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西方文化论文范文精选

西方文化论文

西方文化论文范文第1篇

语言是人类特有的交流工具,从产生语言的那一刻起,语言也是在不断发展变化的。这种变化背后反映的则是生产力水平的提高和人类现实生活的变化。每一次历史事件、科技进步、社会动荡以及政治事件都会或多或少地对人类语言产生影响,这种语言上的变化同时也是人类文化发生变化的一种表现形式(罗虹、颜研,2009)。文化的本质是全体社会成员共同创造的物质财富和精神财富的总和,而精神财富包括了人们的心理和行为。从文化的本质特征来看,语言是文化的重要组成部分,并且对文化的存在和发展起着重要的作用。没有语言,文化则失去了交流传播的载体;没有文化,语言则成了无源之水,因此语言和文化是相辅相成、共同存在的关系。

二、习语与语言

语言的存在方式有很多,习语则是人们根据语言使用习惯划分出来的一种常用形态,是日常生活中一种特有的并且是人们约定俗成的表达方式(王学英、张会,2005)。习语的范围比较广泛,包括谚语、歇后语、成语以及历史典故等语言形态。习语的丰富也与一个国家的历史文化、自然地理环境特征、风俗习惯、宗教信仰和寓言神话等有着密切的关系。从英语的构成来看英语习语通常是指两个以上的英文单词组成的固定短语,这种固定的短语有着以下几个特征:一是稳定性,习语是长期以来人们在现实生活中总结发明的语言产物,一经形成一般不会发生改变,几百年甚至上千年都会以一种固定的表现形态存在。二是普遍性,习语所阐明的意思是大家通晓的,深受广大人民群众认可,在一定地区范围内人们对某一习语的理解和使用也是普遍的。三是简洁性,习语之所以被广大群众接受和使用,在于它本身的表现形式比较简洁,习语结构精致、易懂好记,但是其传递的思想却是深刻的,它是民族文化的精髓,是历史文化发展过程中的结晶。四是丰富性。习语的来源非常丰富,既有来自历史发展故事、自然环境,也有随着科技进步而产生的习语,既有宗教信仰,也有寓言神话构成的习语。习语的意思也是非常丰富的,虽然形态简洁,却能准确生动地表达出其他语言成分难以表达的人类的情感。

三、习语对西方文化的反映

(1)习语与历史发展语言的产生来源于社会生活实践和社会发展,一个国家语言的变迁能反映出这个国家的历史的进程。习语作为西方国家语言的重要组成部分,具有深厚的历史文化渊源。比如“Thefifthcolumn”直译成汉语是指第五纵队,该习语是在二战时期西班牙内战时期产生的,在1936年西班牙的首领弗朗哥的部下率领了四个纵队去进攻西班牙的首都马德里(宋扬,2009),传说为了激发斗志,增加战士们的信心,在准备攻打首都马德里时他发表了一个演说称率领了四个纵队包围了首都马德里,还有第五纵队在马德里城内做内应。至于到底有没有第五纵队作内应无法查证,但是这种说法却显著增强了战士们的信心,最终取得了战争的胜利。后来“Thefifthcolumn”用来指做内应或是当间谍的人。现在又慢慢发展为敌人所指派出来的间谍或是通敌卖国的内奸。在罗马人、诺曼底人的征服英国的战争中产生了许多与罗马有关的习语,如果“Romewasnotbuiltinaday”原指罗马非一日建成,现用来比喻伟业非一日之功;“DoinRomeastheRomansdo”原指在罗马就要过罗马人的生活,现在引申为入乡随俗。由此可见罗马帝国昔日的辉煌(游桂兰,1996)。再如“burnone’sboats(bridges)”,这个习语中的bridges是源于美国,原指古罗马的凯撒大军坐船穿过Rubicon后就把船给烧掉,以此来告诉士兵后路已断无法后退,只有勇往直前战胜敌人。如今用来指不留后路,下决心干到底,破釜沉舟。

(2)习语与自然地理环境特征不同的自然环境、气候环境反映在各种不同的习语中。比如英国是一个海洋国家,海洋国家一般来说水和船则是该国家的发展的主要因素,因此英语习语中就有很多关于海洋的。比如“allatsea”(范洪涛,2011)字面上的意思是在海里或是在海上。生活中用到的意思则是不知所措的意思,在早期英国船如果飘在水面遇到大风,船随着风浪四处飘动,很多船民则不知道该怎么办,因此该习语发展后来意思就变成了“不知所措”。又如“IndianSummer”字面意义是指“印第安的夏天”,实际上所表达的意思是指晚秋之后的一段好天气。据说这是由于早期的英国移民来到美洲大陆后在秋天天气刚刚转凉或是下过一阵阵的秋雨后,英国就会忙着准备过冬的东西,印第安人则会告诉他们不要急着准备过冬,后面还会有几天的好天气,过了几天好天气真的又转好了,气温升高了,因此移民就将这种天气比喻为“印第安的夏天”。

(3)习语与风俗习惯风俗习惯是一种社会现象,是社会群体共同创造的产物;同时风俗习惯反映出一个地区的人的生活方式以及社会生活的各个方面。一个民族的语言作为这个民族的文化的一个重要组成部分,必能反映出该民族的风俗习惯,因此习语是与民族的风俗习惯有着非常紧密的联系。众所周知,西方国家地区的人们主要以面包、黄油以及马铃薯等为主食,因此很多习语的产生都与这些食物有关。比如:“earnone’sbread”直译为赚某人的面包,现在引申为赚钱养家糊口;“breadandcheese”原意为面包跟奶酪,现亦引申为生计;“breadandbutter”直译为黄油跟面包,现在人们用来指生活的必需品;“Apple-pieorder”则直译成苹果派的秩序,这是根据美国早期移民的生活习惯总结出的一种约定俗成的表达。众所周知,苹果派是指一种苹果做成的食品,最早移民的美国的居民是英国清教徒,当他们刚到美国时期生活得非常艰苦,缺少必要的生产工具和技能,就用苹果制作食品,在每个周开始的第一天每个移民家庭都会用苹果做一周的食物,通常是做7个苹果派(张静,2010)。做好的苹果派通常是热的,他们会将其放在一个固定的架子上,从上到下依次放7个,在接下来的几天中都会从上面往下面吃,每天吃一个,到周末刚好吃到架子的最后一个,从来不会混乱秩序。因此慢慢地就用“Apple-pieorder”来表达一种井井有条的局面。

(4)习语跟宗教信仰西方国家人是普遍信仰上帝的基督教徒,宗教活动构成了基督教徒生活的重要组成部分,因而宗教文化也深刻影响着西方国家的语言发展,很多习语也是来自宗教文化。比如上帝、教堂、魔鬼和天堂也有出现在英语习语中。如“Godtempersthewindtotheshornlamb”,这个习语直接翻译就是“上帝会为剪了毛的羔羊减弱风力”,在基督教文化中上帝是同情弱小、体谅不幸的人的善良象征,即使是动物上帝也会尊重他生命的存在。在慢慢演变中,这句话的意思逐渐变成体谅不幸的人的习惯用语。此外很多《圣经》中其他词汇也会经常作为人们的习语来使用,如最常见的“forbiddenfruit”直译是禁果。在基督教中偷食禁果被认为是人类的原罪及一切其它罪恶的开端。但随着社会的发展,禁果慢慢演变成很想做但明知不应该或做了会受到惩罚的事情的意思。在现代文学中也经常以“偷食禁果”来暗喻年轻男女间发生性行为。又如“theappleofone’seye”源自《圣经•旧约•诗篇》第17章,“Keepmeastheappleoftheeye.(”求你保护我,如同保护眼中的瞳孔),另《申命记》第32章也出现“Hekepthimastheappleofhiseye.(”保护他如同保护眼中的瞳孔)。如今译作"掌上明珠",表示特别珍视的东西。再如“aneyeforaneye”在《圣经》中多次出现,如《圣经•旧约•申命记》的19篇,摩西受上帝之命,成为在埃及做奴隶的以色列人的领袖。他法令:“Thepunishmentistobealifeforalife,aneyeforaneye,atoothforatooth,ahandforahandandafootforafoot.”(要以命偿命,以眼还眼,以牙还牙,以手还手,以脚还脚)。汉语中“以眼还眼”、“以牙还牙”即源于此,表示"以其人之道还治其人之身"。

(5)习语与寓言神话寓言故事是人们在社会实践中不断思考总结出来的精神财富,用简短的故事生动形象地向人们传达着深刻的道理。比如在《伊索寓言》中有这么一个“aflyonthewheel”的故事,是说一辆马车驶过大路,扬起了滚滚的尘土,一只蚊子趴在车轮上洋洋得意地说“看我扬起了多少灰尘啊!”因此人们就用车轮上的苍蝇用来表示狂妄自大的人。在神话故事中也有很多习语比如源自古希腊神话的“killthegoosetogettheeggs”,这个习语的故事是说一个特别想发财的乡下人,以为杀死了自己那只能下金蛋的鹅就能尽快得到全部的金蛋,但是他最终却一无所获。后来人们便用这个故事来比喻那些贪图眼前利益、没有长远打算的人。又如“swansong”直译为天鹅的歌,这个习语的故事是指天鹅在临终前的歌是最优美动听的,如今就用天鹅比喻作曲家、诗人等的最后作品。再如来自北欧神话的“raincatsanddogs”,是说猫对天气有非常大的影响,传说驾驭暴风雨的巫师化为猫形,因此许多英国人到现在还说“猫尾巴藏着大风”。狗也是风的信号,是暴风雨神奥丁的随从。所以“raincatsanddogs”是指下倾盆大雨的意思。

四、总结

西方文化论文范文第2篇

因素人类的特殊进化是指人类在同一进化过程中呈现不同体质特点,在同一体质特点下又呈现不同年代和地点特点。汉语和英语也不例外,具体从动物习语这个角度来分析,我们不难发现,在有许多含有动物名称的习语中,这些动物在中西两种不同的文化中的“命运”可是不一样的。

(一)同一动物在中西方不同文化背景中的联想意义不同

中西文化的差异性表现在很多方面,首先要谈到的就是文化背景的差异。具体到动物习语上,中华五千年的文明孕育了很多生动、形象且寓意深刻的动物习语,我们在日常生活中天天在说,但是在和外国人交流以及在学习翻译的过程中,很多动物习语是不能直译的。例如,我们在形容做一件事同时达到两个目的时,汉语中我们常说“一箭双雕”,而英语用“一石二鸟”;再如,我们形容十分紧张、急迫时,汉语通常的表达是“热锅上的蚂蚁”,而英语用“热砖上的猫”;又比如,比喻做事情方法不得当是不能达到目的的,汉语中我们常“缘木求鱼”,而英语中则用“鸡窝里找兔子”。相似的例子还有很多,比如以下几个常见的例子:虎落平阳被犬欺:Haremaypulldeadlionsbythebeard露马脚:Letthecatoutofthebag杀鸡取卵:Killthegoosethatlaysgoldeneggs

(二)风俗习惯导致英语中一些用以“物”喻人的习语

风俗是指社会上长期形成的风尚、礼节、习惯等的总和。许多习语的产生也受到当地风俗文化的影响,他们对相同动物的态度和情感也各有不同。最为典型的例子就是中西方家庭对待狗的态度。英语文化里,狗被看作人类最好的朋友,狗是宠物甚至被当作家庭的一员。因此,在英语中有很多与狗有关的习语都是褒义的,很多与幸运、忠诚相关,例如:“helpadogoverastill”:助人渡过难关“Heisaluckydog”:他是幸运儿“loveme,lovemydog”:爱屋及乌“Everydoghashis/itsday”:凡人皆有得意日在我们国家古代,狗在中国家庭中的地位很低,因此久而久之,狗在我们的传统文化中的意义就形成了贬义,常与卑微、恶劣等意思联系在一起,例如:和西方的忠诚之义形成鲜明对比的有“狐朋狗友”、“狼心狗肺”、“狗眼看人低”等等。因为中西方对狗的态度是存在很大差异的,那么我们在翻译与狗相关的这些习语时,就不能直接用英语中对等的词“dog”。

(三)传说与典故的影响因素

在中国古代有一些习语,比如“守株待兔”、“叶公好龙”、“画龙点睛”等是根据民间传说或者典故形成的。这里就涉及一个中西方文化差异较大的动物“龙”。龙作为一个传说,已经有五千年的历史了。自古人们就对龙崇拜到了极致,比如,在君主时代,龙被誉为神的化身,成为汉族人民的图腾;龙更是被历朝历代的帝王赋予了皇权,这些“真龙天子”的衣食住行用都有龙的标记,也只有帝王才可以用龙。如今的我们虽然没有帝王的统治,但是“龙”依旧影响着我们的生活。比如,每个中国人都称自己是“龙的传人”,而且受到几千年的民俗风情的影响,“龙”在我们的日常生活中是被人们看作吉祥、和平的象征,比如:端午节赛龙舟,节庆时舞龙舞狮等等。此外,关于龙的成语也有许多,都是寓意美好的褒义词,如:龙腾虎跃、龙凤呈祥、望子成龙、龙马精神等。然而在西方,龙是最为邪恶的象征,被称为邪恶之王。在西方电影中,龙通常是财宝的看护者,能够打败龙的人被称为是屠龙勇士。

(四)宗教信仰因素

宗教是人类思想文化的重要组成部分,是人类社会发展到一定历史阶段出现的一种文化现象。它是一种意识形态,是人们意识中的歪曲虚幻的现象。简单来说,宗教就是人们的一种信仰,也是精神上的支柱,反映了人们的尊崇和忌讳,同时也影响着人们的思想和生活。比如,大宗教之一的佛教,在我们国家佛教已有一千多年的历史,这也是在我们国家信仰人数最多的宗教。那么与佛教相关的习语也有很多,比如:“不看僧面看佛面”、“平时不烧香,急时抱佛脚”、“放下屠刀、立地成佛”等等。然而,在许多西方国家,特别是在英美国家,基督教作为大多数人的信仰,影响着人们的文化与生活。信仰基督教的人们认为上帝可以帮助大家实现愿望,所以有很多英语习语是与上帝有关的,如“Godblessyou.”,“Godhelpthosepeoplewhohelpthemselves.”(上帝保佑你)。我们在看英语国家电影时也经常出现“Mygod!”,可见God与我们平时感叹时所说的“我的天啊!”类似。另外,在宗教和神话中某些神化了动物被认为是动物崇拜,比如:我们中国的貔貅、饕餮、麒麟、瑞兽等等,这些人们臆造出的神兽,现在仍被人们所推崇;而在希腊神话中很多神灵是半兽半人,比如命运女神的形象是人身鸟翼。另外,在宗教和神话中某些动物被认为是专门用来祭祀或象征某些神灵的。例如:我们熟悉的断臂女神维纳斯,Thedove,theswanandthethesparrowsymbolizeVenuswhicharesa-credtoVenus.(鸽子,天鹅和麻雀既是象征爱和美的女神维纳斯,也是用来祭祀爱和美的女神维纳斯的)。

二、结语

西方文化论文范文第3篇

众所周知,佛教以坚持无我原则著称,“诸法无我”在佛教的三法印中被视为“印中之印”,因此是否承认无我乃是佛教与非佛教最明显的判别标志。尽管佛教内部宗派众多,但可以肯定的是,佛教诸派在“无我”这一原则性问题上并没有实质差异。事实上,导致佛教内部宗派分裂的主要原因就在于“无我见”,即对“我”进行破斥和否定的“见”。质言之,佛教的“无我见”就是要把“我”作为破斥或否定的对象,进而达到其特殊的价值诉求。佛教的无我原则在操作上带有典型的解构主义的特点。这表现在,无论是为一般人所执著的、认为理所当然存在的“我”,还是佛教以外其他一切理论学说所要关注和研究的“我”,都恰恰是佛教所要破的对象。佛教对所有这些“我”采取的都是一种欲破先立,立之而后破的策略。也就是先假设这些“我”存在,并对之进行梳理和分类,然后再一一破除。所以,要弄清佛教所说的“无我”,就必须先弄清佛教各宗派所要破的这个“我”究竟是什么样子的我,即佛教的自我观念是什么样子的。一般而言,佛教所谓的“无我”有“人无我”和“法无我”的分别,与此相应,所要“破”或者“无”的这个“我”也有“人我”和“法我”的分别。西方文化哲学对无我的研究只涉及到佛教所说的人无我这一部分,而对法无我则完全没有涉及,所以在此我们也只考察佛教所说的“人我”。佛教的“人我”就是佛教诸派对于人们所能用到、想到的“我”的诸种意义的一次彻底的梳理和总结。就类别而言,不同宗派对“我”的分类又有不同。如南传佛教将“我”分为两类,密宗的《圆觉经略注》则将“我”分为四种类型,而《宗镜录》则将“我”分为六种。这些分类标准不一,内容繁杂,但其基本的思路是“依蕴解我”,即根据与诸蕴的关系对“我”进行分类和对照:把身体和对身体的感觉作为色蕴,其他一切心理的东西作为受想行识诸蕴。因此,“我”的由来便与五蕴密切相关,或者是“五蕴即我”,或者是“我有五蕴”,或者是“五蕴中有我”,或者是“我中有五蕴”。如《杂阿含》卷一第2经佛言“见有我者,一切于此五受阴见我”,即是说众生所见的一切自我都不出五蕴,我是从五蕴中生起的。

在此我们参照法尊法师在《四宗要义讲记》中的方法,按“我”与五蕴的关系,把人我分为四种类型:离蕴我、即蕴我、不即不离蕴我和以自性为所执的我。离蕴我是我们一般人所体认并承诺的自我,在佛教这里又被称作凡夫妄计我或者神我。这种“我”的特点是常住、单一,有支配作用、统一性和自在性。佛教诸派都否认这种我的存在。即蕴我和不即不离蕴我的分歧主要是由对“我”、“自我”等语词名实关系的不同判断所引起的。如主张设立不即不离蕴我的正量部和犊子部注意到,不管是佛经还是人们在日常语言中都不可避免地要用到“我”、“我的”、“我们”等,既然佛和世人都说我,就有必要立此一我。这个我既不能离蕴独立,又不是那个即是诸蕴且支配诸蕴的我,这就是佛教著名的“不可说我”。与佛教其他诸派不同,这两派认为不即不离蕴我是实有的我,不应否定和破除。与此相反,主张即蕴我的诸派认为,这个作为语词的“我”只是空洞的名相,没有实在性,是为了使用上的善巧方便而假立的,但“假必依实”。或者说“依于实法而必有假我”。至于假我所依赖的实法到底是什么,各派亦有不同解答,大体包括“内识相续”、“阿赖耶识”和“第六意识”等,此处不再展开。第四种以自性为所执的我是应成派的主张,它认为人无我和法无我所要“无”的我,既不是个别的蕴也不是作为整体的五蕴,而是所执五蕴诸法的有自性,以此自性为所执才有人我法我的差别,所以佛教和世间所说的一切我都是“依蕴假立”的假设。这个假我在我们的语言中是有存在地位的,只不过是没有自性罢了。法尊法师认为对于人我所做的上述四种类型的分类具有次第性,第四种说法可以涵盖前面的三种说法,具有更大的包容性。在对一般人所具有的自我观念进行破斥之后,佛教还辩证地安立了它自己所承认的“我”。佛教立我的原因有二。一是因为,佛教认为,人身上虽然没有众生所执着的那种“假我”,却存在着世间学说所没有发现的“真我”。这种“真我”虽然人人皆有且须臾不离,但却是需要通过佛教特有的实践活动才能接触到的现象学事实。因此,在破“假我”之后立“真我”是如实认识人类心灵的需要。二是因为,一味破我而不立我,既会导致很多常见的心理和生理现象无法得到解释,也会使佛教自己主张的因果学说和涅槃理论难以自圆其说。比如,人身上客观存在的人格同一性和认识统一性,都要求有一个“我”为其提供依据。由此,佛教所立的“我”实质上包括两种意思。一是佛教用来说明涅槃德性和万物体性时所说的我,亦称“大我”,比如作为涅槃四德的“常乐我净”中的我,或者在做真妄之别时等同于真心的真我。二是为了语用的方便而假名施设的我,亦称“小我”。比如佛教经典中常说的“如是我闻”的“我”既是如此。

二、佛教自我观念的心灵哲学

解读佛教关于自我的思想,早在17世纪就传播至欧洲,并对休谟等人关于自我的思想产生过影响。但是,自康德、黑格尔以来,西方文化哲学中一直存在着一种贬低和蔑视东方哲学的倾向,所以佛教的自我思想虽然经常在西方文化哲学家的著作中被提及,却很少能够作为一个正式的比较项与西方关于自我的思想进行真正严格意义上的哲学比较。这种情况在近些年,随着西方心灵哲学遭遇发展的“瓶颈”和“危机”而逐渐有所改变。越来越多的心灵哲学家开始反思西方文化哲学的“西方中心论”等错误倾向,并重新审视东方哲学,以期从东方哲学中找到“医治”西方文化哲学问题的“良药”。弗拉纳根、阿尔巴哈里等一些具有远见的、对佛教感兴趣的西方文化哲学家都认为,对自我和意识的求真性研究虽然不是东方哲学的主流,但仍值得重视,因为它们不但能够拓展西方原有的研究视野,而且还能够为心灵哲学研究增添新的素材和课题。但是,他们在进行比较时,并不是原封不动地或者描述性地把佛教思想纳入到自己的比较视野当中,而是对佛教的相关思想进行了极具当代西方心灵哲学色彩的重构和解读。这表现在,他们对佛教思想进行重构和解读时主要进行了两个方面的工作。一方面是进行文字上的“翻译”,即用现代人熟知的西方心灵哲学的话语体系重新解读、甚至创造性地重构佛教的相关哲学思想。另一方面,也是更主要的方面,是在自然主义原则的指导下对佛教思想进行甄别、选择和改造,即将佛教自然化。他们在自己的著作中也丝毫不掩饰对佛教的这种企图,并纷纷用“分析的佛教”、“自然化的佛教”、“佛教还原论”等为自己的理论冠名。比如弗拉纳根就认为,如果能够将佛教当中那些迷信的、超自然的东西抛弃掉,剩下的就是一种伟大的哲学思想。所以他提出了这样的问题:“有没有可能从佛教这样一种古代的、全面的哲学中剔除那些迷信的把戏,从而得到一种对于二十一世纪那些具有广博科学知识的世俗思想家们有价值的哲学呢?”对于佛教自我和无我观念的研究,他们的总体思路是,先从佛教典籍(如《杂阿含经》、《相应部阿含经》等)中找出具有代表性的关于自我问题的论著,进而用分析哲学、心灵哲学的名相概念对之展开分析和解读,最后在心灵哲学中对这些论述进行定位。所以,他们对佛教经典的解读明显带有现代解释学的性质,而且在这种研究方法的影响下,受到他们解读的佛教不再是通常我们所理解的“原汁原味”的佛教,而是带有了强烈的分析哲学和自然主义的色彩。在这些研究成果中,阿尔巴哈里的著作《分析的佛教:自我的两重幻象》对佛教自我观念的解读最有代表性。阿尔巴哈里对他人经验自述的美妙涅槃状态感兴趣,把涅槃与有我和无我的研究结合起来。

她认为研究涅槃的方法有三:一是进行佛教的涅槃实践;二是借助仪器在实验室中再现涅槃的心理状态;三是作者自己所主张的方法,即不做预设,用分析哲学的手段和方法来研究涅槃的可能性。当然她并不肯定涅槃实际存在,而只是从模态的角度出发,把涅槃当作心灵哲学的一个主题来对待。她认为这种探讨具有重要意义:“对涅槃之可能性的认真研究尚未进入分析哲学的主流,尽管这对于心灵的形而上学意味深远,假如涅槃是可能的,那么它意义重大。”阿尔巴哈里通过她对佛教的分析和解读指出,佛教对自我进行了颠覆和解构,其出发点是对“自我”和“自我感”(senseofself)进行了区别。“自我感”即是对自我的假定,它传递的是一种主观经验,借用内格尔的话说,自我感即是:从第一人称视角来看,具有或者经历对x的一种一般的有意识经验,像是什么样子。所以自我感是我们人人都具有的一种真实的感觉,而非幻象。在佛教看来,我们大多数人都错误地认为自己是一个有意识的、个体的自我,这是一种幻象,而在达到涅槃之前,我们都一直被束缚在这一幻象当中。只有在达到涅槃之后,这种束缚才会被抛弃。区别自我和自我感对佛教而言意义重大,因为这种区别使我们认识到这样一种可能性:在本体论层面上,自我感广泛存在,而自我本身却不在。广泛存在的自我感意味着大多数人都把他们自己看作是一个自我实在;而自我本身并不存在,则意味着事实上并没有这样的一个实在以使大多数人把他们自己看作是一个自我实在。拥有对x的感觉并不一定需要x存在。换言之,佛教否认作为实在的自我存在,而是主张无我原则。

阿尔巴哈里认识到,尽管体现在佛教经藏中的无我原则更多的是一种离苦得乐的策略,而非一种本体论上的断言,但他还是按照西方文化哲学的做法从本体论视角对“无我原则”进行了探究。这一探究要回答的问题是:佛教否认其存在地位的这个自我到底是什么?我们如何界定它?如果没有自我的话,自我感又从何而来?佛教经典并没有对这些问题作出明确回答,而阿尔巴哈里认为自己要通过对佛教的解读并在心灵哲学的帮助下回答这些问题。通过对经藏中关于自我论述的分析,她认为,自我感是通过主体对诸蕴的假定而产生的:主体把各种不同的蕴假定成是“我”(因此蕴就与“我”的存在联系在一起),或者假定成是“我的”(因此蕴就属于我)。所以,由五蕴所导致的自我感,就类似于由贪所导致的苦一样。所以,佛教所关注的自我并非高深莫测,而是怀藏贪欲的一般人、平凡人认为自己所是的东西。归根结蒂,平凡人认为自己所是的这个自我,是一个“拥有者”。正是我们作为拥有者的这种自我感才导致了苦。对蕴的拥有就是这种拥有者的一种主要表现。而佛教的实践就是要消除拥有者的这种印象。按照《杂阿含经》的说法,要成为拥有者就是要进入与它物的“归属关系”当中。为此,她区别了三种归属,即视角归属、占有归属和个人归属。视角归属即是一个主体在视角上拥有某物,也就是说,该物即客体要以某种方式向该主体显现,而不向其他主体显现。所有“私人的”现象,例如思维、意向、知觉、感觉在显现给一个主体时,都是被这个主体在视角上拥有的。也就是说,作为一个主体的我,从我的视角观察它们。例如,对于树这样的客体,在视角上被拥有的不是这棵树,而是这棵树通过相关的感觉输入(视觉、听觉等)显现给主体所用的特定方式。如果客体以这种方式向主体显现,并因此被看作是“我的”,那么,与该客体联系在一起的这个主体就可以被称作是“视角的拥有者”。占有归属是指一个主体在占有的含义上拥有某物,也就是说,客体因社会约定而被看作是属于主体的。例如,对衣服、房屋、金钱的归属都能算作此一范畴。个人归属涉及到把经验、思维、行动等占为己有,把自我确定为它们的个人拥有者,它们要么被看作是“我的”,要么被看作是“我”的一部分

。佛教在论述自我观念时所讲的归属仅仅是个人归属,它暗含在人们对自己身心的普遍态度当中(即诸蕴的和合)。在个人归属的情况下,当一个主体把某个东西确认为其自身或其自身的一部分时,自我感也就随之而生。换言之,个人归属感所具有的“我的性”(my-ness),是普遍存在的,而且正是个人归属导致了自我感的产生。视角归属和个人归属经常一起出现,一般人只要有对身和心诸方面(即蕴)的视角归属,就会产生对这些方面的个人归属,自我感也就产生出来。因此,西方文化哲学并没有认识到视角归属和个人归属的区分。而佛教则强调了这种区分,并通过对个人归属的分析揭示了自我感产生的原因。例如,佛教所描述的阿罗汉就不具有对蕴的任何归属,因而不具有个人归属,但阿罗汉并没有丧失在视角上拥有对象的印象,即视角归属。通过对佛教自我观念的心灵哲学解读,阿尔巴哈里总结了佛教所描述的自我:“自我被定义成是一个有限的、追求快乐/规避痛苦的见证的主体(witnessingsubject),该主体是个人的拥有者和有控制力的自主体,是统一的、非构成的,既具有即时的、不破不易的显现,又具有长期的持久性和不变性。”⑤这种自我,佛教认为,是我们或者我们大多数人认为我们自己所是的东西。但是,这样一种自我实在在佛教看来是否存在呢?在佛教看来,对于作为这样一种实在的感觉或者假定,确实是存在的,但是这种实在本身,即我们条件性地认为我们本质上固有的这个自我,在佛教的本体论中是没有存在地位的。佛教通过八圣道的实践所要抹去的也不可能是这样的自我,因为它原本就不存在。

三、西方文化哲学与佛教

自我观念的殊途同归对自我的研究一直是西方文化哲学史上的一项重要内容,在长期的研究中,西方文化哲学形成了内容丰富、形式各异的自我理论。问题在于,就自我问题展开西方文化哲学与佛教的比较研究,首先要弄清西方文化哲学中是否存在着一种一般化的或者占主导性的关于自我的观念。如果存在的话,我们就可以用西方文化哲学的这种“一般化的自我观念”与佛教的自我观念展开比较,这样一来双方的比较也就简化成了整体性的、一对一的比较。阿尔巴哈里、德雷福斯等人在这方面做了大量分析、总结性的工作,他们选择了西方文化哲学史上主要的、有代表性的哲学家关于自我的描述进行梳理和分析。这些哲学家包括笛卡尔、休谟、洛克、赖尔、丹尼特、弗拉纳根和威廉•詹姆斯等。结果他们发现,尽管每一个哲学家都只能描述了自我的一个或几个方面,但如果把这些描述进行整合形成一幅关于自我的整体画面的话,人们就会发现,西方文化哲学中确实具有一个关于自我的一般观念,西方文化哲学不但在现象上对自我做出了与佛教相同或者类似的描述,而且最终以不同的方式对他们所描述的这种自我做出了否定。阿尔巴哈里对西方文化哲学和佛教在自我描述上的共性进行了总结。她认为,我们条件性地把自我当作是主体,该主体承担了五种角色并分别具有相应的属性。一是经验的知道者、观察者、见证者,以及注意的来源,其属性是有意识的、心理的和可觉察的。二是思维、知觉、经验、身体、人格的拥有者,其属性是有界的,即其同一性在本体论上是唯一的。三是行为的主体或者发起者,即行动和意志的来源,其属性是统一的、个别的、简单的。四是思维的思考者和发起者,其属性在本质上是不变的。五是快乐的追求者,其属性是非构造的。总而言之,我们一般人所谓的自我在本质上,是一个统一的、连续不破的经验主体,它具有个人化的界限和视角。对自我的这些功能和属性的描述是西方文化哲学和佛教共有的,是东西方在自我描述上的一种趋同和相互印证,它也从一个方面验证了,佛教所主张的对自我的假定是人所共有的,而不只是佛教传统中所特有的东西。

西方文化哲学对自我进行的描述有一个显著的共同特征,那就是它们都对可知的、有意识的主体和被知道的客体进行了明确区分。这一区分对于西方的一般自我观念而言是基础性的。形象地说,主体可以被看作是一颗沙粒,而自我则是由这颗沙粒逐渐形成的一颗珍珠。在此过程中,主体通过对各种功能(如观察者、拥有者、行动者)和属性(如有意识的、统一的)的整合,变成了所谓的“自我”。而这些角色和属性原本只是和主体绑定在一起的。自我是一个相对于经验对象的主体。这个“主体”描述的是通常所谓的自我的一个重要的方面,即第一人称视角的内在位置。主体仅仅只是通过大量的知觉和认知样式来观察和见证对象。阿尔巴哈里用“见识”(witness-consciousness)一词来描述这种纯粹的观察要素,认为它是所有的心理活动共有的东西。而“客体”这个词描述的是任何有可能被一个(见证的)主体注意到的东西,如思维、知觉、树木、身体、行动、事件等。在自我问题上,西方文化哲学和佛教尽管结论一致,即都认为自我不是实在,而是幻象,但它们达到这一结论所用的方法、路径却大不相同,这主要体现在它们对作为构造和幻象的自我所作的分析上。比如,一个显著的不同之处就在于,西方文化哲学家认为,被归因于自我的很多属性完全是被构造出来的,而佛教则认为它们在本质上是非构造的。佛教从其本体论出发,反对和拒斥自我实在,但它并不反对和否定被归属于自我的种种特性。比如,在谈到人格同一性时经常被提到的统一性、不破不易性等。只有这些属性的印象由于错误地被归属于一个有界的、个人的拥有者而被曲解时,佛教才把这些特性看作是构造的。例如,当见证所固有的不破不易性与一个有界的自我印象结合在一起时,所产生的印象就不仅是即时同一性的,而且是长期同一性的。这个长期的同一性就涉及到曲解,这样一来,同一性(就像自我一样)成了心理构造。而其不破不易性的核心方面,即瞬间的有意识持续,则是由见证带给自我感的东西,并不被看作是心理构造。这就与西方文化哲学比如休谟的说明完全不同,因为这个同一性的印象,即自我感,并不完全根植在一种无常的本体论当中。此外,西方文化哲学和佛教对自我缺乏实在性的认定是根据不同的形而上学标准做出的。按照佛教的形而上学,对自我缺乏实在性的说明与涅槃联系在一起。但是,涅槃在西方文化哲学的形而上学体系中没有一席之地。所以,尽管西方文化哲学也否认自我实在,但它依据的往往是另一套完全不同的形而上学标准。在近代,洛克、休谟、帕菲特等人通过著名的束论(Thebundletheory)否认自我的实在性。休谟作为西方文化哲学坚持无我立场的先驱人物,他的作品经常被用来与佛教的无我原则作对比。当代西方心灵哲学在最近几十年经历了一场声势浩大的本体论变革之后,大多数哲学家都通过建立各种理论如取消论、同一论、还原论、解释主义等得出了与佛教一致或类似的结论:自我在总体上是被构造出来的,是幻象。但对于自我如何被构造出来,他们却提出了一种与佛教完全不同的理论。比如,他们把同一性、不破不易性等自我的属性选作他们证明自我不存在的主要原因,并把这些属性本身完全看作是被构造出来的,是幻象。如弗拉纳根所说:“下述这种观点是错误的,即认为在所有的有意识经验背后都存在着一个‘我’,而且这个‘我’正是自我的核心,我们的意识控制中心,所有行动和计划的源头。”他还说:“心灵的‘我’是一个幻象,这个幻象具有两个方面,一方面作为自我、自身和我来组织经验、引起行动,并说明我们不变的人格同一性,另一方面,作为经验之流。如果这种看法是误导,那么更高明的见解是什么呢?那就是,存在的是而且只是经验之流……我们是无我的。”丹尼特同样明确地要求消解自我的实在性。他认为:“无论在我们的大脑里面,还是在我们的大脑外面,有一个控制我们身体、运转我们思维、做出我们决策的实在吗?当然没有!这样一种看法要么是经验主义的白痴(詹姆斯的‘教皇的神经元’),要么是形而上学的噱头(赖尔的‘机器中的幽灵’)。”阿尔巴哈里用一个实例来说明佛教对无我的说明和典型的西方说明之间的不同。

比如,两个人都梦到刺耳的声音。这个刺耳的声音在这两种情况下都是构造的,都是思维、想象等作用下的一个现象的内容。假如第一个梦是由闹钟的声音杜撰而成的,正是闹钟的声音给了这个“刺耳的声音”(作为现象的内容)其刺耳的质。这里的这个尖锐刺耳,是在独立于梦的闹铃声的作用下产生的,就此而言,尖锐刺耳本身并不是心理构造。只有当这个尖锐刺耳在梦中被归因于“刺耳的声音”,并由于这个假定而被曲解时,它才是一种构造。假如在第二个梦中,这个刺耳的声音并不是由闹铃杜撰而来,而纯粹是做梦梦到的。那么,归因于这个声音的尖锐刺耳,连同这个刺耳的声音本身,就都是一种心理构造。所以,在闹钟作用下产生的这个“刺耳的声音”,就类似于佛教所理解的“自我”,具有许多固有的非构造的特性。而完全是由做梦梦到的这个“刺耳的声音”就类似于西方文化哲学所理解的“自我”,具有许多构造的特性。

四、总结

一直以来,人们对东西方文化哲学的分工存在一种根深蒂固的偏见,即认为:包括佛教在内的东方哲学是价值性的,其中即便包含有关于求真性问题的研究,也无足轻重,根本无法与西方文化哲学相提并论;而与此相反,西方心灵哲学则完全是事实性的,很少或者完全不涉及对价值性问题的探讨。但是当前弗拉纳根、阿尔巴哈里和德雷福斯等人所做的工作,却代表着总是在积极寻求并倡导各种“哲学转向”的西方心灵哲学可能会迎来一场名副其实的最新转向,那就是心灵哲学的“东方转向”。这场转向的诱因在于,西方心灵哲学在当前的发展中正遭遇一场困境:尽管心灵哲学研究成绩斐然,但对于心灵、自我、意识等心灵哲学主要问题的认识却并未见到实质性、突破性进展。麦金、查莫斯、弗拉纳根等人都意识到这一点。为此,西方心灵哲学家进行了大量的尝试和努力,比如倡导“概念革命”、“跨学科研究”、“跨文化研究”等。而转向东方,向东方哲学寻求帮助,借鉴东方哲学中关于人类心灵认识的真理性颗粒,是当前很多西方心灵哲学家的共识。西方文化哲学与佛教在有我和无我问题上的比较是东西方心灵哲学比较的一个较为成功的案例。比较哲学具备的一些基本功能,如扩大比较双方的研究视野,增进各自的真理性认识等都得到了一定程度的实现。西方文化哲学家对佛教自我观念的心灵哲学解读,使得佛教心灵哲学更加现代化、国际化和规范化。他们用西方文化哲学的方法对佛教本身并不关注的本体论问题的创造性阐释,也为佛教本体论的发展作出了贡献。更为重要的是,西方学者在自然主义立场上对佛教进行的自然化解读,为我们提供了一种从哲学视角研究宗教问题的值得借鉴的方法,那就是在坚持自然主义的立场的基础上,对宗教的哲学思想进行解释和重构,抛弃其中带有超自然性质的、神秘主义的和迷信的思想,用现代哲学的话语重新表述其中那些能够被自然主义框架所容纳的思想。比如,在对待自我问题上,佛教主张既破除“假我”又安立“真我”,实际上承诺存在有一个只有借助特殊的佛教体验才能够获得的“我”。但这样的“我”,在自然主义看来就是不存在的,因为它不能得到科学的说明。

西方文化论文范文第4篇

现代西方价值观念的产生肇始于英国维多利亚时期,当时西方价值系统以社会价值为基础,力图通过个人的努力来建立更为有效的社会秩序,进而体现出价值,由于西方价值观念将人性看作是人的天然属性,因此“,人,生而平等”,在西方文化中开始有意识地强调人的“尊严”,他们认识到理性的光辉,力求以对个人利益的尊重来完善社会,使每个人的生活都充满乐观与信念。因此,西方并不排斥对个人利益和价值的尊重,例如:在17世纪荷兰追求平等交换甚至成为国家和国民的认知,这样的共识奠定了西方文化礼仪的基础,形成了西方文化礼仪注重个人利益和个人价值的特点。而中国传统价值观念将利益特别是金钱和地位放在了次要位置,文化中有意识地将文化价值放在首位,而对利益却置于有悖于“君子”修性的位置,这造成中国传统价值观念以仁爱为中心,在提倡国君———臣子、父母———孩子、丈夫———妻子、兄长———弟弟、朋友———朋友做到“忠”、“恕”、“孝”、“悌”的基础上,建立起仁爱为中心的社会和家庭架构,进而形成国家。在中国传统价值观念的影响下,中国文化礼仪中出现讲求“尊卑清晰”、“长幼有序”的特点,这一点与西方,特别是英美国家的文化礼仪有着巨大的差别。

2集体主义认同差距产生的中西方文化礼仪差异

对比中西方发展的历史,集体主义和个人主义是鉴别中西方文化的重要特征,同时也是产生中西方文化礼仪的重要基础。西方人认为:每个人有着自己的独特身份和个性,而千万个个性和身份独特的人才能构成丰富多彩的世界,在西方看来,只有尊重每个人的利益,发挥每个个体的优势,才能够有社会的发展,特别经常用“天助自助者”来阐述个人主义,这成为西方专有的文化符号,也成为西方文化礼仪的重要出发点。特别是在基督教的传统中,对个人更是突出和强调,在不断传承和发展中尊重个人隐私成为西方文化礼仪中一个公允的价值观念和基础,而这一点也经过不断地发展成为世界上礼仪的共识。应该看到西方文化的个人主义不等同于自私和利己,而是在尊重个人的利益与价值的同时,实现集体和社会的发展。在集体主义和个人主义认同上的不同出现了西方人特有的对家庭、友谊的不同理解,出现了对个人尊重的西方文化礼仪。在中国的文化和传承中集体主义一直是广为推崇和赞扬的美好事物,无论是孔子的仁爱思想还是墨子的兼爱思想都对集体主义有着共同的肯定与鼓励,在中国传统意识中,有集体作为基础才能够有个人的利益,“大河没水小河干”就是这一思想的体现。中国传统思想里更加强调集体的奋斗,个人的成功属于集体共同努力的结果,同时鼓励那些为了集体而做出个人利益牺牲的人。在这样的认知条件下中国文化礼仪更加重视集体主义,往往会出现对集体主义的膜拜,中国文化礼仪在表现形式上就变得更加含蓄和谦虚,带有强烈的“东方智慧”的风味。

3家庭观念不同产生的中西方文化礼仪差异

西方家庭结构较为简单,基本为“父母———孩子”的二元结构,多数老人在经济独立或者有自理能力时采用分开居住的方式,老人更愿意从精神和荣誉上给年轻人以指引,而很少从金钱、体力上给年轻人以帮助。而青年人认为自己代表着希望,如果跟老年人长期住在一起将会在荣誉、自尊、能力方面受到损害,因此也不会轻易组成老少几代、亲戚朋友的大家庭,这是西方社会的文化特色,同时也产生了西方文化礼仪的特点,对于西方家庭,成员被视为平等的主体,每个人有平等的发言权,因此,可以看见西方的孩子直呼祖父母的名字,而这一点在中国无疑是大逆不道的行为。中国人的家庭观念是“四世同堂”的大家庭才是家庭幸福和家族兴旺的标志,在情况允许的情况下,中国家庭的结构属于“老人———子女———孩子”三元结构,家庭成员在一起居住和生活,在家庭中年轻人对老人的尊敬和服从是天经地义的事情,家庭尊重老人的经历、付出和指挥,老人在家里有特殊的荣誉和特权,特别是在经济活动中,中国家庭有彼此支持和相互依赖的特点,这使得中国家庭更加重视自身的修为,避免因自身的不足和缺失,给整个家庭的其他成员带来损贬,这就使中国家庭成为成员共同认可的单位,因此,中国家庭具有更为强大的生命力和荣誉感。反映在中国文化礼仪上,中国更加注重“尊老爱幼”,遵循在礼仪上突出秩序,在秩序上强化尊重。

4对民族主义认同差距产生的中西方文化礼仪差异

民族主义是对民族的认可,中国历经了5000年的风雨,中国的国家形式也是由汉族独自建立的。我们说的社会礼仪标准也是在汉族文化的基础上独自建立的。汉族在历史上通常和他们的祖先生活,在工作期间和社会的连络用语言表达。只是表达一个微小的行动就能表明一些意义敏感的意思。当你说一半批评或仅仅说一些事物的时候,人们能了解什么。你想要说。如此当他们表达他们自己感觉的时候,人们不需要说出他们所有的意图。在西方人中的时候,举例来说例如美国是一个有超过二百年历史的移民国家。然而,美国人一定清楚地表达他们想要的和需要的。只有这样听话者才能很好得了解。因此他们的语言一定说出他们必须说的。

5结语

西方文化论文范文第5篇

(一)见面称呼的差异

在谈判前首先要明确如何称呼对方。西方人称呼男的为先生Sir,称呼女的为女士Madam,而在我国一般男女都可以称呼为同志。在西方,人们见面时直呼其名,这是亲切友好的表示。而中国人则喜欢称呼姓,如小李、老赵等等。在中国,职业和职位都可用作称呼语,比如王经理、赵局长。因为这些头衔是身份与地位的象征。但在西方,很少人用正式的头衔称呼别人,除非对方是你的上级或者是在很正式的场合。而且可用于称呼的头衔很少,例如法官Judge军官Officer、医生Doctor、教授Professor等。西方人从来不用行政职务来称呼别人的,如:经理manager、校长headmaster。

(二)谈判方法的差异

东方人的思维模式是整体取向,他们在谈判中采用的方法是从整体到局部,由大到小,从笼统到具体,也就是先就总体原则达成共识,然后以此为指导解决具体问题。通常要到谈判的最后,才会在所有的问题做出让步和承诺,从而达成协议。而西方人由于受分析思维模式的影响,他们最重视事物之间的逻辑关系,重具体胜过整体,谈判一开始就急于谈论具体条款。

(三)价值观的差异

中西方价值观念的有极大不同。对于同样的一件事物,中西方看法可能会大相径庭。在商务谈判中会出现很多的文化分歧,例如:中国人不喜欢数字4,因为4与死谐音,认为8、6吉利,八与发谐音,八八大发,六六大顺。而西方人忌讳13,因为圣经中说耶稣受害前与弟子们共进晚餐,其中第13个人是犹大,他为了30块银元把耶稣出卖给犹太教当局,晚餐的日期也恰好是13日,“13”给耶稣带来了苦难和不幸。从此,“13”被认为是不幸的象征,是背叛和出卖的同义词。中国人尊敬老年人,而西方人怕被人说自己老,年龄更是个人隐私,极少谈论。中国人崇拜龙,视自己为龙的传人,而西方则认为龙是撒旦是魔鬼。西方人喜欢狗,他们认为狗是人类忠实的朋友,英语中有luckydog(幸运儿)、Everydoghasitsday(每个人都有出头之日)、Loveme,lovemydog(爱屋及乌)。而在中国,很多情况下,狗所代表的含义都不好,如挂羊头卖狗肉、狗腿子等等。在谈判中如果没有注意到这些禁忌,就会冒犯客户,会使商务谈判陷入僵局。

(四)表达感谢和答谢的差异

在感谢和答谢方面来说,中国人一般对外人的帮助表达感谢。家人之间很少用。如果用了,听起来显得生疏。而在西方“Thankyou”几乎用于一切场合,包括父母与子女,兄弟姐妹之间。比如,当别人问是否要吃点或喝点什么时(Wouldyoulikesomethingtoeat/drink?),我们通常习惯于客气一番,回答:“别麻烦了”等。而在西方国家,如果想要,就回答“Yes,please.thankyouverymuch.(好的,请给我来点,非常感谢)”如果不想要,就说“No,thanks.(不用了,谢谢)”。当受到别人夸奖时,中国人习惯先否定自己的成绩,表明自己还有不足,需要继续努力。而西方人则显得非常高兴,一般只表达感谢。这充分体现了中国人谦卑含蓄的处世态度和西方人自信直率的风格。

二、结论

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