。这就将可信和可爱相统一，克服了科学主义和人文主义的对立。

这一广义认识论的最终形成,是以中国传统哲学的智慧的发掘作凭借的。正如冯先生自己在〈智慧说三篇导论>中所说智慧学说,即关于性和天道的认识,是最富于民族传统特色的,是民族哲学传统中最根深蒂固的东西。如果是单纯讲的知识,即客观的事实记载、科学定理等,都无所谓民族特色。如果讲的是贯串于科学、道德、艺术、宗教诸文化领域中的智慧,涉及价值观念、思维方式、人生观、世界观等，归结到关于性和天道的认识,这便是最富有民族传统的特点的”。®这就是说,在他看来，只有把握了中国传统哲学的富有民族特点的智薏,才能在探索知识和智慧的关系上交出中国学者的创造性的答卷。显然,把握中国传统哲学特有的民族智慧，只有经过对中国哲学史的深入研究才能办到。因此,正是在1983年出版的〈中国古代哲学的逻辑发展绪论〉里,冯先生以对中国传统哲学的特有智慧的把握,第一次正式表达了他的广义认识论,并对狭义认识论的偏失提出了批评。他把中国传统哲学概括为四个方面的争论:名实之辩、天人之辩、心物（知行）之辩、理气(道器)之辩,认为考察上述的争辩,可以看到，与西方哲学相比较,中国传统哲学较多地和较长期地考察了广义认识论的后两个问题,从而显示出具有民族特点的智慧,这就是：

在逻辑思维方面,先秦的〈墨经〉虽然建立了可与亚里斯多德相媲美的形式逻辑体系,但是后来长期遭到人们的冷落。相反,朴素的辩证逻辑却得到了长期的发展,从先秦的〈老子〉、〈易传〉和荀'子直到张载、王夫之、黄宗羲，辩证思维绵延不绝，薪火相传。与此相关,西方自然观长期以原子论的形式出现,而中国则比较早地发展了辩证法的元气论,认为气分阴阳，阴阳的对立统一就是“道”（自然发展规律)。中国古代科学的光辉成就正是以这样的自然观和辩证逻辑为基础和方法指导的。从中国传统的逻辑思维和自然观,可以看到传统哲学对广义认识的第三个问题作了肯定的回答和多方面的思考。

在培养理想人格（自由人格)方面,西方哲学较多地考察了自愿原则和意志自由，而中国传统哲学较多地考察了自觉原则和“为学之方”(道德的教育和修养)。无论是先秦的孔、孟、荀，还是后来的程、朱、陆、王,或是柳宗元、张载、王夫之，无不强调道德行为出于理性的自觉。然而正统儒学由此而导致了宿命论。同时，人的自由也是美学问题。在这方面,西方较早提出了美学上的模仿说(再现说)和典型性格理论，而中国则较早发展了美学上的言志说(表现说)和意境理论。先秦的庄子、荀子奠定了言志说和意境理论的基础，以后又得到了充分的发展。这与中国源远流长的抒情艺术传统是紧密相连的。

由此可见™将知识和智意相统一的广义认识论的后两个问题的引进,是以把握中国民族特色的最高哲学智意为思想资痕的。这一广义认识论的形成,同财也是对传统哲学智慧的提升的结果。

这一提升是同冯先生的中国近代哲学的研究相联系的。在<中国近代哲学的革命进程>中,冯先生考察了传统哲学的智慧在近代的演变以及近代哲学吸取传统哲学智慧的经验教训。他指出I中画传统哲学在近代“古今中西”之争的制约下,经历了进化论和辩证唯物论两个革命阶禺,传统哲学原先的四方面争论在这哲学革命的进程中得到了新的展开。传统的“理气(道器)”之辯经近代演变,主要表现为历史观问题，由变易史观对“道(体)器(用）”关系的考察,发展为进化论和_史现。传统的“心物(知行)”之辩在近代经过了绎验论和先验论的分别发展,后来历史观和认识论的两方面争论在心物之辩上合而为一,由马克思主义者用能动的革命的反映來作了科学的回答。传统的“名实”之辩演变到近代,主要是逻辑思想和方法论上的争论。近代哲学开始重视传统哲学所忽视的形式逻辑，同时也继承了固有的揸长辩证思维的传统,尤其是马克©主义者对此作出了重要贡献。但是,逻辑和方法论怎样发扬民族的传统特色、进一步会通中西,对此在基本理论上还缺乏深入、系统的研究。传统的“天人”之辩包含自电人格培养问«,近诉蜇学对此主要批判了无欲、无我的圣贤观,主张平民化的理想人格，强调意志自由，反对忽视自®原则約宿命论,但最终形成了唯意志论和宿命论的两极对峙>这说明近代哲学在这方面虽有一定贡献,但很需要进行深入的批判总结。

然而,要对逻辑与方法论、自由理论与价值观这两方面作出批判的总结,按照冯先生“化理论为方法、化理论为德性”的原则,方法和徳性两者还有个共同的认识论基础,两者都归结到智惹学说。因此,有在智意f说上达到新的理论境界,才能解决上述两方面的基本理论问题。由此我们可以认识到:冯先生的广义认识译拓展了智惹学说上的理论新境界，而它之所以把被狭义认识论排拒在外的两个问题引入认识论，正是为了批判总结中国近代哲学在这两个问题上的经验教训,从而进一步提升传统哲学的智慧。

因此，建立在广义认识论基础上的智慧说,一方面以中国,传统哲学的智慧为凭借,另一方面又以提升中国传统哲学的智慧为己任。前一方面是通过对中国古代哲学史的研究而实现的辱一方面是通过对中国近代哲学史的研究而明确的。所以,他的智意说是对中国哲学史的一种总结。

由于冯契先生的智薏说是对中国传统哲学智慧的深层发掘和努力提升,因而其智慧说本身必然表现为对传練哲学脊慧的创新。这种创新使得冯契先生的中国哲学史研究不仅是对过去历史的叙述，而是为智慧说提供了具有生命力的活东西。这正是我们在<智意说三篇〉中所看到的。

〈智慧说三篇>对于智慧学说的构筑,贯彻了冯先生‘‘化理论为方法,化理论为德性”的原则,从识世界和认识自己>是其主干,是讲"理论”，〈逻辑思维的辩证法〉与（人的自由和真善美>则分别是其两翼,讲化理论为方法和化a论为德性。

〈认识世界和认识自己)的主要内容，是通过对于广义认识论的四个问题的回答,指出知识包含有智慧的萌芽,而智慧则不能脱离知识经验,论证从知识到智慧是统一于实践基础上的认识辩证运动的。对于第一个问题，冯先生在马克思主义的实践观点里融进了传统哲学“体用不二”的智慧,肯定在实践中获得的感觉能给予客观实在,即感觉的内容(用)和感觉的对象(体）合而为一。“体用不二"在这里既肯定了感觉是由外物引起的这一因果关系，又表达了感觉和外物具有同一性的意思。对于第二个问题,冯先生阐明以得自经验者还治经验就是知识,得自经验者即概念，用概念来“摹写”和“规范”经验即形成知识领域,作为知识经验主体的“我”，运用逻辑范畴进行思维,逻辑是知识经验的必要条件,或者说是普遍有效的规律性知识之所以可能的条件。这里既受到庄子对“言、意”(逻辑思维)能否把握“道”(宇宙发展法则)所提出的责难中所蕴含的智慧的启发®又剔除了其中的怀疑论和相对主义。对于第三个问题,冯先生指出，科学知识经过逻辑论证和实践检验就是真理,而真理是一个“一致而百虑,同归而殊途”的过程;通过理论上的“一致而百虑”和实践上的“同归而殊途”的反复,真理的辩证发展过程表现为从具体到抽象、从抽象再上升到具体。显然,这里自觉地继承和发展了〈易传》把“一致而百虑、同归而殊途”作为思维规律的辩证逻辑的智慧。对于第四个问题,冯契先生指出关于“道”的真理性认识和人的自由发展内在地联系着,这就是智慧。智慧使人获得自由，它体现在化理论为方法和化理论为德性。他以传统哲学“转识成智”的智慧来阐述由知识到智慧的飞跃，同时又排斥了掺杂其中的神秘主义色彩,指出这一飞跃包含着理性的自觉、思辨的综合和德性的自证这些环节。

从上述可以看到,对于广义认识论的理论论证充满了对传统哲学智慧的辩证总结,传统哲学的智慧也因为这样的创新而焕发了青春。

〈逻辑思维的辩证法〉主要是阐明认识的辩证法如何通过逻辑思维的范畴,转化为方法论的一般原理。冯契先生把马克思主义辩证逻辑思想和中国古代辩证思维的传统相互诠释,指出类、故、理作为中国传统哲学的基本逻辑范畴(这已由（中国古代哲学的逻辑发展〉所论证)，也是人的认识由现象深入到本质、理论思维力求在事实间把握其本质联系所必经的环节:知类即知其然;求故即知其所以然;明理即知其必然和当然。由此提出了按照“类”（包括同一和差异，单一、特殊和一般,质和量,类和关系等)、“故”(包括相互作用和因果关系，根据和条件,实体和作用，质料、内容和形式,动力因和目的因等）、“理”(包括现实、可能和规律,必然、偁然和或然，目的、手段和规则,必然、当然和自由等)的次序来排列的辩证思维的范畴体系,其间溶化了中国传统哲学相反相成、象数相倚、体用不二、矛盾倚伏、理一分殊、天人合一等辩证法智慧。辩证逻辑作为思维工具,就是以得自客观现实和认识过程的辩证法之道来还治客观现实和认识过程本身,于是理论便化为方法。贯穿于逻辑范畴体系中的对立统一原理转化为分析与综合，认识过程的辩证法的运用表现为理论和实际的统辩证方法这两条基本要求，亦即荀子所说的“辩合”与“符验”。

显然,冯先生在这里充分地汲取了传统哲学擅长于辩证思维的智慧。不过.传统哲学因忽视形式逻辑而使其辩证思维处于分散、无系统的状态,没有形成严密的逻辑体系。冯先生早已洞察传统哲学的这一缺失，因而即使是着重阐述辩证思维,却十分强调不能把形式逻辑和辩证逻辑分为两截:普通的形式逻辑已包含有辩证法的萌芽,面辩证思维则一定要遵守形式逻辑。由于把握了传统哲学独特的辩证思维智慧,并克服了其偏颇,因而冯先生在这基础上构造的辩证思维理论和辩证思维的逻辑范畴体系,就使得传统哲学的辩证思维获得了自觉的和科学的形态,逋含其中的智慧也就有了现代的新意义。

〈人的自由和真善美〉主要阐述了认识时辩证法贯彻于价值论领域，在使理想成为现实的活动中,培养自由人格的德性。冯先生分析了认识活动中认知和评价的关系，指出评价是揭示事物和人的需要之间的联系。随着评价的发展，出现了功利和精神价值的分化以及精神价值中真善美不同领域的分化。然而,价值的创造都是化理想为规实的活动。理想的实现意味着人的自由，而在不同的价值领域，自由有不伺的含义。木过,功利和穑神价值抅成统一的价值体系,合理的价值体系应当包括：自然原则和人道原则通过自由劳动而达到辩证统一;人的本质力量即理性和非理性(情、意)的全面发展;自由个性和集体精神互相促进,奔向个性解放和大同团结相统一的理想目标。这样的价值体系谏则的提出，是和对中国传统哲学有关价值学说的重要论争即天人之辩、理欲之辩、群已之辩釣考察联系在一起的。在这三方面论争中，儒、墨、道、法、释诸家各有所偏。正统派儒学主张独断论的夭命论,漠视了人道原则,把实践理性绝对化,忽视了人性的其他方面,以“公”来束缚个性,这是权威主义价值体系。同时,各派学说经过曲折斗争,也形成了比较正确的辩证的见解:强调自然原侧和人道原则的统一;身和心、理智和情意的比较全面和多样化的发展;群己统一,既尊重个性又要有高度的社会责任感和爱国主义精神。可见，合理的价值体系的原则是以正确解决天人之辩、理欲之辩、群己之辩为基础的。

同样,冯先生从这一基础出发,引伸出了培养平民化自由人袼的基本途径一在自然和人的交互作用中,实践和教育相结合;在世界观的培养过接中,镲育、智育、美育相结合;集体帮助和个人主观努力相结合,以求个性的全面发展。从这一基础出发展示了人类走向自由之路的轮廓——就天人之辩而言,人类的自由王国是自軚的人化和人道的自然化、自然原则和人道原则相统一;就理欲之辩而言,人类的自由王国是;^本质力董和人创造的文化获得全面发展，使人格成为知意情相统一,使文化成为真善美相统就群.已之辩而言,人类的自由王国是社会成为自由人格的联合体,集体和个性相统一。

在上述内容中,冯先生一方面深刻揭示了传统哲学(尤其是正统儒学)价值观的弊端,另一方面着力提炼出其中富于智葸的观念,并运用于论证合理的价值体系原则,因而传统哲学在这方面的智慧被賦予了培养自由德性的新境界。

总之,〈智慧说三篇〉所建立的智意说,从知识和智薏相统―、解决科学主义和人文主义相对立的现时代的高度,对传统哲学的智薏作了创新。由这样的创新反观冯先生的中国哲学史研究,我们不难着到他的中国哲学史研究正是其昝慧说的展开。

因为冯先生的中国哲学史研究是和其智蕙说相赏通的,所以他的中国哲学史研究具有鲜明、独特的个性,即闪射出智慧说把知说和智慧相统一、科学主义和人文主义相统一的光辉。

把中国哲学史作为一门科学,主要是自“五*囲”开始的。从那时起直至新中国戒立,研究中国哲学史最具代表性的人物是胡适、冯友兰和庚外卢。“五*囪”以来西方的科学主义、人文主义和马克思主义影响了中国;这三位代表人物油中_#学史研究，在一定意义上可以说是这三大思渐在这一领域的反映。

胡适信奉实用主义,属于实证主义流派和科学主义思潮。因此,他的中国哲学史研究贯串着的主线是将先秦非儒学派、程朱理学、清代朴学与西方近代实证科学方法相沟通。

起初胡适认为宋明理学虽有程朱、陆王之分别，但朱熹和王阳明都同意把"物”作“事”解释。这一个字的人文主义的解释导致了“把哲学限制于人的‘事务和关系的领域”,而“对自然客体的研究提不岀科学的方法"。因此,先秦“非儒学派的恢复是绝对需要的，因为在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤。关于方法论问题,尤其是如此”。通过对先秦哲学的研究,他以为墨家是最合适的土壤，因其是“发展归纳和演绎方法的科学逻辑的唯一的中国思想学派”。后来,他对程朱有所肯定程颐、朱裏一派认定格物致知的基本方法3大胆的疑古，小心的求证,十分明显的表示一种‘严刻的理智态度,走科学的路’”。但捏朱并未彻底走向这条路。他认为使这条路重现的是清代朴学,朴学与实用主义依据近代科学所概括出来的“大胆假设、小心求证”这一“圆满的科学方法论”是最为接近的®,并强调这是他所做的一项开创性工作/‘很少人（甚至根本没有人)曾想到现代的科学法则和我国古代的考据学、考证学，在方法上有相通之处。我是第一个说这句话的人;我之所以能说出这话来，实得之于杜威有关思想的理论"。

胡适的上述研究，是用西方实证主义、科学主义来解释中国传统哲学，注重发掘其中的获取实证知识的科学精神，并认为这就是中国传统哲学的智慧之所在。这实际上是把知识等同于智慧。

冯友兰赞赏新实在论，因此不仅不拒绝运用近代实证科学所要求的概念明晰化的逻辑分析方法（即其所谓“正的方法”），而且以此作为构造自己哲学理论的工具。然而，他作为现代“新儒家”，其哲学的内在精神是弘扬儒家的人文关怀精神，以之与近代人文主义思潮相联系。这在他的中国哲学史研究中表现为一方面对中国传统哲学范畴作逻辑分析、使其明晰化；另一方面阐释中国传统哲学、尤其是慊家的人生智慧。显然，前一方面是服务于后一方面的，因为冯友兰认为哲学最重要的功用是觉解人生，所以，他的中国哲学史研究的主线是在后一方面。

胡适以为哲学的发展受制干和科学相联系的逻辑方法'与这种科学主义的立场相左，冯犮竺则从把科学和哲学严格区分的人文主义立场来研究中国哲学史。他用知识和智«来区分科学和哲学,认为科学能给人以积极的知识,而哲学则不给人们增加任何关于实际事物的知识,他指出我所说的哲学,就是对于人生的有系统的反思的思想”,意即哲学是人生的智慧。他以如此区分科学和哲学、知识和智慧为基点来省察中国传统哲学,指出：“按照中国哲学的传统,它的功用不在于增加积极的知识(积极的知识,我是指关于实际的信息），而在于提高心灵的境界”。因此,他的研究中国哲学史的宗旨就是发掘蕴含其中的人生智慧,这种人生智慧在他看来,就是“极高明而道中庸”。他说中国哲学有一个主要的传统,有一个思想的主流。这个传统就是求一种最高底境界。这种境界是最高底,但又是不离乎人伦日用的。这种境界,就是即世间而出世间底。这种境界以及这种哲学,我们说它是‘极高明而道中庸’”。这个传统经孔孟、老庄、名家、董仲舒、玄学、禅宗到程朱理学而集大成,这样的人生智慧不以科学(知识)为根据。他认为最富于如此人生智蒽的程朱理学，“不是以当时之科学底理论为根据,亦不需用任何时代之科学底理论为根据”。®因为这样的人生智意是用他所谓的“负的方法”而获得的负的方法很自然地在中国哲学中占统治Mil位然而负的方法在实质上是神秘主义的方法”,因此,尽管他在<新原人〉中也提到科学知识转成哲学智意,但是哲学智惹的获得必定是“终于负的方法”,所以.中国传统哲学的人生智慧最终是以柙秘主义排斥科学的知识理性的结果。

总之，冯友兰用人文主义观点研究中国哲学史,以为中国传统哲学的人生智琴是和科学知识相分离的。

外庐以马克思主义观点研究中国哲学史,其代表作〈中国思想通史〉的主旨是“发掘中国思想it上唯物主义和反正宗的‘异端’思想的优良传统”,以论证马克思主义哲学和这些传统是可以结合的。这一主旨展开于两个方面:第一方面是论证先秦和明淸之际的哲学与作为马克思主义哲学思想资源的古希腊和文艺复兴以来的哲学有类似的成果。侯外庐说广中国先秦诸子思想之花果,固然可以媲美于希腊文化,而淸代思想之光辉,亦不逊色于欧西文艺复兴与宗教改革以来的成果”。®第二方面是论证中国古代哲学有着一脉相承的唯物主义传统,在这里可以找到与马克思主义哲学的理论内容相通的萌芽。与此同时他论证了中国古代哲学中蘊含着中国马克思主义需要继承的科学精神和民主精神的因素,指出传统哲学的唯物主义包含着实事求晕的科学态度,而反正统的异端思想则包含着古典的民主观念。

侯外庐的上述两方面,可以说在实际上触及到了中国哲学的优良传统是由科学精神和人文精神交织而成的。因为由第一方面的论证不难得出如下结论:与古希腊和文艺复兴媲美的先秦和明清之际的哲学，无疑充满着类似古希賸和文艺复兴的科学精神和人文精神;而第二方面昀论证则更直接说明中国哲学的优良传统是以科学糖神和人文精神并重的,因为古典的民主观念显然以人文精神为内涵。但是,由于当时的马克思主义哲学受到苏联教科书的影响,是一种狭义的认识论，因此,尽管侯外庐批判过胡适、冯友兰的唯心主义哲学史观,但他不可能从知识和智惹相统一的角度来研究中国哲学史,克服胡适和冯友兰的或@重科学知识、或偏重人生智蓠的科学主义和人文主义的对立。

由以上的回顾,我们可以认识到冯契先生的中国哲学史研究是对这一领域具有代表性的三种学术取向的批判总结，这是与其智意说相吻合的。如冯契先生所述,其智慧说的根本任务“就是要根据实践唯物主义辩证法来阐明由无知到知，由知识到智慧的辩证运动”。可以说,这是从知识和智惹相统一的角度,对马克思主义、科学主义和人文主义三大思潮的反省。因此,他的中国哲学史研究作为智慧说建立之基础和哲学史论证的基础，自然具有与智慧说相同的学术品格。

冯契先生以实践唯物主义辩证法来研究中国哲学史,提出了著名的哲学史定义,即哲学史是“根源于人类社会实践主要围绕着思维和存在关系问题而展开的认识的辩证运动”。这显然是对用马克思主义观点以指导中国哲学史的研究的继承和发展。然而更重要的发展,是把原来只讲知识理论的辩证唯物主义认识论扩充为将知识和智慧视为统一的认识辩证运动的广义认识论,并以这样的认识论来考察中国哲学史,解决了这一研究领域里胡适和冯友兰的或偏重科学知识或偏重人生智慧的科学主义和人文主义的对立。因此,知识和智惹相统一，就是贯串于冯契先生的中国哲学史研究的主线和个性之所在。综上所述,这一主线和个性表现在以下三个方面：

首先,他从广义认识论出发,论证了中国传统哲学的智慧是和知识相联系的。他指出，中国传统哲学既讨论了广义认识论的前两个问题(主要是考察从无知到知），也讨论了广义认识论的后两个问题(主要是考察从知识到智慧），而且主要是通过后两个问题的讨论而表现出智慧的民族特征。但是,这些智慧是和知识相联系的，即其既是知识的飞跃,又不脱离知识。他指出中国传统哲学善于辩证思维不只是表现于人生领域(如天人统一、理欲统一),而且表现于科学领域,中国古代科学主要是以辩证逻辑和辩证法的自然观为指导的,这是个将实际知识跃升为科学智慧的过程。这就既克服了胡适把获得实证知识的科学方法等同于传统哲学智慧的片面性,又克服了冯友兰把传统哲学智慧局限于人生领域而否认其有科学知识作根据的片面性。同样,他认为中国传统哲学在培养理想人格上注重理性自觉的智慧,主要是与儒家培养仁智统一(“仁且智”)的理想人格相联系的。而在孔子和其他一些有辩证法思想的非正统的懦学思想家那里,“智”是具有知识理性内涵的，即具有以理性获得实际知识的科学意义。因此，中国传统哲学的人生智慧要求知识在理性的基础上转化为仁德。这就既克眼了胡适把传统哲学智慧局限于科学理性(知识理性)，而将人生智慧排斥在外的片面性,又克眼了冯友兰把传统哲学的人生智慧与科学理性(知识理性)相分离的片面性。

其次,冯先生以知识和智惹相统一的观点研究中国近代哲学史,指出中国近代哲学继承和发展中国传统哲学智慧的经验教训证明了只有在智慧学说上达到知识和智慧相统一的新高度,才能发展中国近代哲学的成果、克服其不足。

再次,从知识和智慧相统一的哲理境界,冯先生引伸和发挥了中国传统哲学的概念、范畴和命题。这从前述的<智意说三篇〉可以看得很明白。这样的引伸和发挥既是对中国传统哲学智慧的创新,也是对中国传统哲学的更深一层的研究。

西方哲学智慧论文范文第2篇

《群书治要》是中国传统文化的巨著，要对它做出正确评价，首先要对中国文化做出正确评价。这几十年，我们对中国文化的评价存在一些偏颇。我过去学马克思主义哲学时，其对待中国文化带有偏见，好像中国人什么都不行，就崇洋。崇洋是很严重的问题，对中国的很多事情都以西方的模式作为标准来评价，这样的例子很多，比如，中国人到国际上参加烹饪比赛，人家问他这道菜多少卡路里？他答不上来就被淘汰，但是如果以我们中国人对菜品形色香味俱全的要求来评价西方的菜品，那他们也未必合格。因此，我们要对中国文化作出正确评价，就要摆脱各种偏见，特别是要纠正西方模式的束缚，在理论与实际相结合的基础上进行分析，要从中西哲学说起。

一、转变观念，从理论上重新认识

中国哲学

西方讲哲学都是讲两个对立，即唯物主义和唯心主义，辩证法和形而上学。于是，他们就认为中国没有哲学，如果有也是唯心主义的。中国主流哲学家如老、庄、孔、孟都被定性为唯心主义，并且唯心主义被认为是错误的、落后的，甚至是反动的。如果不转变这种观念，我们没有办法对中国文化进行正确评价。

曾有一个人和我说：“《二十四史》都是给帝王将相树碑立传的。”我说：“你看过《二十四史》吗？”他说：“没有。”没看过怎么能妄下定论呢？我认为这是一种无知的偏见。现如今，对中国文化、中国历史不了解的不是少数人。高中文理分科后，理科生就不上历史课了，这很不合理。北京一所名牌大学的一位学生到德国留学，德国学生说他很喜欢中国的老庄，这个中国学生说不知道老庄是谁？德国学生很惊讶地问中国学生：“你是中国人吗？冒牌的吧？”这都说明我们的教育体制存在问题，我们对本国文化的教育不够重视。

什么是哲学？哲学是智慧之学，应该说在东西方都有。中国历史悠久，难道没有智慧？对于人生切要的问题进行理论研究，这门学问就是哲学。人生切要的问题是追求真善美，因此，可以把哲学分为求真的科学哲学、求善的政治哲学和求美的艺术哲学。西方主流是求真的科学哲学，中国主流是求善的政治哲学，各有所长，各有利弊。恩格斯曾说，唯物主义者要与科学家结成联盟，这是因为西方是以求真的科学哲学为主流的；而中国的哲学家要与政治家结成联盟，比如管仲与齐桓公，李斯与秦始皇，魏征与唐太宗，等等。西方科学哲学有值得我们学习的地方，中国政治哲学也是西方所不及的。

二、结合世界历史实际，重新考察

中国文化的价值

有人说，中国人口多就是落后的表现。我说，不是这样的。通过研究中国历史就会发现，治世社会安定，物产丰富，人口增加；乱世社会失序，生产破坏，人口减少。汉代人口达五千九百多万，唐代达五千六百多万，在从先秦到唐代，其他时期乱世，人口都比较少，有时只有数百万。所以，中国人口多的时候是太平盛世，人口少的时候是乱世。人口多有三个条件：粮食生产多，社会和谐，医疗条件好。人口是古代社会治乱的重要标志，也是文明程度的标志。

中国从秦汉时代两千多年以来，在古代通讯和交通都不发达的情况下，仍然能够维持一个地域广大、人口众多、民族复杂的大国局面，这与中国的政治智慧是有关系的。中国文化也能延续数千年，有《二十四史》为证，这在世界上是罕有的。中国的政治智慧建基于和而不同的文化基因上，而西方建基于优胜劣汰的文化基因上。中国至今也是世界和平力量的重要代表。我国能够制造原子弹以后，就宣布不首先使用原子弹，现在其他所有藏有原子弹的国家都没有这种承诺。

三、中国有理论深刻、资料丰富的政治智慧

中国哲学的主流是求善的政治哲学，也就是中国的政治智慧。这些智慧主要有两个部分，一部分是理论经典，另一部分是史料。中国文化的主流是儒学，儒学的核心是政治哲学。儒家经典包含深刻的治理天下的理论。其他诸子百家各有所长，也提出许多理论补充儒学的不足。

如果说科学在实验室中做实验，那么政治就是在社会上做实验，社会历史就充分反映了政治实验的结果。中国春秋时代有《春秋左传》的详细记录，秦汉以后二千多年的历史保存在《二十四史》中。历代当政者都很重视历史的经验教训，形成重史的传统。刘邦让陆贾总结兴衰成败的问题，陆贾著《新语》；唐太宗要魏征编《群书治要》，魏征收集儒家经典与诸子百家的治理天下的理论与史书所记录的兴衰成败的事实，作为唐太宗治理天下的借鉴；宋代编的《资治通鉴》，明代编的《太平御览》，都是这一类性质的。

“以古为镜，可以知兴替”，是唐太宗重史的典型语言。在《群书治要》的50卷中，《汉书》占了8卷，《后汉书》与《三国志》各占4卷，加上春秋史事的《左传》3卷、《史记》《晋书》各两卷，史书共占了23卷，将近一半。

四、哲学、政治、历史三家联系成

一体，共同创造政治智慧

哲学家根据历史事实，结合社会现实，关注人心，提出治理天下的方案。政治家参考哲学家的意见，结合实际，进行再思考，在政治实践中试验、总结，再试验，再总结，直到最后。历史学家将他们盛衰兴亡的前因后果记录下来，并做一些分析评论。由于政治家身在其中，对历史的总结难免不够全面，不够客观。而历史学家作为后代学者“旁观者清”，对历史的总结会更好一些。这些由历史学家总结的史料又成为后代哲学家的研究资料。这样循环往复，不断总结，不断提高，从无间断，累积数千年的政治智慧弥足珍贵。因此，中国的政治智慧是哲学家、政治家与历史学家合作的结晶。

《群书治要》就总结了从《周易》到唐代以前的历史经验教训。它的作者魏征编过《隋书》，可以称得上是一名历史学家，他又参与了贞观治理，可以说是一名政治家，他还汇编充满政治智慧的《群书治要》，能算得上是哲学家，所以，魏征是三位一体的理论结合实践的政治哲学家。有些人认为魏征不是一个哲学家，这种说法是不对的，因为，只有科学哲学家存在唯物还是唯心的问题，政治哲学家不存在唯物还是唯心的问题，所以我认为，魏征应该可以称为哲学家，而且不能给他扣上唯心主义的帽子。

五、中华民族的伟大复兴首先应是

中华文化的复兴

西方哲学智慧论文范文第3篇

（上海金融学院社科部，上海201209）

摘　要：中国传统哲学以人的现实生活为起点，构建了以注重社会生活和精神享受为特色的人生哲学，从而与包括西方哲学在内的其他哲学形成了鲜明的区别，在人类哲学史上写下了灿烂的篇章。与此同时，中国哲学也形成了几个与众不同的甚至与一般哲学思想背道而驰的独特价值取向，即所谓“三重三轻”。第一，重人事活动轻物质利益，表现为高度重视政治、人伦等社会关系，轻视、排斥甚至否定经济、自然等物质关系。第二，重道德价值轻智慧作用，中国传统哲学在道德与智慧之间，推崇、抬高道德，贬低、排斥甚至否定智慧。第三，重情感直觉轻理性逻辑，中国传统哲学重视、偏爱人的情感、直觉，轻视甚至排斥理性思维、逻辑，这一价值取向，是古代中国人思维方式的突出表现。

关键词 ：中国哲学；价值取向；“三重三轻”

中图分类号：B21文献标志码：A文章编号：1000-8772（2014）22-0254-02

收稿日期：2014-06-18

作者简介：李国祥（1960-），男，上海人，教授，从事马克思主义与中国哲学研究。

中国传统哲学蕴涵了中华民族文化的本质和精神，体现了中国人的价值追求和生存方式。它以人的现实生活为起点，构建了以注重社会生活和精神享受为特色的人生哲学，从而与包括西方哲学在内的其他哲学形成了鲜明的区别，在人类哲学史上写下了灿烂的篇章。正如张岱年指出：“可以说中国哲学家所思所议，三分之二都是人生问题的。世界上关于人生哲学的思想，实以中国为最富，其所触及的问题既多，其所达到的境界亦深。”[1]但与此同时，中国哲学也形成了几个与众不同的甚至与一般哲学思想背道而驰的独特价值取向，即所谓“三重三轻”，值得我们探讨。

一、重人事活动轻物质利益

这是中国传统哲学的第一个价值取向，表现为高度重视政治、人伦等社会关系，轻视、排斥甚至否定经济、自然等物质关系。

中国传统思想文化的一个重要内容，就是“治人为本，治物为末”。在古代中国，“治物”通常被认为是小人的事，“治人”才是君子的事。所谓“治物”，指处理具体事情、解决具体问题的活动，包括工农业生产、交通贸易、建筑施工、科技研究等活动；所谓“治人”，大体就相当于现在所说的处理国家事务的“政治”活动。“治人”意味着对人和社会生活的控制，这种控制必须以政治权力和制度的确立与完善为前提，因而政治问题一直成为中国古代哲学家们研究的核心问题之一。中国古代的哲学家大都集哲学、政治、伦理与历史的反思于一身，他们都要求按照自己的哲学信念来生活，他们的行动构成他们的哲学的有机组成部分。他们的哲学要求他们身体力行，他们本人就是实现自己的哲学及政治伦理主张的工具。

儒家创始人孔子，既是哲学家、思想家，又是政治家、社会活动家，还是教育家、养生专家。他的学说以“礼”为出发点，而“礼”是一个揉政治与伦理为一体的传统概念。“礼治”、“德治”，是儒家政治思想的原则立场和基本观念。《论语》一书中，直接论“政”的，共有22处，而“政”字出现得更多，达到41次。孔子以维护政治传统和社会伦理的姿态出现，力图使自己的思想不带有个人的性质，使得他的主张容易被社会所普遍认同，尤其是被以正统自居的统治者所认同，由此成功地使儒家思想成为统治阶级的统治思想，进而成为中国古代哲学的主流。

从表面上看，道家似乎是消极避世、远离政治的，其实并非如此，道家远离现实和政治的行为本身即包含了在思想上对现实和政治的一种独特看法。事实上，道家不仅关心政治，而且能从历史高度议政论政，提出了许多具体而独特的政治策略、计谋和手段，以致有人把道家学说称为“君人南面之术”。在《老子》一书中，直接议论如何治“国”的有21处，如何治“民”的，有33处，而论及“天下”的多达56处。由此可见，道家实际上也很重视政治活动，也有“治国平天下”的政治精神和远大抱负，只是在政治原则与实践方法上与儒家有很大的区别罢了。

中国哲学以政治和伦理为研究的起点，与西方哲学以自然科学为研究起点相比，层次并不低，从某种角度看，中国哲学研究的层次比古希腊哲学家亚里士多德《在物理学之后》之类著作的研究层次更高、更难。自然现象条理清楚、黑白分明，比较容易鉴别和把握；社会现象则不然，其复杂、治乱、安危、变更，并不总是一目了然的，需要认识者具有很强的认识、体悟、把握能力。因此，中国哲学家普遍认为，“治人”难于“治物”，“真正”的哲学，应该研究“人”本身，以“人”为主要研究对象：应该研究人的种种相互关系，应该探求最佳的“天下大治”方案，寻求“人和”模式，以“治人”为本，决不能陷入于“物”的研究之中，以至迷失方向、“玩物丧志”。中国哲学的这种思想，尽管有一定片面性，甚至给中国文化带来一些负面影响，但我们不得不承认，其中也包含了一定的合理性，为人类哲学的发展指出了一条光明的道路。中国古代哲学从总体上注重政治伦理活动，可以更好地替代西方工业文化在现实生活中仅仅依靠基督教劝善、协调关系的功能，从而促进人类社会的稳步发展。

二、重道德价值轻智慧作用

中国传统哲学在道德与智慧之间，推崇、抬高道德，贬低、排斥甚至否定智慧，其价值取向又与一般哲学不同。西方的“哲学”一词，源出希腊文philosophia，意即爱智慧。按黑格尔的说法，“哲学”一词的最早使用者是毕达哥拉斯，原意包含“爱”与“智慧”两方面的内容。显然，这种“哲学”的定义，不完全适用于中国哲学。中国哲学的本质特点，不是“爱智慧”，而是重道德、轻智慧。中国哲学的最高目的据说是“成圣”，最高的哲人就是圣人。“圣”在汉字中最初有聪明智慧的涵义，所以《说文解字》释其本意为“通”。但经过哲学家们的解释、使用和发挥，其基本意义却变成“德”了，而与“智”相去甚远。孟子认为圣人是“人伦之至也”（《孟子·离娄上》）。《资治通鉴》上说，“才德全尽谓之圣人，才德兼亡谓之愚人;德胜才谓之君子，才胜德谓之小人”[2]。就圣人、愚人、君子、小人的定位可见，儒家是以德才结合为标准来定位人格的。由此可见，在古代中国，哲人、圣人，主要是一种道德的楷模、理想的人格，并不具有智慧的含义。先秦每一位大哲学家，都认为圣人与王者最好是同一个人，由圣人亲自担负“治国平天下”的职责，那就是最理想的政治。所以，每一位中国哲人所描绘的“理想国”，都有“哲学王”来领导。在孔子看来，如有人“博施于民而能济众”，那就不是一般的仁人，而是“圣人”。古希腊哲学家柏拉图提出的“哲学王”是知识型、理论型的，而中国的“哲王”、“圣王”则是道德表率型、实践型的，两者有着极其鲜明的区别。

许多中国哲学家不仅不爱智慧，反而有一种轻智慧、乃至贬智慧的倾向，这种倾向在道家哲学中表现得尤为突出。老庄的“理想国”，其实是一种“愚人国”。在这种理想国中，“圣王”要以身作则，带头愚化自己，同时也要以“愚化”作为治国治民的根本方法。他们的主要理由是：“智慧出，有大伪”（《老子》第十八章）。就是说，智慧与道德是根本对立的，智慧必然败坏道德，智慧的发展就意味着道德的退化。可以说，智慧与道德的矛盾与二律背反，始终深深地困扰着老子与庄子的天才的头脑，是他们思考“人”和整个道家思想体系的一个总的理论前提和基本原则。在《老子》一书中，论“智”仅7处，论“圣人”共32处，皆有明确的贬抑智慧、否定机巧的倾向。如：“是以圣人为腹不为目”（第十二章），“绝学无忧”（第二十章），“绝圣去智，民利百倍”（第十九章）。这就是说，“圣人”治理天下，要简化民众的头脑，填饱民众的肚子，强化民众的筋骨，永远使他们没有知识、没有欲望，这样，即使是聪明人也不敢妄做主张。因此，“圣人”一定要“为天下浑其心”。

老子的这个思路被庄子所继承，在庄子那里，进一步把所谓“浑沌”当作一个表示人及人类最高境界的范畴。显而易见，在老庄的“理想国”中，谈不上开发“民智”，同时也谈不上开发“君智”，因为国君必须从我做起。在道家看来，连哲学家都应以愚为上。哲学家与众人的不同，就在于他有一颗“愚人之心”。即使别人都玲珑透剔，只有他一个人是昏昏的、闷闷的，因为他已经脱尘拔俗，达到了“道”的高度。而超越了一切聪明的“昏昏闷闷”的大智返愚者，应是国王的楷模，国王就应该是这样的人。这样一个超越了智慧、拒绝运用智慧的国家，才能成为得道之国、至治之国。

一般说来，中国的哲学家都不愿意做智叟。他们都在不同程度上觉察、体悟到，机巧、智慧在社会、人生中存在着消极的作用，这种作用有时是非常严重的。他们崇尚道德价值，有意用道德化的手段来抑制智慧化的追求。贬低智慧，必然贬低科学技术。儒家认为，“有机事者必有机心”，所以它坚决反对“奇技淫巧”，即使对“小人”也不例外。道家走得更远，道家对科技进步持彻底否定态度。老庄认为，人类的科技成果不是人对这个世界的贡献，而是人类给客观世界带来的灾难，因而主张封存一切科技手段乃至文化成果，退回到原始的自然状态去。这种思维方式是非常片面和荒谬的，给中国哲学和科技发展带来严重不利的影响。

三、重情感直觉轻理性逻辑

重视、偏爱人的情感、直觉，轻视甚至排斥理性思维、逻辑，这一价值取向，是古代中国人思维方式的突出表现。因篇幅有限，兹不探讨。

总之，中国传统哲学不是将人的精神和情感客观化为彼岸的人格神即上帝，而是在主体自身求得解决，此即所谓“安身立命”之学。从孔子的“知天命”到孟子的“尽心知性知天”，都主张返回自身，通过内心体验，勿需逻辑推演，就能找到“安身立命”之地。道家庄子所谓“天在内，人在外”，也说明天道内在于人而存在，“心斋”、“坐忘”就是内在体验的重要方法。佛教天台宗的“自性说”、禅宗的“明心见性”说，都说明佛性在自家心里，是自家本有的“无尽藏”，不需外求。在有限中实现无限，在暂时中探求永恒，在日常生活中体验情感的快乐，不需要什么深奥的理性分析与精确的逻辑论证。所以，早在1943年金岳霖先生就指出：“中国哲学的特点之一，是那种可以称为逻辑和认识论的不发达。”[4]诚哉斯言！

参考文献：

[1]张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982：165.

[2]司马光.资治通鉴[M].北京：中华书局，1998.

[3]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980：121．

西方哲学智慧论文范文第4篇

主观德性的培养，是希冀学生探究人类生存的境界，把握贯穿于自然、人生之中的“道”，达致天地人合，获得真正自由。哲学的意义在于它对于本体的反思和追寻，哲学作为一种理性思维方式，帮助人审视自身，继而理解自身生存所依赖的世界，形成一种形而上的精神世界，在思维、情感、意志等多方面启迪人的智慧。主观能力的培养，不仅与主体人的实践有关，而且与帮助能力得以发挥作用的工具有关。从哲学的高度以抽象的形式体悟自身和世界，这是一种理性思维能力，也是一种智慧。它可以作为一种运用概念的艺术，帮助学生习得解决事情的方法。实践在提高学生主观能力中的作用不容忽视，但人不能事事实践，人主观能力的提高与哲学必然联系到一起。哲学显示出了其根本任务：悟生存之理，穷发展之道。哲学指导且引领着实践，以其特有的反思、批判、追问、创造的思维方式来促进人的成长。

（一）大学能为

以人为本的哲学显然能让我们更清晰地把握问题的实质，哲学中有很大一部分是关于人的学问，当哲学和大学结合之时，更是闪烁着人性的光芒。这是大学郁郁葱葱生长的强大源泉。在哲学之境下，我们强调对人的培养，这是大学能为的重要体现，究竟我们期待着什么样的人才呢？“人品、特长、贡献”这是人才应具备的素质，缺一不可。人首先应懂得如何做人，在思想、政治、人品、道德方面是合格的。如果人格低下，心术不正，本事再大也算不得人才。说：学问再大，方向不对，等于无用。司马迁说：君子挟财以为善，小人挟财以为患。当然，人才不是全才，他只是某一方面或某几方面有超乎寻常的才能。再伟大的天才也不可能无所不知，无所不能。所以社会不能对人才求全责备，那样也就没有人才可言了。大学培养人的德才学识，最终要体现在实践上，落实在贡献上。

（二）大学应为

柏拉图曾说，教育的最高形式是哲学。因此，大学应该将身处其中的人们引向哲学生活之中，引导个体在追求德性和幸福的知识中获得人格的完满。从某种意义上说，大学之为大学，正在于哲学生活的敞开，在此过程中，激发个体人格的卓越，促成大学生精神成人，实现人的全面发展。大学，是保卫哲学生活的最后堡垒，守卫着大学内在的精英品格，从而给整个民族的未来哺育精神的种子。［5］（P141）正是因为大学对哲学生活的继承与发扬，使大学成为社会的风向标，去引领时代的精神气象。大学应该确立哲学生活作为大学人基本的精神样式，孕育大智慧、大爱，全面历练大学生的精神品格，扩展大学生的心智视野，在哲学生活与习俗生活的张力中扩展民族与社会的精神空间，为民族国家的长远、健康发展提供健全的心智支持。大学应该有一种卓然气度，置身于现实世界之中，却保持对真理和知识的无上追求，在历史和现实之中，大学不能脱离时代和社会，应该融入社会发展的目标和方向之中，也要维护大学的精英品格，这是大学当前的应有之意。

二、大学之道

大学是理性探索的场所，她承担着继往开来的责任，哲学给人类心灵树立了一个参照的高度，帮助人类获得智慧、理解万物，可以说，哲学是大学的一大精神支柱。于是，人们从不同的哲学角度，来探寻大学之道。在中国人的哲思之路上，先哲早已给出了答案：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”在中国人的心目中，“道”意味着至真、至善和至美的统一，意味着感情的寄托，意味着高邈超越的境界。而西方著名教育哲学家布鲁贝克做出的是这样的阐释：大学“存在着两种主要的高等教育哲学，一种哲学主要是以认识论为基础，另一种哲学则以政治论为基础。”综合东西方哲学观点，从大学之美、大学之真、大学之智三个层面，重新理解、审视、定位大学之道，从古往哲学的瑰宝中挖掘新意，赋予其新的时代内涵。大学之美，是大学的传统理想；大学之用，是大学的现实追求；大学之智，是传统理想与现实追求之间的平衡智慧，而哲学正融于这三者内在的逻辑联系之中。

（一）大学之美

大学在发展过程中，始终守护着其传承文化经典的功能，身处其中的人们仍愿意以纯真的姿态去求真，竭力接近善与美，在真理的殿堂徜徉，净化心灵，表现出对人之为人的伦理的格外尊重，这便是大学之美。在大学的守护下，人们从哲学的视角，勇敢地追求理性和自由，这是人类生命本质全面实现的最高境界，也是人类全部文化与文明的最高理想。正如先哲所强调的，大学之道，首先在于明明德，即大学的宗旨，首先在于弘扬光明正大的品德，这些品德乃是中国人根本的信仰和思维方式，是一种通透的智慧。也如布鲁贝克所提出的认识论，秉•13•持认识论观点的人，往往以闲逸的好奇和精神追求作为目的，越来越精确的知识验证才能使人得到满足，在他们看来，高深知识应该忠于真理，而与现实划清界限。从大学之美的观点出发，哲学作为人类理性的自觉，引领着人类追寻万物的本真，探索世界的应然状态，从而成为大学中最为可贵的知识，将人引向自由之途。身处大学的人们，将自己的追求定位于理解世界，减少内心困顿，实现人作为主体对自己理想生活的创造，体现人的尊严。此外，更为深远的意蕴便是在追寻知识过程中的哲人式生活方式。当大学向哲学膜拜之时，她传达给个体认识自我与世界的方式、情感、态度和价值观中都已经隐含了哲学的指向，当充满哲思的人们气定悠闲、安然自若地面对这个世界的时候，他们表现出的是不为权势所惧，只折服于真理世界的高贵品质。生在世间，觉人生之须臾，赞天地之化育，超乎事物之外，却实不离事物之中，人生存在的终极意义便是探求世间的真理，一旦得之，便顿觉直与天地万物，上下同流，得其所妙，隐然自见于言外。这便是哲学带给大学的美仑美奂，也赋予了大学坚定的理想信念和独特的精神气质。

（二）大学之用

大学不能无视其生存的大环境，随着“威斯康星思想”的出现，在现代语境下，大学从象牙塔逐渐走向了十字街头，更多倾听来自社会熙攘的声音，大学必须承担起服务社会的责任，这便是大学之用［6］（P6）。在培养具有服务社会能力的人才过程中，各专业学科、课程的统领靠什么？学生正确世界观、人生观、价值观形成靠什么？答案是哲学。东方的哲学智慧告诉我们：大学之道，还在于亲民，即大学的宗旨，还在于使人弃旧向新。这就启迪人们为着现世的美好做出努力，不断地掌握适应新生活所需要的技能，不断地历练自身新的生存能力，使自身能有立足于社会的资本。西方哲人布鲁贝克提出的政治论也是大学之用很好的诠释，持这种观点的人强调这样的认识：人要与社会零距离接触，如果知识和思想并不能使人产生行动，它们就是无效的。因此，大学之中的人们应将追求知识作为手段而非目的，为社会服务应是大学义不容辞的责任。从大学之用的视角观之，大学的哲学应该是通过高深学问来解决社会问题，强调大学的实用性和世俗性取向，通过疏通与外界的关系和为外界服务来赢得社会对于大学的认同和支持，从而获得大学的生存之道。大学，应更多地将自己所拥有的高深知识转化为可以使社会前进的动力。此外，大学不仅解决社会问题，而且向社会源源不断地输送符合社会需要的人才，成为社会的给养站。如果只是孤芳自赏、深不可测，如何能使培养的人才适应社会，只有不断铺设向社会延伸的通途，才能在互动中实现大学与社会的双赢。在这样的情境下，哲学也不能全是回答一些深奥抽象的问题，其目光也应回到生活世界，关注公共问题，切入我们身处的这个时代。哲学应该关注当今的时代，关注自己现实的生活，应该对于自身所维系时代人的存在问题进行追问和思考，进而给大学在一定高度上的指导。

（三）大学之智

从大学对于真理的追求到大学现实功用的实现，两者之间并非绝对的对立，完全可以取之中道，达到两者的统一，维系两者之间的纽带便是大学之智。在大学的哲学思考中，是造就理性的探索者还是培养实用的人才，是探求真理还是经世致用，是侧重传承知识还是侧重服务社会，这一切重大问题，都在考量着哲学的智慧。所以，东方的哲学说：大学之道，最终在于止于至善，即大学的宗旨，在于使人达到最完善的境界。这就回归了教育最初始的要义：对于人及人性的关怀，从而走出了大学之道的困境，去寻找到大学失去的本质意义。而布鲁贝克也赞赏认识论和政治论的统一，实质上也是回归人本论的道路，关注人的现实处境，促进人的全面发展。［7］（P4）由大学之智的思想拓展，我们应清醒认识到：大学的高贵便体现在她对智慧的自觉追求。然而，我们不能狭义地理解智慧，智慧本应包括两个层面：理论智慧和实践智慧。理论智慧更多体现了大学之美，在知识的传承中，在理性的追寻中，在真理的探索中，人们静静地体悟到人生及世间万物，在转识成智中提升着自己的境界，修炼出智慧之果。实践智慧更多体现了大学之用，大学不可能脱离她所在的时代，也绝无意将人培养成单个原子似的个体，而要将人引向与他人、民族、国家和世界的共在，从而增进个体生命的内涵，充盈人生的目的。大学智慧的内在要求就需要将哲学作为一种生活方式，引导人们从精神到实践来理解什么是人生最重要的事情，将美好生活作为个体一生的志业，学会独立思考和判断，使自身变成有着独特而丰盈的人味、把个人生活建立在个人理智和情感之上的真正自由之人。

三、问道大学

大学的三种境界：大学之美，大学之用，大学之智，构成了大学之道。这三重境界并非是扬弃和保存之间的关系，其各有侧重，在不同的情境下应该选择不同的境界，并且应该挖掘出此三重境界的哲学深意，以使大学能够更为丰富、深刻地向世界展开，也使身处其中的人们获得意味深长的体验和感悟。

（一）美之境界

美之境界，在于美人之美，自美其美，美美与共。哲学赋予了大学高的境界和高的品味，然而哲学的世界里还有不同的取向，东西方之间的哲学也有不同的分野，此时我们应当用什么态度来面对不同呢，理解、思考与包容或许是不错的选择。美人之美，意即对不同于自身的哲学观点也能理解并看到其闪光点，而并非排斥甚至打击。西方哲学流派众多，历史深远，但其较之于东方哲学的共性是强调理论思辨，物我分离，并且由哲学派生出了与东方相异的宗教。随着现代社会的开放，大学可以逐渐接触到西方哲学思想的精微，我们至少应该沉下心来，仔细品读其中的奥妙，体味其所蕴含的历史和人文气息，从中提高我们对于世界的理解能力。自美其美，意即对自身哲学传统中精髓的传承与发扬。中国哲学的智慧可谓源远流长，在历史的长河中，儒、道、释等各家都在中国哲学史上了留下了浓墨重彩的篇章。今日之大学，虽不是时时处处提及哲学，但在我们的骨子里，还是极其重视先哲的哲学的，这是我们安身立命的隐性原则。在传承先哲古典优秀哲学智慧的时候，我们才在血脉相连的延续中看到过去的记忆，又收获未来的希望。美美与共，意即将东西方的哲学融合起来，享受其中共有的生命意义和主体性价值。总是用一种哲学的眼光去排斥另一种哲学，不应是现代哲学的题中之意，我们有兴趣的是一种哲学去阐释另一种哲学，是两种哲学都能很好地被人理解。不同的哲学只是人类进步同一趋势的不同实例，人类同一原理的不同表现，所以我们应将其联合起来，互为补充。正如冯友兰先生所言：“希望不久之后我们可以看到，欧洲哲学观念得到中国直觉和体验的补充，中国哲学观念得到欧洲逻辑和清晰思想的澄清。”［8］（P86）尤其在当今世界，哲学必须明白自己的使命，要使处在大学中的人们能够对国家、对这个世界有更深刻的了解和更深厚的感情。一方面，国家间的联系日益紧密，应将自己坐落在世界坐标系之中，看看他人有怎样的美丽，有什么值得我们学习的经验。这对哲学教育提出一个要求，即使其所培养人才具有国际视野，首先我们承认差距，认真听听来自世界的强音，然后我们奋然前行，并且学会用适当的方式向世界表达自己的声音。大学是一个社会风范的代表，总应该为社会和国家带来一些积极的改变，从而提高国家在世界的影响力和地位，否则，大学的价值如何来体现呢？如果心中只看到自己的长处和美好，再优秀也不能达到大学教育的要义，哲学世界中培养的是那些有担当、有广阔视野的优质人才，敢于站在时代前列，引领社会前行的青年才俊。另一方面，大学人应该自信，我们有着五千年厚积薄发的文化积累，有着祖先留下的精华，这些宝贵财富对社会进步起到引领和带动作用，还需要大学中的人起到带头作用，不断地去培养、发展和完善。需要大学人以自强不息、厚德载物的理想抱负和责任感不断地传承传统哲学。历史没有结束，它正在创造之中，美好在于每个人的努力。

（二）用之境界

用之境界，在于教育即生活，教育即生长，教育即经验的改造。对于教育功用价值阐释最有影响力的莫过于美国的实用主义哲学，虽然其初衷多指儿童教育，但完全可以引申来谈大学教育。此种哲学强调了大学应促进学生成长，使学生有能力保障其生活，使学生有能力利用知识改造原有经验并解决实际问题，促进社会发展。教育即生活，就是要关注大学的教育与社会生活及个人生活的关系。大学生活是社会生活的一部分，首先应给学生带来乐趣，而且还应积极推动学生融入到社会生活中，改造不合时宜的大学生活及大学教育，使之更富活力，更有乐趣，更具实效，使之更有利于个体发展和社会进步。当学校接近社会，用服务的精神来熏陶学生，并授予他有效的自我指导工具时，我们也许更能拥有一个有价值、和谐的大社会。教育即生长，就是要关照大学之中的人的成长问题。实用主义哲学虽强调功用价值，但其逻辑起点是以人为尺度的，正因为这样，实用主义哲学强调：教育的过程，在他自身之外没有目的，它就是它自己的目的。这也就说明了人在实用主义哲学中的中心地位，大学应该提供一个优质的环境使学生可取的倾向得到发展。但这种发展不是放任自流，而是在外界正确引导之下，让个体得到充分、自由的发展。［9］（P123）教育即经验的改造，就是充分利用高深知识的习得过程来改造原有经验，使经验的外延不断扩展。在不断实验、运用智慧、付诸实践的过程中，对现有经验随时进行修正、补充或撤销，这样的过程有助于构成人的身心各种因素的全面改造、全面发展、全面生长。大学造就了这样一批人才，那么他们走向社会之后，必将用扎实的本领和不断学习的能力推动整个社会的向前发展。大学自其诞生之日起，便与哲学结下了不解之缘，深邃的哲学世界始终是大学引以为傲之处，也是推动其不断前行、甚至是其引领社会发展的动力所在。然而，哲学并非不食人间烟火，在当前的语境中，提倡哲学的深奥似乎显得“不合时宜”，哲学理念和实践面临着被“放逐”的危险。事实上，这与人们观念中传统思维有关，要破解这一僵局，需要从梳理和阐释哲学的真正要义，哲学也能推动社会向前，而并非空谈。在哲学精神指引下，也许看似文弱书生，在相逢煌煌国运之时，因为其所受哲学的熏染，这里面盈浸着人文精神和科学精神的精华，在大学人心目中留下了反思的种子，使他们对人生、对世界的问题想得更为通透，即便被卷入利益的战场，也会多一份智慧，少一份盲从；因为有着强烈的哲学意识，所以他们不仅独善其身，而且兼济天下，用更为深邃的目光去凝视世界，用更为宽广的胸怀去拥抱世界，必然成为我们强国之路上的生力军。

（三）智之境界

西方哲学智慧论文范文第5篇

【关键词】哲学未来 智慧 文化 文明 发展

人类曾经有“黄金时代”时期,大约在纪元前五世纪前后,中国、印度、希腊三国出现了一批伟大的人物,通过他们各自独立的创造,产生了至今都深刻影响着人类的文化与文明。我们说的哲学就是最早诞生于那个时代,人们把它称为“哲学的突破”,是指某一民族在文化发展到一定阶段时,对自身在宇宙中的位置和历史上的处境发生了一种系统性、超越性和批判性的反省,通过反省,确立了新的思想形态,改变了旧的传统思维方式,整个文化进入了一个崭新的境地。

一、有言的系统与无言的境界

世界各民族在其转成之初,都产生了长篇巨作的史诗,古希腊的荷马史诗《伊利亚特》与《奥德赛》,古印度的《罗摩衍那》与《摩诃婆罗多》,都集中反映和保存了史诗拥有民族的原初宗教、艺术、神话与传说,以及文明与文化的其他原初成果,充分体现了原初民族的聪明与智慧,对该民族未来的发展产生了深刻广泛的影响。可是,中土(汉民族)却至今没有证据表明曾经产生过长篇的史诗。相反,中土的历史意识却最发达,很早就有了甲骨文的记载,在龟甲兽骨上记事,用最少量的字句,包涵尽可能多的内容。如,象各自不同的自然和人文环境,关注问题的不同取向,切入问题的不同方式,导致了各民族的哲学具有各自不同独有的特质。

印度哲学近于宗教,以出世解脱为其最高蕲求,具有彻底出世的倾向。其主要用意:一是业报轮回,我人所做的一切,无论善事或恶事,由于身死而灵不灭,将均在来身受报;二是解脱之道,以戒律,禅定,智慧,信仰达到脱离苦海,超越轮回之境;三是人我问题,何为我?何为宇宙与人我的关系?如何达到梵我合一的正果,“梵”是印度哲学的核心观念。印度哲学是谈理所以得究竟,智慧有待于修正。

希腊以及后来的西方哲学近于科学,以求知而谈哲理,以把握,甚至征服自然为目的,是一种彻底入世的哲学。他们当初切入的问题是:世界的本原是什么?于是有了自然哲学;人是什么――灵魂论;德性是什么――德性论;追问“是什么”的问题,势必要作定义,厘清语言表达与事物的关系,便产生了修辞学、逻辑学和认识论。所以,至今西方哲学特别注重对概念名相的分解与分析,注重逻辑推理与论证。其哲学的核心观念是后来在每一门学科之后都要加上的“逻各斯”。这种严谨的认知与翔实的求实精神,使他们开启了科学。以上两家的共同之处在于求完备、系统地言说,构建起各种庞大的理论体系,被人们称为“有言的系统”。

中国哲学近于艺术,和谐与交融了入世与出世的对立。首先要把握“生命”而求取智慧,因为重视与关心自己的生命,所以重德、重修身养性的躬身实践。由克服和克制自家一己的私欲,而让“仁体”、“本心”、“良知”呈现出来,将自家的生命同宇宙的生生不已的大生命贯通,达到道通为一的圆满境界。因此,中国哲学的核心观念是“道”,因为道是整全,层层的名相分析言说无法把握道,故中国哲人更直觉智悟地心观全体。言说仅为了当下的开悟,更少有庞大的系统理论的构建。由宋明儒最终提出的“超越领域”,构成了德性、美趣、智悟的三者统一。所以,我们可以称中国哲学为“无言的境界”。

二、研习哲学,复兴人类的文化与文明

人们对宇宙、人生问题的困惑,可以成为进入哲学思考的契机。哲学不可能有统一的定义,这说明我们除了拥有历史上的“哲学家”们的著作以外,不大可能拥有“哲学”,哲学在哪里?谁掌握着哲学?我们怎样会认知它是哲学呢?与其说我们研习哲学,不如说我们不过是学着去用哲学思考问题。而那个哲学原型,即哲学的“宇宙性概念”――它总是形成“哲学”一词的真实基础,关系到那每个人所必然对之有一兴趣者,最终也只可求其与它神似而已。至关重要的是,依此观点而言,哲学是把一切知识关联于人类理性的本质目的之学,而哲学家不是理性领域中的一个技匠,是其自身就是人类理性的立法者。人类理性的本质目的有终极目的与隶属目的之分,而终极目的不过就是人的全部天职――让人成其为人!实现“圆善”意义上的“至善”。

东方哲人牟宗三认为,康德所说的哲学原型或哲学的宇宙性概念若当为人体之,就是通过存在的践履而全部朗现于智慧生命之中,这样的人不是别人,就是圣人,如孔子。如果哲学原型可由圣人的生命而朗现,吾人亦依圣人的朗现而规定此原型,则此原型是具体存在的。如果它是具体存在的,则它亦是可学的。在此,学必须是“觉悟”义,“学者觉也”。觉者以自家真诚心与圣人的生命,以及与依圣人的朗现而规定的哲学原型,存在地相呼应、相感通之谓也。哲学乃觉学也,