哲学论文范文第1篇

一、善之准在生

哲学家尝谓:“以常识非哲学，疑若可笑，实则哲学之穿凿迷障，正当以常识正之耳。”［6］719面对在中西方哲学中自来便成立说绕不开之根本话题的“善”，刘先生却举重若轻地以一“生”字准之。初看来，似乎题不对义，也无奇特深刻之感。然而，这位“神童”加“天才”的旷世奇才从来出手不凡，他的“常识”是通达“神奇”而为言的。他虽一边言“夫平常神奇者，相对之词，宇宙固如是，即平常，即神奇，本无分别，特以人间所见有常有罕，遂以较罕者为奇耳”［6］737，可也不得不承认“此固非深探人生而推本宇宙无以言之也”［5］263。刘咸炘先生说:凡人之所以学问思辨者，无非求善，而天下之难辨者，则无过于善。善者价值之词，价值必有标准。审天下之所谓善不善者，固不以生为标准。杀人为不善，以其伤人之生也;淫欲为不善，以其戕己之生也。或谓全己之生非善，全人之生乃为善，则试问全人之生何以为善?岂非以人皆欲全其生乎?其他所谓善不善，莫不如此。故善否乃定于生否，生即善，不生即不善也。夫如是，则人既生矣，即既善矣，何乎斤斤然讲道术乎?斤斤然讲道术者，求善其生也。既曰求善其生，则是生有善有不善矣。与生即善不生即不善之言毋乃太相谬乎?曰:非相谬也。凡所谓生之不善者，浅见者以为生耳，实善不生也。杀人者人必杀之，欲全己生而终害己生也。淫人自以为尽生人之乐，而不知漏脯救饥，暂饱而终死也。是故生有尽不尽而以久为善，善之准在生而尤在久生，久即善，不久即不善。［6］638由此，刘咸炘先生认为，善的根本义准在生，而生的根本保障也正在于善。一方面，“善否乃定于生否，生即善，不生即不善”，与此同时，斤斤然讲求道术的根本目的亦在于明白真正的生唯有依赖决定生否的善作为根本标准。刘咸炘先生进而谓:“善否乃定于生否，完成其生即是善性，即人所以生。”［6］679《易传》谓“生生之谓易”，又曰“天地之大德曰生”，此种“生生之德”即《中庸》所谓“苟不固聪明圣智达天德者，其孰能知之”之“天德”，或许也正是《卫灵公篇》中孔子告诉子路的“由!知德者鲜矣”所指之“德”。在刘咸炘先生看来，此“德”或“天德”无疑为至诚纯善之道体，因此，人以纯善而成全其生，通达天人一贯并非玄幻。天道之德乃生乃善，因此说“善之准在生”，“善否乃定于生否”。此也正证成“生即善”，故刘咸炘先生谓:“儒者所证得者，止此生生之机。”［6］790不仅如此，刘咸炘先生还引证西方学者亦有相同之见。如他说:“法人戴森柏作《自然道德》一书，作善之定义曰:所谓善，乃足资保全与扩大生命之任何事物，乃谓促助个人与其所隶社群和谐伸张之任何事物。”［6］682此外，刘先生还认为除却高深之哲人，就是像斯宾塞这般主进化论者，也不得不以“最高之行为，乃引致最长最广最圆满之人生者也”［6］682为准，也不得不以人生为善准。因此，刘咸炘先生指出:“以完成生之本身为善之本，非新说也，乃古今中外深达之贤哲所同主。”

二、人生鹄的

刘咸炘先生曾说:“明乎人居宇宙，以本身言，必有所守;以对他言，必有所事也。诸动物只全其生，以物养物，是谓事物。人之稍上者，更全其情，以心交心，是谓事人。其最上者，更全其性，尽性合天，是谓事天。此三者为算数然，后数该前而最高也。事天以全归为终。《老子》亦言治人、事天、全而归之，而以归根复命为宗，与《礼》之以反本复始为大义同也。”［6］643在刘咸炘先生看来，人不仅具人身，人还具有人性。因此，除了物欲感官、功名利禄的追求外，人生难道不应该有更加超拔的高尚追求吗?人生从来就不只是建立在唯物之上的无限感官欲望与冲动，除却物质性，人还本具神性。孟子即有“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定固也”(《孟子•尽心上》)之说。人得天地之神性灵秀而生，故而本来就不是与天道判隔为二的，人不仅可存心养性事天，尽心知性知天，更应该性修返德与天为合。而且，在刘咸炘先生看来，这才是人之为人生命本身最为根本、最为终极之价值意义所在。人有物质感官的“小体”，也有神性灵秀的“大体”，如果只从“小体”追求物欲与功利，过一天算一天，到死一切完结，这是人最大的遗憾与不幸!而人的至高生命则在于从其“大体”，进而参赞天地化育万物，达到尽性合天的终极价值。“中国伟大的哲学家最看不起‘小人’———自甘堕落的人，这小人只是一个完人的小数点，瞬即萎缩消失，只有真正的人———真人、致人、完人、圣人，才是道德人格中最值珍贵的理想，他们共同追求的，正是要摄取宇宙的生命来实现自我的生命，更而推广其自我的生命活力，去增进宇宙的生命，在这样的生命之流中，宇宙与人生才能交相和谐、共同创进，然后直至无穷，止于至善!这就是中国民族最可贵的生命精神!”［7］172由刘咸炘先生之所见，可以说，“老子说得好:‘既得其母，以知其子，既知其子，复守其母。’所以中国的思想家永远要回到自然，在宇宙生母的怀抱中，我们才会走向正途，完成生命的价值”［7］111。所以刘咸炘先生才说:“今有一恒言曰:凡人生观必本于其宇宙观。盖凡言人道者，无非求合于大自然而已。吾华先圣之道不过曰尽人以合天。”［6］641因此，刘咸炘先生说:“圣人知宇宙之相续相联，故其言人道曰:上事天地父母，而下传子孙。全其所得于天地父母之性命，而与天地父母同为久大，是谓大孝。此即人生之目的意义。……盖相联同续在于一仁，所谓生生之机也。仁之本著于亲子间之爱敬。亲子者，相续之要，相联之始也。往者来也，以此相续;远者近也，由此而推。故圣人于是焉立教，顺自然也。”［6］642总之，刘咸炘先生将“人”与“天地父母”及“子孙”融通为一个不可分割的有机体之中，将之纳入天道之“生生之德”的相续相联之“生生之机”之中。人此生不再是手段与工具，而是要在全其所得天地父母之性命并上事天地父母而下传子孙之高明薄厚的恢弘造化中，以成就人生所谓“最长最广最圆满之人生”正途。刘咸炘先生认为，盖于天地父母为孝子，于子孙为贤亲，于本身即完人。事天地父母即全其生，成己成他，同时一事，本不可以目的手段分。自延其生，即以延天地父母之生。［6］643－644唯有如此，方才可能在上达天德中尽人以合天，实现人生之终极意义。

哲学论文范文第2篇

艾思奇“文学笔法”的大众哲学构想，根源于他一生对文学艺术的热爱，其历史基础和思想渊源主要表现为，20世纪三四十年代他积极参与和推动的“文艺大众化”、“新文学运动”等思想启蒙和抗日救亡运动，和关于新哲学（马克思主义哲学，下同）大众化通俗化系统深人的理论探讨、反思和总结。“艾思奇一直爱好文学艺术，深知哲学和文艺之间的联系。从他一走上哲学道路，在关注自然科学的同时，也关注着文学的动态。”? 1933年，艾思奇翻译了高尔基的《论现实》（题目是艾思奇翻译时改的，这是国内最早的中文译本）一文，其中，关于“文艺大众化”有直白的表述，"劳动者层的劳动，常是文化的成长和发展的基础，文化主要的内容，它的本质和意义，就是科学、技术和艺术，在艺术里，最容易为大众所理解的。作为文化教育的手段最为有力的东西，就是艺术文学”显然，这对此时积极参与“文艺大众化”运动的艾思奇，在认识和推进马克思主义大众化方面必然产生重要影响，也可见“文学笔法”大众哲学构想的思想源起。20世纪30年代，“学术界推进马克思主义大众化的范围，涉及哲学、经济学、历史学、文学等广泛领域”，而“ ‘大众化’ 一词被明确提出是在文艺领域”，“革命文艺的大众化成为马克思主义，大众化最为有力的武器之一”?。必须注意的是，包括这一时期在内的马克思主义在中国的早期传播，具备文化上的综合性特点，或者说，朴素地反映了马克思主义理论的整体性。文学艺术不仅属于马克思主义大众化的范畴，而且文艺大众化是国统区重要的马克思主义大众化形式。这一B才期，艾思奇写下了大量文艺论著，1936年5月出版的《新哲学论集》“文学之部”收录了《论文学的素材题材和主题》、《文艺的永久性和政治性》、《诗人自己的道路》、《论文学的鉴赏》等四篇“自己相信对于理论上不无小小贡献的文章”④。

可见，文艺理论就是新哲学的内容，新哲学与文学艺术是紧密结合的，形式是文学艺术的，深层内容是唯物辩证法，以文学艺术的形式传播马克思主义哲学是其重要的特征。这些文艺论著对《大众哲学》的影响是直接和自然的。李公朴直接把《大众哲学》视为“大众文学”和“大众科学”，他说：“这种写法，在目前出版界中还是仅有的贡献……大众文学和大众科学的呼声，我们已经听得很久了，这是反映着客观的需要。”⑤虽然，艾思奇在《大众哲学》中也强调，“我们的讲话是以哲学为主也谦虚地认为存在“文字的拙劣，研究的浅薄”的不足?但是，读者可以明显感觉到《大众哲学》的文学味道。其中，多次重复的卓别林等众多“滑稽大王”、“孙悟空七十二变”的例子，很好地融合了中外文学艺术典型和故事，给人留下生动形象又哲理深刻的印象。总之，这是以积极参与并作出重要贡献的“文艺大众化”运动的革命实践为基础的，也为“文学笔法”大众哲学的构想奠定了初步的历史和理论基础。《大众哲学》再版过程中，艾思奇持续深入地提出了改进和创新其形式的愿望。1938年2月的第十版序指出，“这本《大众哲学》和现在我所理想的《大众哲学》，已经远离了不知多少里程了1947的重改本例言中明确表达了对“写作方法”和“结构”的旧形式的不满和创新的意向，“大体上还保持着旧本的形式，这是因为这种形式是本书获得较多读者的条件之一，而一时也还想不出更好的形式”②；1949年新订重改本时又说：“这样修改，自然在理论内容的发挥上还受着许多旧形式的限制。”③读者周知，《大众哲学》重复多次批判了 “旧瓶装新酒”的做法。这几次重大修改，改的主要是理论内容，形式还是旧的。究其原因，除了时间的短促外，他主要考虑到，《大众哲学》已经成为历史的一部分，还具有一定的影响力和价值，要完全突破它，创造新的文体和语言形式，不仅是一件严肃和科学的事情，而且是一件相当艰难的事情，需要具备充分的主客观条件，才是可行的。20世纪三四十年代在推动文艺界的联合救亡、纪念五四新文化运动和新文艺运动的理论和实践中，“文学笔法”大众哲学构想渐露端倪。面对抗日救亡的严峻现实，艾思奇把新哲学比作“民族解放运动的镜子”④，将文学与科学（新哲学也是科学）所担负的时代任务同等看待，甚至认为文学的形式更为重要。“就像科学用理论反映现实一样，文学用具体形象把现实的一切动态反映出来……正确的反映，同时也就是指示……文学是和科学一样，对于他们的行动要尽相当的指示作用。"⑤就真切反映现实、广泛动员大众来说，文学形式比哲学形式更合适、更有效。“科学还不是改造中国的最根本的工具，而最根本的工具，鲁迅先生认为是文学。”⑥鲁迅“弃医从文"、致力于激发国民精神的觉悟和战斗历程，深深地影响了艾思奇。由此可见，他从马克思主义（哲学）大众化的通俗化向中国化、现实化方面发展的倾向，而“现实化”是文学表现形式的基本特性；在当时的语境下，“现实化”本身就包含了 “文学化”，即运用“文学笔法”丰富马克思主义哲学与中国现实相结合的内容。在学习和纪念鲁迅的活动中，艾思奇明确表达了关于文学艺术形式的大众哲学的思想观点。他高度评价了鲁迅文学的马克思主义大众化实质和意义。“他对于文字的使用能力和表现能力，在目前是没有人能比拟的。他的思想，因为他的文字才有这样的影响”，他的作品表现着“唯物的民族主义”和“战斗的现实主义”，“巧妙地暴露事实的矛盾”，“呈出一幅讽刺的、幽默的，然而却是真理的场面。他没有有意地在讲辩证法，但事实上却有意无意地在随时应用。……他深化了民族的反抗思想，同时也就给世界的哲学增添了色彩”⑦。

在他看来，鲁迅文学的实质就是新哲学的一种特殊形式，即文学艺术形式的大众哲学。对鲁迅文学实质的这一理解，构成了艾思奇1938年4月提出和推动“哲学研究的中国化、现实化的运动"的重要基础。“现在需要来一个哲学研究的中国化、现实化的运动。过去的哲学只做了一个通俗化的运动……这也就是中国化现实化的初步……然而在基本上，整个是通俗化并不等于中国化现实化。因此它也没有适应这激变的抗战形势的力量，而另一方面，因为整个并没有做到中国化现实化，所以也不够充分地通俗化。”?从哲学的通俗化转向中国化现实化，在更充分地反映新的时代内容和任务的基础上，产生了对大众哲学形式上创新的要求。《大众哲学》的通俗形式依然是一种哲学的形式，至多是一种科学形式，与文学艺术形式相比，其中国化现实化程度还是很不够的，其通俗化也就不充分。显然，这里的“现实化”，具有运用像“鲁迅主义”?的文学艺术形式传播和融化新哲学革命精神的内涵。充分运用和创新文学艺术形式，最大限度地“汲尽现实的真实性”?,是马克思主义大众化适应抗战需要的合理选择。因此，大众哲学“就不能不适应新内容而受到相当的改造”，使之成为“以马克思主义的科学思想为主流的，作为今天世界革命文学之一部分的新民主主义的文化和文艺”它应“符合于群众的实际，语汇语法（要）是群众的语汇语法”?，给群众“丰裕的精神食粮”?。这也就是新文艺形式的大众哲学。新中国成立以后，艾思奇关于“文学笔法”的理论认识趋于成熟。“学理论如果不讲究写文章，无论如何也不能把理论学好。所以一定要充分地重视写文章，不能认为是可有可无的东西，不能马马虎虎地对待，应当把语文课看作同党史、哲学、经济学同样重要，同样要学好这门课程”；写文章，“在形式上要有准确性、生动性、鲜明性……所谓生动，使人读起来很愿意读，觉得说得形象，有文艺的味道，读起来音调好听，也很愉快，像文学作品一样，使人感觉到印象很深刻。的文章就是这样的……这种本领不是一天学到的，要锻炼，要学习汉语，要有一些辞章修养。也就是说，要有文学修养。这是要经过努力才行的，我们不能一下子就要求做到这一点”，“理论学得好，能够写出来才算数。你说你的马列主义理论学得好，但你不能够用文字表达出来，那就不能算是真正学好了。好的马克思主义者，一定能够写出比较好的文章来。所以马克思、恩格斯、列宁都能够写出相当好的文章"?。这样的描述，巳经比较具体，也很深刻了。这是将“文学笔法”提升到理论高度的认识。文学艺术的修养本身就是马克思主义理论修养不可分割的组成部分，甚至是体现理论研究和运用能力的标准和尺度，这已经不是单纯强调体裁和语言，而是“文学笔法”形式和内容同一的理论要求。

二、艾思奇“文学笔法”大众哲等构想的理论实质

“文学笔法”的大众哲学构想，是建立在“通俗形式”的《大众哲学》、特别是有关马克思主义大众化的理论总结基础上的，有着坚实的逻辑和理论基础，集中体现为两个“软化”。一方面，文体软化，即将哲学的形式转变软化为大众新文学形式。"作为现实的反映的哲学、科学、宣传品、文艺，必须将这‘统一’把握起来才能接近现实的真实性”，“哲学、科学经过一般的道路去反映现实的真实。而反之，文艺的反映现实是首先向具体的事例走去的。文艺先将读者带进特殊的事例里，当读者走完了这特殊事例的通道以后，贯串着这特殊事例的一般的必然法则便呈现在眼前。这样便将现实性统一地把握起来”⑦，“最好的文学应该是最能反映客观现实的。但要最能反映客观现实，也就要站在最正确的立场和视角上，好像镜子要能照清楚，就得是有最精炼的质和最平滑的表面一样。”①为了最大限度把握和表现现实的真理，哲学形式的文学软化是必要和合理的，融合了马克思主义哲学精神的新文学艺术形式，就是马克思主义哲学大众化通俗化的文学形式。另一方面，理论软化，即贴近大众的生活和思想实际。“通俗文必须有大众来接受，这是前提。根据这前提，作者就不能单从文体上着想，而须以内容接近大众为其基础”，“换句话说，通俗文并不单是要软化文体，而是要软化理论。软化理论的方法，是应用理论，把理论活用到大众的生活事实中去”，“更说切实点：通俗文的活用并不在于‘解释’，而在于‘指示’，在于用理论对生活的指示”，“总而言之，就是要把理论应用的太严肃的面貌抛弃。”②可见，理论的软化是内容的大众化，即切实体现人民大众的根本利益，真实反映人民群众的所思、所想、所感。两个“软化”是艾思奇马克思主义（哲学）大众化通俗化的基本理论。从理论的一般来看，“文学笔法”大众哲学构想的理论实质，就是力图更彻底地实现文体软化与理论软化的合理的具体的统一，具体可以从三方面来理解。

第一，“文学笔法”在形式上，是运用文学艺术手法传播马克思主义哲学的实质精神，融化升华她的理论体系，实现更加充分彻底的大众化通俗化。《大众哲学》的通俗形式，具有开创性，很好地适应了解决当时中国人普遍的“智识的饥荒”的现实需要，极大地推进了马克思主义哲学的宣传普及。然而，它毕竟还是一种哲学的形式，理论的形式，“免不了有许多拘泥于书本和名词的烦琐空论”③。通俗化主要表现为：“说话不怕幼稚，只求明白具体”，举例“故意不加剪裁，不怕重复”；总体来看，“在内容和形式上都没有做到完善的地步”，“与其说是《大众哲学》本身的成功，毋宁说是中国一般大众的智识饥荒是太可怕了。”④因此，《大众哲学》主要是哲学语言的通俗软化，理论软化则很不够，“智识饥荒”的极大满足掩盖了其形式上的不足。显然，在更大的范围传播马克思主义世界观和革命精神，更好地帮助人民群众认识和理解现实，《大众哲学》的哲学形式还是显得生硬，不够具体生动形象，大众化的更好的形式，无疑是贯注融会了马克思主义哲学精神的新文学艺术形式。“精神的实质始终就是真理本身”⑤。对普通大众来说，马克思主义哲学的精神实质是比它的知识体系更需要也更容易接受的方面。文学艺术形式最能激发人民群众的实践战斗精神。用文学艺术的形式传播马克思主义哲学的精神，融化升华了她的哲学知识形式，使之换了生动活泼的面孔，在软化了文体的同时，也软化了理论，实现了 “两个软化”的同一。这种软化，正如所言：“学习马克思主义，是要我们用辩证唯物论和历史唯物论的观点去观察世界，观察社会，观察文学艺术，并不是要我们在文学艺术作品中写哲学讲义。”⑥艾思奇这种"文学笔法”的大众哲学构想，追求的就是群众更乐于和容易接受的大众形式，其目标主要是马克思主义哲学真精神的大众化。从知识体系的大众化到哲学真精神的大众化，实现中国化、现实化、大众化和通俗化的融合同一，马克思主义哲学的“思想武器”转化为人民大众的革命精神和实践观念，大众化就更加深刻、广泛和彻底了。

第二，“文学笔法”在内容上，是化抽象的马克思主义为“活的马克思主义”，利用生动活泼的文学形象和语言形式，使其承载理论的精神和原则。“在经典著作里，原则与生动的东西结合起来，就不觉得枯燥”，但是，“用原则解释原则，结果很枯燥”①。马克思主义要与人民大众的实际相结合，只有将抽象的理论形式，化为更具有现实性即更贴近人民大众、更符合中国优良传统文化的语言风格，才能产生传播的实效，化为大众的活的文化和精神，真正成为他们的精神食粮。“文学笔法”，是用文学特性的语汇和语法，用文学特有的表现手法，来展示和传播“在群众生活群众斗争里实际发生作用的活的马克思主义，不是口头上的马克思主义”，而是“把口头上的马克思主义变成为实际生活里的马克思主义”②p这“活的马克思主义”就在人民群众的日常生活里，在他们的文化和生产生活实践中。“文学笔法”的大众哲学就是通过文学手法和形象生动地表现人民群众的生活和现实，是通过这个过程传播马克思主义哲学的世界观方法论和实质精神，这种形式、过程和内容，就是大众化(的）马克思主义，即活的马克思主义。这里没有马克思主义的抽象概念和词句，只有无形无声的理论精神的浸润和共鸣。“适合大众需要的才是好的”，“适合民众需要这种话是常谈，但此常谈很少能做到”③。“文学笔法”不是迎合和媚悦大众，而是把群众的生活和心声化成他们自己的马克思主义，即大众的活的马克思主义，只有这样的马克思主义，才是大众真正的理论需要。“文艺是国民精神所发的火光，同时也是引导国民精神的前途的灯火。”④文学的形式，马克思主义哲学的精神，这正是大众真正需要的活的马克思主义哲学，她是群众实践和文化的精神之光，是指路明灯。只有这种大众哲学形式，才可能满足群众对哲学的真实的需要。

第三，“文学笔法”的大众哲学是从形式到内容的哲学创造。如果说理论的形式是马克思主义哲学的基本存在形态，那么，文学艺术化的马克思主义哲学形式，内含的就是具体的鲜活的大众的马克思主义哲学，新的形式与生动鲜活的内容实现了创造性的同一。从抽象的理论到“活”的马克思主义，是理论化为生活的创造、理论的具体化和力量的现实化，是进一步化为实践的桥梁，是理论形式的积极解构，而非否定性的消解。值得提到的是，20世纪30年代，叶青的“哲学消灭论”把马克思主义哲学与科学等其他人类意识形式根本对立起来，是对马克思主义哲学形式的僵化理解和消极解构，而其根本指向是反对和否定中国共产党和进步思想界的马克思主义中国化大众化运动。艾思奇对这个“中国的杜林”进行了适时系统的批判为马克思主义哲学中国化大众化扫清了理论的障碍。毋庸置疑，艾思奇“文学笔法”的大众哲学构想，也是对马克思恩格斯注重文艺修养和理论的文学特色的继承和发展，他们之间具有一脉相承和与时俱进的内在联系，值得深人研究。马克思恩格斯著作具有举世公认的文学色彩，这是他们高度关注和重视文学艺术修养并用于理论创造的结果。“马克思很重视用语的明朗与准确。他差不多每天都读歌德、莱辛、莎士比亚、但丁与塞万提斯的作品，认为他们是他的语言教师”，“马克思是个严格的修辞家，他常常花很多时间力求找到需要的字句。他憎恨滥用外国字……他对德文有很大的贡献，而且是德国韵文的最卓越的大师与创造者之一”?。可见，马克思对文学和语言的高度重视和精深修养，除个人兴趣外，主要是为了研究理论的语言修辞和写作技巧，努力增强理论的文学色彩。马克思恩格斯对极富哲理的18世纪的启蒙文学，特别是法国启蒙文学，情有独钟，并给予了高度评价。“在本来意义的哲学之外，他们同样也能够写出辩证法的杰作；我们只要提一下狄德罗的《拉摩的侄子》和卢梭的《论人间不平等的起源》就够了。”②“马克思非常欣赏巴尔扎克的《人间喜剧》，认为他用诗情画意的镜子反映了整整一个时代。他曾希望在完成自己的巨著之后，写一部评论《人间喜剧》的书，但是这个计划也像其他许多计划一样，始终没有完成。”?马克思恩格斯如此推崇18世纪的启蒙文学，根本原因在于这些作品，实质上是资产阶级进步时期“文学形式的哲学”，是资产阶级“文学笔法”的大众哲学。艾思奇将新哲学比作“民族解放运动的镜子”和马克思将《人间喜剧》喻为“诗情画意的镜子”如出一辙，而“文学笔法”的大众哲学却是无产阶级哲学即马克思主义哲学。因此，艾思奇“文学笔法”的大众哲学构想也称得上是马克思主义哲学发展史上未完成的伟大构想，具有不可忽视的重要地位和理论价值。

三、艾思奇“文学笔法”大众哲学构想的当代价值

从《大众哲学》到“文学笔法”的大众哲学构想，是马克思主义哲学中国化时代化大众化逻辑的合理发展。“文学笔法"的大众哲学构想，既是对《大众哲学》的反思和发展，也是对马克思主义哲学大众化通俗化的深化和总结，丰富发展了马克思主义大众化的基本理论，构成当代中国理解马克思主义哲学大众化或大众哲学的基本理论方法。因此，艾思奇“文学笔法”的大众哲学构想，对当前深化马克思主义大众化的理论认识，反思马克思主义哲学的大众本性，体会马克思主义理论的文学色彩，树立正确的中国马克思主义哲学观念，推进马克思主义大众化事业创新，酝酿编著“新大众哲学”，等等，都具有重要的理论启示和参考价值。

第一，大众化通俗化是“极艰难的任务”。“技巧固然不是创作的全部，但也是创作成功的一个必要条件，我们对于作品自然更要注意内容，但技巧的适切也不能不讲究。这对于我们的作者自然是一个极艰难的任务，唯其因为艰难，我们才更应该努力去做。新的文学的创作，是为要把握现实的真理，而不是为要和八股文章争舒适。更进一步说，把握现实真理，是变革现实的一座桥梁，文学也就是这桥梁之一。”④显然，大众哲学读本反映时代内容、关注时代精神是其基本要求，对哲学家来说，做到这一点是不太难的。相反，通俗化的形式，却是“极艰难的任务”。这是因为：首先，形而上学是哲学基本的历史传统，哲学家的哲学素养多源于形而上的学术训练，因此很自然地习惯和倾向于形而上学的表达方式和风格。其实，通俗的语言作为哲学的创新形式还没有真正形成新的哲学传统，认识上也有待提高，目前还会查到哲学形而上学传统的制约和排斥。再次，哲学的大众化通俗化语言形式和风格，对传统文化修养有很高的要求，通俗化的语言也要是美和雅的文化语言，不要枯燥无味的西化汉语，应该说，这虽然看似超出哲学学科的范畴，实际上却是对哲学素养的更高要求。显然，这不是一件容易的事情。

第二，大众化通俗化是理论创造和发展的形式。大众化通俗化不简单地是由意识形态的需要决定的，也不仅仅是学者个性的偏好和行为。这是因为，大众化通俗化是马克思主义哲学实现哲学革命的本质特征之一，是对哲学本性的发展，即开辟哲学新形式新境界的创造，是哲学形上性和形下性的统一，这也是马克思主义哲学生命的一个内在动力之源。正如艾思奇所言，“把理论软化，是不是等于浅薄化呢？有许多人是会这样怀疑的。实际上却不然。浅薄的论，那它必然是失去了正确性，才会令我们有浅薄之感。而真正的理论的正确运用，却不至于会流于浅薄。文体上的表现方法尽可以浅，理论的内容仍可以深”?，“通俗文作者只要能把理论应用到细微的生活的琐末事实中去，为理论开辟广大的天地，这也就是深化、具体化，也就是发展。在他们的手上虽然没有飞跃，然而他们的工作却是达到飞跃所必经的步骤”②。从坚持和发展的观点来看，不够大众化通俗化的马克思主义哲学是不太够格的马克思主义哲学，艰湿难懂的马克思主义哲学论著未必是马克思主义哲学研究的好现象，可能恰恰是一种"趋俗”，趋马克思恩格斯所批判的“德意志意识形态”哲学之“俗”，当然也是一种倒退，看似很“哲学"，实际上是理论上不够自信的表现，离马克思主义哲学本性越来越远。

哲学论文范文第3篇

一、马克思哲学的生存论指向首先是通过他对传统哲学的解构而表征的

海德格尔曾就西方哲学史作过这样的总评：整个西方哲学就是柏拉图哲学的展开；形而上学就是柏拉图主义；是马克思完成了对“形而上学”的颠倒；至此，哲学进入了“终结阶段”。（海德格尔：《面向思的事情》，第59-60页，北京，商务印书馆，1996。）我们认为，海氏的评价是中肯的。正是马克思完成了颠倒“形而上学”的工作，哲学才由“存在”被遗忘的形而上学的历史转向对现代人之生存境遇的思索的非形而上学的“存在之思”，即使得现代西方哲学包括马克思自己的哲学具有存在论之意义，亦即具有生存论的指向，那么，马克思是如何实现对“形而上学”的颠倒的，其哲学生存论的指向又是如何得以表征的，是我们这里要涉猎的问题。

1.通过对传统哲学的主题转换，马克思哲学的生存论指向得以初步表征。“传统哲学”是相对于“现代哲学”而言的，它是指从古希腊哲学尤其是自柏拉图以降的哲学到19世纪中叶特别是黑格尔哲学这一历史阶段的所有哲学形态，包括古代哲学和近代哲学。从根本上说，传统哲学是“形而上学”，即关于超验存在之本性的学问，它力图从一种“终极存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本质和行为依据。

应当指出的是，对世界以理性的方式从总体上去把握，这本身是哲学的特征，但问题的关键是传统哲学把它们探讨的“本体”或“本原”抽象化了，以致在它们那里（包括唯物主义和唯心主义哲学体系），不仅“物质”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的实体”，而且人也成了一种抽象的存在物，人的主体性完全失落了。

对于传统哲学只关注宇宙本体、注目上苍的“绝对”或“抽象的实体”，而忘却对人类世界即现实人的生活世界的关怀，马克思有相当清楚的认识。所以，当他在哲学研究的初始，便毅然决然地举起了“拒斥形而上学”的大旗，并断言：“这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”。（《马克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160页，北京，人民出版社，1965。）与孔德“拒斥形而上学”有本质的不同，马克思不是把这种“拒斥”局限于经验和知识以及“可证实”的范围，而是在“拒斥”后，把哲学导向关注“自己时代的现实世界”、“感性世界”、“现存世界”、“人类世界”，并强调哲学应当“把人们的全部注意力集中到自己身上”。（同上书，第161-162页。）

在《巴黎手稿》中，马克思就“现实世界”、“感性世界”、“现存世界”这类概念有过明确说明和规定，从中我们看到，这一系列概念实质上都指一个东西，即“人类世界”或我们的现实的“生活世界”。针对传统哲学抽象地谈论整个宇宙、“整个世界”，马克思特别谈到对“自然界”的理解问题。按照马克思的观点，“现存世界”当然包括自然界，但这个自然界已不是原生态的自然界，而是“人类学的自然界”。自然界具有“优先地位”，但先于人类历史而存在的自然界，或者在人的活动范围之外的自然界，对人类来说是“无”，或者说“是不存在的自然界”。在人类世界里，自然史和人类史“这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”。（《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，第66页，北京，人民出版社，1995。）所以在现存世界中，自然与社会相互制约、相互渗透。人类世界是“历史的自然和自然的历史”的统一。

由此观之，马克思哲学的主题是“人类世界”，它关注的是现实的人及其发展。对马克思哲学来说，“全部的问题都在于使现存的世界革命化”，即以人的发展为坐标来重新安排周围世界，把人的世界和人的关系还给人自己。

2.马克思哲学的生存论指向通过他解构传统哲学的必然性观念而得以表征。传统哲学对必然性具有普遍的信念，这一信念在古希腊哲学家德谟克利特那里表现得尤为突出，在中世纪表现为神学观念，在近代表现为对理性的迷狂和对“知性科学”的崇拜。毫无疑问，传统哲学的这种对必然性的普遍信念，是造成西方“理智主义”的根本原因，而这种“理智主义”所形成的只能是“知识论谱系”的哲学。在知识论哲学的时代，人的生存和欲求是被抑制的，人的身体和四肢都消失了，人就是大脑，大脑就是人，除此之外再没有别的东西了。对西方传统哲学的这一特征，马克思给予了特别关注和揭示，并在自己的哲学创造活动中，着力地瓦解这种必然性观念的统治。

早在《博士论文》中，马克思就借用伊壁鸠鲁哲学表白了自己对必然性观念的哲学认识。在分析了伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特哲学的差别后，马克思指出，要把这两种自然哲学等同起来是极其困难的，因为德谟克利特和伊壁鸠鲁几乎在一切方面都是“截然相反的”。而他们的这种对立和分歧的根本原因在于：德谟克利特注重必然性，伊壁鸠鲁注重偶然性。通观《博士论文》我们不难看到，马克思对伊壁鸠鲁的自然哲学的赞扬，实际上只不过标示着马克思自己对偶然性观念的认同和对必然性观念的反叛。如果说，必然性、命运、天意、决定论是古希腊哲学的基本信念的话，那么，马克思正是通过对伊壁鸠鲁的未受重视的“原子偏斜说”的重大理论意义的重新认识和对偶然性哲学原则的高度颂扬，解构了这种传统的、根深蒂固的信念。

同样是针对西方传统哲学这种对必然性的普遍信念，以及由此而形成的近代自然科学的抽象性质，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，特别地谈到“自然科学”问题。由于传统哲学抽象地谈论“整个宇宙”、抽象地理解“物质”和“实体”，所以，在传统哲学那里自然科学“同人之间的现实的历史关系”被割断，没有真正成为人的生活的基础，倒是具有唯心主义的倾向。因此，在马克思看来，只有以“感性的对象性活动”原则理解自然界和人自身，“自然界的属人的本质”和“人的自然的本质”才会可以理解，而建立在这样的“自然界”（人类学的自然界）和“人”（现实的人）的基础上的自然科学才可能成为“真正人的生活的基础”，才会成为“人的科学”、“现实的科学”。所以马克思认为：自然界的社会的现实和人的自然科学或关于人的自然科学是同一个说法。

也同样是针对西方传统哲学对必然性的普遍信念，以及由此而形成的“知识论”哲学，马克思在《德意志意识形态》中谈到“历史”时指出：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活”。马克思在这里的意思是说，与所有其他问题比起来，人类生存问题是一个最原始最重大的问题。人类在衣、食、住等方面的需要也就是他的生存或生活的欲望和意志。这种生活上的需要和欲求与人的知识或意识的关系是这样的：前者是第一性的，后者是第二性的。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。

从上述我们可见，针对西方传统哲学对必然性的普遍信念以及由之而来的知识论哲学，马克思不断地以新的哲学精神和哲学态度去瓦解它们，一再强调哲学必须面向人的生活世界，关心人的生存发展。

二、马克思哲学的生存论指向主要体现在他的“实践的唯物主义”哲学之中

在《德意志意识形态》中，马克思曾把自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。这一实践哲学的创立，不仅实现了对传统理智形而上学的颠覆，而且也确立了当代哲学的伟大界碑。实践哲学在哲学史上的这种分量，我们认为主要在于它具有哲学本体论的意义和生存论的意义，而从现代哲学看来，这两者又是根本一致的。

1.实践的现代提问方式。认真研读马克思哲学史，我们就会看到，“实践”这一范畴在马克思那里，首先是关于存在与非存在、存在的现实性、自然界和人们现实存在的一个最本质最重要的范畴。然而，实践观的这一本体论意义长期为我们所忽略。所以结果竟是这样：马克思哲学与近代哲学的本质差别被磨平，马克思哲学的当代意义也蔽而不明。这种结果，部分地是由于我们对“实践”作了狭隘的理解，部分地是由于我们把这一存在领域让渡给了旧唯物主义。因此，不从现当代哲学出发、不以现当代哲学范式去思考马克思的实践哲学，我们就不可能对实践的哲学本性作出既具有原则高度、又富具体理论内容的阐述，就不可能作出符合马克思本意的结论。

20世纪初，葛兰西率先以实践哲学重新界定了马克思哲学的性质，对改变实践的提问方式起了关键性的作用。葛兰西认为，以普列汉诺夫为代表的正统派的根本缺陷，就是把马克思主义哲学和传统唯物主义等同起来，没有看到马克思哲学产生的文化背景和他的创造性与建设性的活动。事实上，马克思是以实践哲学创立了一种新的哲学世界观，是一种具有独创性的哲学。这种独创性，按照葛兰西的理解，是指马克思哲学开辟了哲学发展的“新路”，“更新了整个设想哲学本身的方式”。（葛兰西：《实践哲学》，第161页，重庆，重庆出版社，1990。）也就是说，马克思的实践哲学不再使现当代哲学追求那种独立的、自在的和自为的现实，而是面对和研究人们存在于其中的历史的现实，人的具体的、感性的现实。葛兰西通过对实践哲学性质的规定和说明，把马克思哲学从传统哲学研究方式中解放出来，移植到现代哲学的文化土壤之中，实现了马克思哲学的现代提问方式，亦即马克思实践哲学的本体论的提问方式。

科西克在吸收了现象学、存在主义哲学的合理思想的基础上，也直接探究了实践的本体论提问方式。在他看来，实践的本体论提问方式，首先是哲学的提问方式。实践的哲学提问，就是把隐秘于日常生活实践的各种特殊方式中的实践的本质揭示出来。而实践的本质就是人类的存在，是人的秘密的揭露。其次，实践的本体提问是对人的存在的整体提问。在科西克看来，对人的存在的整体提问中主要包括劳动要素和生存要素，其中生存问题又是重要的。最后，科西克还谈到实践本体提问的认识论问题。

葛兰西和科西克的研究成果当然不能囊括现代马克思主义哲学研究的全部内容，但却为我们立足当代哲学的高度发掘马克思实践哲学的现代价值提供了可资借鉴的思路。他们共同说出了这样一个结论：即马克思的实践哲学具有存在论的意义（生存论的指向）。

2.偶然世界是马克思实践哲学的本体世界。对于理解马克思的实践哲学的内涵来说，偶然世界始终是一个必经的环节。

偶然性之所以成为与人的生活相关的存在原则和思维原则，成为一种新的哲学精神，就在于它经历了哲学本体论的过滤。这种哲学本体论的过滤，是现代哲学发展的产物，是对巴门尼德“存在”学说解构的结果。马克思之所以被看成是“终结形而上学”的奠基人，一个根本原因就是：在马克思哲学中，偶然世界是其哲学的本体世界。

如同我们知道的，在马克思的《博士论文》中，一个中心议题就是：实践哲学与偶然世界的关系问题。马克思之所以称赞伊壁鸠鲁的自然哲学，原因就在于伊壁鸠鲁的自然哲学设定了原子的“偏斜运动”，并通过这一设定把偶然性提升到人的生活的存在原则与思维原则的高度，从而确立起哲学的本体世界。在马克思看来，伊壁鸠鲁哲学的意义不在实证科学上而在哲学上。正是伊壁鸠鲁哲学的这一内容和态度，马克思指出：偏斜表述了原子的真正的灵魂、抽象个体性的概念。在这里，马克思对伊壁鸠鲁哲学的结论，与其说是对伊壁鸠鲁哲学的解释，毋宁说是马克思自己对哲学的研究对象、哲学的研究方式所作的一次彻底清理，是力图把实证科学的内容和思维方式排除于哲学之外所作的一次理论尝试。

在《博士论文》中，马克思还特别地就伊壁鸠鲁哲学的形而上学特征作了概括，而这一概括又特别地关乎到对“实践”概念的理解。可以说，马克思的概括就是对人的感性世界，亦即人的实践进行本体论的抽象。正是基于这一概括，马克思对实践哲学作出了一系列规定。在那些规定中，马克思试图表达了这样一个意思，即：哲学的实践不论采取多么抽象化的形式，都是与人的感性世界相联系的，实践的世界是人的感性世界、生活世界。尽管上述这些思想在论文中只是粗略地被规定，但将偶然世界视为哲学的本体世界的哲学理论格局已定，在以后的哲学创造活动中，马克思所做的努力是将这一理论格局发展完善。

在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中，马克思将偶然世界视为自己实践哲学的本体世界的思路。例如，在谈到人们的存在问题时，马克思批判费尔巴哈说：费尔巴哈把感性“不是看作实践的、人类感性的活动”，他把人只看作是“感性的对象”，而不是“感性的活动”，因而他“从来没有看到真实存在着的、活动的人”。这里，马克思的意思是说，“实践”——感性的活动或对象性的活动——乃是人的现实的存在或现实的人的存在，亦即哲学的实践是关乎着偶然世界的。感性的活动乃是人的存在本身，而人们的存在就是他们的实际生活过程。再如，马克思谈到自然界的存在问题时，也特别地讲到这种自然界的现实的存在是关乎人的感性的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说：“……抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对人说来也是无”。“感性的活动”乃是“现存感性世界的非常深刻的基础”。马克思哲学的世界实际上就是“现存的感性世界”，或曰偶然世界，而把这个世界当作感性的活动或对象性活动本身来理解时，这样一个世界也就成为马克思实践本体论的世界，亦即偶然世界是马克思实践哲学的本体论的世界。

3.实践哲学本质上是人的生存哲学。当马克思把自己哲学的世界规定为“偶然世界”（人类世界、感性世界、现存世界、现实世界）时，当他从“实践”——感性的活动或对象性活动去理解这个世界时，现实存在的人也就成了他哲学关注的焦点。如果一般地说，哲学是关于存在的学问，那么，马克思的实践哲学就是关于“现实的人”的存在学问。正是如此，马克思的实践哲学才超出传统哲学的界限并使其哲学理论展开为“关于现实的人及其发展的科学”。

在《巴黎手稿》中，马克思从本体论上指证着“实践”——这一标志着人的存在方式的概念。马克思认为，一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质。人的生命活动是有意识的，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”。而人的意识是在实践中生成、实现和确证的。“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”。（《马克思恩格斯选集》，第1卷，第46页。）

从整个《巴黎手稿》对人的本质的实践追问来看，马克思不仅一般地肯定实践是人的本体存在，而且还进一步探究了人的存在的本体性质。马克思通过分析动物的生产与人的生产的本质区别，揭示了人的“感性活动”是与人的价值创造、人的本质、人的自由的实现相联系的。通过这一分析，马克思完成了实践哲学的理论化，亦即：一方面，以人的本质规定实践的本体，把实践归结为人的本体存在，从而将实践提升为哲学的理论范畴；另一方面，通过探究实践的哲学本性来确定人的本体的性质，从而揭示出实践本体论的深层内涵。

在《巴黎手稿》中，马克思以“感性—对象性的活动”原则获得了关于“现实的人”的本体论的哲学解决。在《德意志意识形态》中，马克思进一步为自己的实践哲学作了关于“现实的人”的生存论的展示。马克思指出：“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程”。我们认为，马克思这一对自己历史观的概括，表明了马克思对人的生存境域的整体揭示，以及对这一整体境域中人的各种生存样式的相互关系和作用的描述。按照马克思的思路，人的整体生存境域中有这样几个既相互区别又相互联系的生存样式：一是人的最基本生存样式。马克思主要通过对“生产力”、“交往形式”及“生产方式”的论述而展示的。二是人的政治生存样式。马克思主要通过对“市民社会”及其基础上的“国家”、“法”的分析而实现的。三是人的观念生存样式。马克思主要通过对“意识”及“意识形态”的考察和分析来揭示的。

总之，在马克思那里，实践是人的存在方式。“感性的自然界”对人说来直接就是人的感性（这是同一个说法），直接就是另一个对他说来感性地存在着的人。社会是实践的展开形式，是人自己通过实践活动创造出来的存在方式。人本质上也是实践的，个人怎样表现自己的生活，他自己也就怎样，而他是什么样的，同他的生产活动是一致的。一切观念形态都是人们现实生活的反映，本质上体现着人自身的生存状态。

三、马克思哲学的生存论指向也表现在他哲学的批判向度和价值取向上

从马克思对哲学史的反思中我们看到，马克思是通过哲学的批判来解答时代课题的。在马克思一系列哲学批判中，最能凸现其哲学生存论指向的主要是他的关于“异化劳动”学说和关于“拜物教”的批判理论。通过这些批判，马克思同时也展示了自己哲学的价值取向。

1.关于“异化劳动”学说。异化劳动学说是马克思《巴黎手稿》中最富特色的重大理论成果，在整个马克思哲学理论中占有极其重要的地位。之所以如此评价，我们认为，主要基于以下两点：第一，因为正是在这里，马克思通过对国民经济学前提的追问，即通过对私有财产人学本质的追问，实质地导向了对政治经济学的批判，从而引发了一场哲学本体论上的伟大变革，即使得其哲学摆脱传统形而上学的羁绊，通向现象学的人学，成为对人的生存论本质的探讨。第二，马克思哲学作为一种批判的解释学理论，作为对资本主义文化的否定和超越，作为对具有“世界命运”的“无家可归”状态的“历史之思”，也正是在这里，马克思通过对异化的“体验”，“深入到了历史的本质性的维度中去了”（海德格尔评）。因而“成为我们当今用以恢复自身与存在之间关系的认识方式”（杰姆逊评）。所以，我们认为，无论马克思的“异化劳动”学说的理论成就从哪个方面来表现，它都凸现着马克思哲学的生存论指向。因为，作为马克思哲学的最基础性的概念——实践——这一作为人的生存之历史性的概念，正源于异化劳动学说；而作为一种直接遭遇人的现实的历史生存，并且以自己特有的运思深入到历史的人的生命活动的坎陷和人的历史的歧出，揭示了人的历史生存境遇和展望了人的理想生存样态的哲学理论，也主要是通过“异化劳动”学说而得到体现的。在这里，我们重点讨论后一种意义上的异化劳动学说所体现的生存论意义。

对异化问题的探讨，诚如我们了解的，马克思与费尔巴哈和国民经济学家不同。如果说，费尔巴哈仅仅只从直观的角度把私有财产理解为一种“感性类本质的异化”的话，那么，马克思则认为，私有财产本源的东西，则是“感性”（活动）本身的异化。如果说，国民经济学家是从抽象的先验原理和虚构的前提出发来理解问题，那么，马克思则是“从当前的经济事实出发”，通过“走向事情本身”，来揭示被遮蔽在私有财产中的人的本质。在通过对异化劳动现象的层层剥离后，马克思得出了关于异化劳动的四重规定（即劳动者同他的劳动产品之间的异化，劳动活动本身的异化、人同自己类本质的异化、人与人之间关系的异化）。继而在此基础上初步描述和分析了现实社会的基本方面，即私有财产的现实。通过对异化的“体会”，马克思不仅获得了他对人的“一般本性”的深刻理解，而且同时也获得了对他那个时代的“历史地发生了变化的人的本性”的深刻理解。正是马克思从人的“一般本性”与“历史地发生了变化的人的本性”的固有联结点上，更加真切地把握到了人的本然价值和这种价值的历史的实现或历史的乖离。马克思的结论是：(1)人的生命为了本身的实现曾经需要私有财产；(2)人的生命现在需要消灭私有财产；(3)自我异化的扬弃跟异化走着同一条道路；(4)共产主义就是对私有财产即人的自我异化的积极的“扬弃”。只有到了共产主义，人的本性才能得以全面彻底的“复归”，人才能真正地“占有”自己的本质。

2.关于“拜物教”的批判理论。对资本主义社会，即现代社会的异化状态的关注始终是马克思哲学理论活动的兴奋点。所以，继《巴黎手稿》提出“异化劳动”学说后，马克思在《1857-1858年经济学手稿》中，再度通过历史现象学遭遇资本主义经济关系和社会生活，指证了资本主义经济生活中发生的现实的异化现象。再后，马克思又在《资本论》中，通过对资本主义社会生活最普遍的表现形式——“拜物教”现象的批判考察，揭示了资本主义社会被“物”（商品、货币、资本）掩盖起来的人与人的真实关系，再现了这一社会人的历史的生存（“物化”或“异化”）的图景。需要指出的是，马克思在后来的经济著作中，形式上好像是在谈纯经济问题，但一刻也没有忘怀对人的本质和人的命运的哲学探问，或者，毋宁说马克思在这里是通过对现实的经济关系的逻辑层面的分析和剥离，来达到对人的生存境遇的哲学关照。

在《资本论》中，马克思对“拜物教”的批判，是从对商品的分析开始的。因为商品是资本主义社会中最普遍的物的表现形式。在他看来，商品作为产品是简单而又平凡的东西，但产品作为商品却成了一种古怪的东西，充满了形而上学的微妙和神学的怪诞。商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。这种人与物的颠倒的幻觉近似于宗教迷信，所以，称为“商品拜物教”。马克思在对“商品拜物教”分析后，又进一步揭示了货币、资本的拜物教的性质和秘密。

在马克思看来，“拜物教”只会产生这样两种结果：一方面物被主体化；另一方面人被物化。马克思进而指出，这是一种颠倒，一种在现代资本主义经济生活中现实发生了的人与物、人与人的关系的颠倒。这种主客颠倒的秘密在于“人本身的劳动的异化”。在这种异化过程中，资本家感到“绝对的满足”，而工人感到的是“被奴役”。

对于马克思在《资本论》中提出的“拜物教”的批判理论，西方马克思主义学者卢卡奇曾作了正确的解读。他认为，在马克思哲学的物质观中，“物化”是一个核心概念，并在《历史与阶级意识》这一名著中指出：“物化是生活在资本主义社会中的每一个人的必然的、直接的现实”。同时，他认为马克思哲学不是坐而论道，不是抽象地谈论“世界统一于物质”这一类旧唯物主义早已谈过的教条，而是通过对物化现象和物化意识的揭露，唤起无产阶级的阶级意识，从而促使他们以实践的方式改造资本主义社会。无论如何，我们认为，卢卡奇是正确地理解了马克思哲学的生存论指向和实践功能。

从上述马克思的“异化劳动”学说和“拜物教”的批判理论中，我们不难看出，在马克思哲学的批判向度和价值取向上，它凸现着对人的命运的深情关注，在其历史的逻辑的悉心考辨中所逼显的是人的谜底。

马克思哲学是当代哲学。然而，在目前的马克思主义哲学研究中，我们发现，马克思哲学的当代性远未得到既具原则高度又富具体内容的深刻阐明。因此，我们认为，只有真正在哲学的范围内正确地理解了马克思在本体上所实现的伟大变革，并让马克思哲学与当代哲学形成最广泛和不断深入的对话，我们才能真正把握马克思哲学的当代意义。（参见吴晓明：《论马克思哲学的当代性》，载《天津社会科学》，1999(6)。）而作为体现这一哲学的当代性的生存论指向也才会被我们“深刻地感觉”。也只有在这个意义上，我们才可以断定，海德格尔与马克思在“历史之思”中相遇、马克思哲学与后现代主义在当代的相遇是“经验的事实”。

［收稿日期］2000-09-29

【参考文献】

[1]海德格尔．面向思的事情[M]．北京：商务印书馆，1996．

[2]杨耕集[M]．上海：学林出版社，1998．

[3]马克思恩格斯全集[M]．第2卷，第40卷．北京：人民出版社，1965,1982．

[4]马克思恩格斯选集[M]．2版，第1卷．北京：人民出版社，1995．

[5]余源培．时代精神的精华[M]．上册．上海：复旦大学出版社，1992．

[6]葛兰西．实践哲学[M]．重庆：重庆出版社，1990．

哲学论文范文第4篇

顾名思义，哲学教育就是关于哲学的教与学的实践活动。不难看出，哲学教育以哲学为内容，而哲学则以哲学教育为实现形式。二者是一体两面的关系。然而，在一个日益功利化、实用化的世界中，哲学教育还有存在的必要吗？答案是肯定的。哲学教育的不可或缺性源于哲学的不可或缺性。就哲学而言，其与人之间存在着一种内在的、本源的关系，表现在人不仅是一个自然的、自在的存在者，而且还是一个追求意义的、自为的存在者。格言说，“吃是为了活着，但活着不是为了吃。”哲学家则说，“人的存在需要精神”，而“精神必定有所超越”。超越什么？超越“自身的物质存在”。从物的角度定义人，如人是“某种动物”，甚至“某种机器”，无疑降低了人作为人的尊严。对意义的追求表明，人不仅是一种具有超越维度的存在者，而且自身就是意义世界之源，因为“本然世界不存在意义的问题，意义与人无法分离”。当然，在追问世界的“意义”的同时，人还追究世界之“真”。亚里士多德说，求知是人类的本性。由于“纯粹的”“好奇心”的驱使，人不断“逼问”事物的“原因”“第一因”。所谓“第一哲学”正是这种非功利的、彻底的追问和反思的结果。可见，以彻底的反思为特征的哲学是人的内在要求，而不是从外部强加的。哲学教育无用论和取消论不仅是对哲学的误解，也是对哲学教育的误解。哲学教育包括狭义和广义两个方面。所谓“狭义的哲学教育”主要指的是学校，尤其是大学教育中包含的哲学教育，而“广义的哲学教育”，则除了学校的哲学教育外还包括社会上各种渠道的哲学教育，如来自家庭、朋友、社会学术团体、大众传媒、因特网等的哲学教育。二者的不同之处表现在：“前者是学院化的，后者是社会化的；前者是系统性的，后者是分散性的；前者是理想主义的，后者是现实主义的。”从某种意义上说，苏格拉底可以视为实践广义哲学教育的典范，而某些哲学教授们则毫无疑问是实行狭义哲学教育的代表。有趣的是，苏格拉底坦然宣称自己“无知”，而这些哲学教授们不但自信“有知”，而且还手握“真知”。与此相对照，苏格拉底把“对话”看作是达到“真理”的唯一途径，哲学教授们则视“灌输”为不二法门。不得不说，哲学教育中产生的许多问题与此有关。这些“教育者们”忘记了“教育是帮助被教育的人，给他发展自己的能力，完成他的人格，于人类文化上能尽一分子的责任；不是把被教育的人，造成一种特别的器具，给抱有他种目的的人去应用的”。

须知道，哲学教育也只是人的整个教育的一部分，所以它既不能代替后者，亦不可凌驾于后者。把哲学教育等同于意识形态教育，把哲学教育等同于宣讲教条，其结果只能使哲学失去自己的“本性”，从而使哲学成了“非哲学”。哲学之所以成为“非哲学”，哲学教育之所以成为“非哲学教育”，还在于一些人不了解哲学和哲学教育的特点。哲学的特点是“批判性”“教化性”以及“创造性”。哲学教育亦复如此。首先，哲学具有批判性。批判性可以说是哲学最显著，也是最根本的特点。哲学的批判性表现在自己不断质疑自己，自己不断否定自己。这一点既与科学不同，也和宗教不同。宗教强调“信”，而不允许怀疑，所以是“无疑—不疑”。哲学则是一种“大怀疑主义”。“哲学就是把本来很稳定坚实的东西都变成问题。”科学虽然也提出问题，但是其问题都是原则上可以回答的问题，而哲学上的问题则无法达到“定论”。从某种意义上说，科学总是寻求答案，哲学则不断提出问题。哲学的批判性保证了精神的永不枯竭。其次，哲学具有教化作用。通过中西哲学的比较可以看出，“中国哲学教化的目标是求善，并且以诚意正心之类的自我道德修炼为手段。这样的认识使得中国哲学将求真从属于求善。而西方哲学教化的目标是求真，它以理性的培植为教化的手段。这样的认识使得西方哲学将求善从属于求真，强调理性的规导。”哲学的教化性保证了精神的自我维系。第三，哲学还具有创造性。叶秀山先生指出，“惟有哲学一定要‘创造’；没有‘创造’就不是哲学，哲学处于‘创造’—‘创始’、‘原始’处。”这意味着，哲学不仅要“从有到无”，而且还要“从无到有”。其中，“从有到无”是“解放”的维度，“从无到有”则是“开显—创造”的维度。“哲学的本性使它总是求新、求异、求变，一句话，求自由创造。”哲学的创造性保证了精神的永不止步。对于哲学教育来说，其批判性的品格表现在哲学教育始终以培养批判精神和批判思维的人为宗旨。哲学是永恒的追问。通过这种追问，哲学将自己置于理性的永恒审判之下。理性可以予人以“权威”，但是不能予人以“权力”，因为理性只服膺于“证明”，而不屈从于“独断”。故此，思想欲保持活力，就不能固步自封，否则便会导致“权威”的丧失。哲学教育的教化性则表现在，始终以追求真善美为进路。真善美是人类最高的价值。通过“说理”的方式，哲学教育将真善美的观念传播给每一颗心灵，从而达到“化民成俗”的效果。哲学教育的创造性表现在始终以鼓励思想的自由创造为动力。如果说哲学教育的批判性在于以否定的方式来防止思想的僵化，那末哲学教育的创造性则是以肯定的方式来激励、催生新观念的诞生。就此而言，哲学教育的作用是无与伦比的，也是不可替代的。

二、“哲学性”与哲学教育的本性

哲学教育的必要性，从根本上说，还是由于哲学教育的“本性”使然。如前所述，哲学教育以哲学为内容，显然说明哲学的本性也就说明了哲学教育的本性，因为哲学的“本性”决定哲学教育的“本性”。哲学的“本性”究竟是什么？过去的教科书把哲学看作是一种“世界观”，或“意识形态”。也有观点认为，哲学就是认识论。对此，陈修斋指出这恰恰是哲学没有“定论”的表现。他说：“无定论正是哲学的本性，只有无定论的问题才是真正的哲学问题，而真正的哲学问题总是无定论的。如果一旦有了定论，则它就是科学问题，而原本并不是或不再是哲学问题了。”为什么会这样？当然是与哲学问题的性质有关，因为“哲学问题往往是带有根本性的、最基本的、有时甚至是超验的问题，由于这些问题往往超越了我们的经验的界限，所以通常是不可能通过一般科学的方式来加以解决的，在某种意义上可以说它们是没有终极答案的”。从哲学史上看，“哲学本身自其产生起，就从未有过统一于一说。虽然历史上曾有（将来很可能也还会有）哲学之外的某种权力要求哲学统一于一说，但是，这种统一将不可避免地被哲学本身所瓦解。”所以，“哲学没有也不应该有自己固定不变的本性，哲学是在不断地拓展自己的地盘的同时，不断地扬弃自己已有的本性。”哲学无定论并不等于哲学不能界说。众所周知，“哲学”一词源于希腊词“philo－sophia”，意为“爱”“智慧”。不过，哲学所爱的是“大智慧”，而非“小智慧”。什么是“大智慧”？什么是“小智慧”？如果就“智慧”总是和“问题”相关联这个意义上来讲，那么与诸如形而上学问题这些“大问题”相联系的便是“大智慧”，而与日常的、实际的事务这些“小问题”相联系的则是“小智慧”。就此而言，哲学是“大智慧”，而经验科学等是“小智慧”，因为“经验科学、形式科学的问题在提出来的时候就蕴含着得到一个非常明确的答案的可能，而形而上学的问题之所以‘大’，就是因为它不预先设定任何答案。形而上学的问题在某种意义上说就是纯粹的问题、没有条件的问题、没有预设任何答案的问题”。这表明哲学“不是一种完成态的静观知识，而是一个不断跃迁和提升智慧的动态过程，是一种爱智慧的运动”。

“大智慧”和“小智慧”只关涉“问题”的根本性与否，并不意味着前者比后者更“高明”。相反，在近代科学思维的支配下，作为“小智慧”的实证科学倒是逐渐取得了对作为“大智慧”的哲学的优势，而哲学则不得不开始漫长的“科学化”“知识化”的历程，从而标志着“智慧之爱”变成了“智慧之学”，其结果是哲学最终遗忘、迷失了自己。当然，哲学不是没有，或不能有知识体系。只是说，哲学的是开放的、自由的知识体系。但是当“把哲学界定为世界观、价值观、人生观、方法论等确定无疑的知识和具体的条文时，它们也就在无意中宣布了爱智慧的终结。因为哲学已经对于各个领域中需要智慧去探索的问题找到了明确无疑甚至具有终极性的答案。人类智慧似乎已经完成了自己的历史使命，并在完满的哲学体系和内容面前失去了用武之地……这时候，所谓‘爱智慧’就是去学习由一系列答案所构成的既成哲学内容和体系结构”。在这种意义上，哲学甚至都很难说得上是一门“智慧之学”，充其量也就是一般的“知识之学”。哲学不仅爱智慧，同时也追求自由。亚里士多德说，在一切学科之中，哲学是惟一自由的学问。“我们不为任何其它利益而找寻智慧；只因人本自由，为自己的生存而生存，不为别人的生存而生存，所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的唯一学术。”显然，和其它知识相比，哲学知识摆脱了那种“实际的、实用的关系”，是一种纯粹的知识。“这样一种知识摆脱了需要，不受需要控制，而是以事物自身为对象。这样一种知识是自由的知识，我们哲学要考虑的是这种自由的知识，而不是在实际需要控制之下，受各种权力支配的知识。”正是由于其非实用性和非功利性，哲学被称为“自由的学校”。在这一点上，科学也具有相似的特点。然而，科学还有技术化和意识形态化的倾向。当科学知识具有意识形态的功能时，“科学”就变成了“科学主义”，从而由解放的力量变成了禁锢的力量。哲学则不然。哲学的批判性使之永远朝向未来开放。如果“强求哲学接受、面对由经验科学所确定的现实，无异于取消了哲学的未来立场与现实的未来维度”。必须认识到，“自由的本质就在于使人永远保持在可能性当中，永远有未完成的可能性展开。在这个意义上，自由使人永远是行路人；拒绝被完成，坚持‘在路上’的开放性存在，就是维护自由。”所以，“哲学在根本上是出于自由，守于自由，又归于自由。”我们甚至还可以进一步地说，哲学不仅出于自由，栖于自由，守护自由，而且创造自由。这种“爱智慧”和“爱自由”的特性就是所谓哲学教育的“哲学性”。由于这种特性，哲学教育必定是开放的、自由的和创造的。当然，哲学也有民族性、个体性的一面，例如哲学史家根据地域上的不同而把西方哲学划成分析哲学和欧陆哲学，欧陆哲学又细分为英国哲学、法国哲学和德国哲学等，威廉•詹姆斯则依据哲学家的气质将其划分为“软心肠的哲学家”和“硬心肠的哲学家”，从而把哲学区别为“软心肠的学派”和“硬心肠的学派”，但是“即使有其自身的文化局限性和偏见，哲学或许仍是所有科目中最开放的。其主要目标是思想和表达的清晰性，而其主要的成分是理性、洞见、沉思和经验。没有任何问题或观点是”。因为“最伟大的哲学家们—不管其个人信念是什么—都只尊重那些最具有说服力的论证，而不考虑其来源”。据此可以说，“哲学具有世界主义的特点”，因为“谁进了它这所学堂，谁就天生是一位世界主义者，是全世界全人类的公民”。不仅如此，哲学还具有“未来主义”的特点。由于哲学的任务是“站在未来的立场上”，所以“搞哲学的大多数是未来主义者”。

三、贯穿“哲学性”的哲学教学

对于课堂哲学教学来说，哲学教育的“哲学性”具有重要的启示。哲学教学必须体现，乃至于实现哲学教育的“哲学性”这一特点。

1.哲学教学必须回答“为何教”，“为何学”的问题，也即“教”和“学”的目的问题。

需要指出的是，“教”和“学”同样也是“一体两面”的关系。所以，从某种意义上说，“教”亦“学”，“学”亦“教”。简单地说，哲学“教”“学”的“目的”就是培养“人”。冯友兰说，“学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。”雅斯贝尔斯也指出，教育不只是传递的事实和技巧，而必须是以形成“整体人”为目标，以最广义的教育为目标。Introduc－tion从根本上看，培养“人”比培养“人材”重要，因为“人材”以“用途”为尺度，“人”则以自身为目的。康德提出“人是目的，不是手段”，可以说正是有见于此。孔子亦曾主张，“君子不器。”对此，朱子云：“器者，各适其用而不能相通。成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。”（《四书章句集注•论语集注卷一》）因此，对于哲学教学来说，必须“先立乎其大者”。（《孟子•告子章句上》）

2.哲学教学必须回答“教什么”“学什么”的问题，也即“教”和“学”的“内容”问题。

哲学“教”“学”究竟是传授“知识”，还是开启“智慧”，澄清这一点非常重要。传统的教学模式大体上都是照“本”宣“科”。“本”就是所谓的“指定”“教材”，其中不少要么是哲学史材料的任意裁剪，要么是意识形态的“汇编”。这些“教材”把哲学完全等同于一般的学科知识，试图给予学习者以某种特定的“知识”。但是问题在于，哲学不仅具有“学科性”，而且具有“超学科性”。“如果仅仅注重哲学的学科性特点，便容易将哲学理解为一种单纯的知识系统，甚而由此进一步把哲学视为技术性的形态，用中国哲学的话来表述，也就是由‘道’而演化为‘技’。”显然，这种哲学教科书永远代替不了“哲学本身”，因为后者只能来自于“哲学经典”。这种说法虽然给人以“哲学就是哲学史”的陈词滥调之嫌，但是不可否认，学习哲学，经典著作的确是绕不过去的。由于始终面对终极的、永恒无解的问题，所以经典著作中提出的那些哲学问题总是“万古常新”。哲学史之所以被视为“问题史”，原因即在于此。在哲学中，“问题”远比“答案”重要。“这看似哲学致命的弱点，其实恰恰是哲学的永恒魅力之所在。”

3.哲学教学必须回答“如何教”“如何学”的问题，也即“教”和“学”的“方法”问题。

哲学“教”“学”究竟应该是“灌输”，还是“启发”？究竟是“独白”，还是“对话”？一般来说，“对话”胜过“独白”，“启发”强于“灌输”。“对话”是哲学的本质。所谓“对话”就是精神之间的敞开和相遇。据此，在“对话”中意义的流动成为可能。不仅如此，“对话”中还会不断产生出新的理解。所以，“对话”最能体现哲学的民主、包容、开放和创造的精神。当然，“教亦多术”（《孟子•告子章句下》），没有哪一种方法可以包治百病。例如，如果没有“平等”、“相当”的对话者，“对话”则难以维系。“启发”也是如此。“启发”虽然有利于扩展思维，但是如果没有先前“接受”的知识，就有可能导致“启而不发”。当然，“哲学不在于能够记住多少哲学观点，讲出多少哲学观念。记住哲学的知识，只是走向哲学的第一步，只是哲学教育的基础。”“真正的教育者必须培养自己的批判者，用智慧的乳汁哺育自己思想的掘墓人。”所以，对于哲学教学来说，是不是最好的方法，关键在于其能否体现哲学教育的哲学性。

4.哲学教学还必须回答“教得如何”“学得如何”的问题，也即“教”和“学”的“评价”问题。

哲学论文范文第5篇

    在这里,歌德正是凭着他对文学的深切感悟,从最引人注目的爱情入手,打造出了这样一个“定时炸弹”。不仅如此,歌德为了让他的故事更加抓人,还特别采用了当时最被受众欢迎和喜爱的形式———书信体。要知道在没有手机的年代,写信可是最好的保持联系增进感情的方式:那种静夜灯下的奋笔疾书,那种如晤交心的敞开心扉,它过瘾,上瘾!所以当英国作家理查逊正式将这种小说形式推广开来之后,迅即风靡全欧。在这部小说中,歌德正是抓住了人们的这种“时尚”和心理,他让整个小说变成了近百封或长或短的书信,从而一展这种文体的魅力。我们读小说,感受到的仿佛不是与己无关的人和事,而成了你的朋友甚或是你的爱人对你的交心和倾诉。那初次相逢时的如痴如醉,那天天造访时的身不由己,那相对凝视时的目光交流,那手脚相触时的血液沸腾,简直就让我们感同身受。所以当主人公朝思暮想,进退两难,爱愿难遂,决心辞世的时候,我们的心早已被紧紧箍住,让你难以喘息。终于,神经有些脆弱的读者受不住了,他们也像维特一样,抱着小说,做出了他们的选择。所以,毫无疑问,在这个小说中,作者正是凭着他的这种艺术构建,让爱情与书信融合,关注与感动同在,它一下就把你牢牢地抓住,让你躲都躲不开。然后你便身不由己、心甘情愿地任凭他的主人公把你引向他那波涛汹涌的内心深处。由此可见,《维特》的激动人心之处,首先在于爱情,其次便是体式。正是这“内容”与“形式”的完美结合,带给了我们无尽的“愉悦”。如果换成别的“内容”或“形式”的话,我真不知道是否还有人去那么关注它。而且如前所言,人的情感“愉悦”,远不止欢乐,它还有忧伤和悲戚。而这里,就是如此。试问这是一种什么样的爱呢?显然不是一般的爱,它是一种夹杂着愁思,甚至裹挟着悲痛的爱。因为它想得得不到,可望不可即,忘又忘不了,丢又丢不下。所以它有欢乐,更有悲伤。而它带给我们的“愉悦”也就变成了充满更多揪心的伤感,以致“震撼”。不是吗?“美是这样一种东西:带有热忱,也带有愁思,它有一点模糊不清,能引起人的揣摩猜想。”[4]225所以,歌德这里对爱的描写,已经上升到了“审美”的层面,它让人刻骨铭心,因而催生出的也就是情感的“深层愉悦”。而这便是《维特》成功的真正秘诀。行文至此,似乎已无须多言了,这就是这个“最个人化”的小说之所以能达到“最不个人化”的结果的原因所在。作者用看似与时代最不沾边的、最无足轻重的“卿卿我我”的事,道出的却是最有分量甚至撼动了时代的悲歌。歌德在这里的表现,实际完全应对了贺拉斯那个着名的文学原理,即:“诗人的愿望应该是给人益处和乐趣,他写的东西应该给人以快感,同时对生活有帮助。……寓教于乐,既劝谕读者,又使他喜爱,才能符合众望。”[5]113所以《少年维特》在这种意义上说,就是一种“寓教于乐”,它把人们最熟悉的、最心驰神往的爱情用“烦恼”作了诠释,用时代作了对应,因而产生了惊世骇俗的奇效。总之,我们从《维特》这个事例中可以得出,文学始终都是一种幽默(愉悦)的艺术,它首先带给人们的就是感动。那些所有的崇高与神圣都是在它的诙谐与戏谑中表达出来的。正因如此,文学与我们同在。

    《浮士德》:童话般的哲学

    我们知道,《浮士德》是歌德最有“分量”的一部标志性作品,是大师用了60年的时间精心完成的一部人生感悟的巨着。由于它包孕了太多的内容,包含了太多的“定律”,提出了太多即使是现在也仍然发人深思的永恒问题,它被公认为是一部哲学着作。然而,就是这样一部具有如此深刻内涵的超级巨着,歌德在打造它的时候,依然没有“正襟危坐”,反倒是越发地“幽默”起来。我们完全可以这样说,整部作品,通篇充满诙谐,他让上帝、魔鬼与人共舞,他甚至不惜将古老的传说写得越发神奇,他把原有的笑料放大,他让人们在一种“其乐融融”的氛围中来感受他的“文学哲学”。其实,对于这部作品的写作取向,作者在《舞台序幕》这个“开场白”中就做了明确的说明,他借“剧场经理”之口,一开始就道出了他创作的基调:“你们二位(指“剧作者”和“丑角”)经常帮助我应付重重难关,那么说说看,对于我们在德国的尝试有何高见?我唯愿让众人个个喜欢,特别因为他们吃饱了也赏我一口饭。棚柱已经撑好,戏台已经搭成,人人巴望着一个盛会。他们眉飞色舞,心平气和,端坐在那儿,正等着来个喜出望外。我懂得怎样把民众的口味迎合,可从没有如此狼狈过:他们未必惯读第一流的作品,却乱七八糟地读得太多。我们怎样才能做到使一切新颖、别致、具有深意而又令人快活?”[6]3毫无疑问,这是一段开宗明义的道白,它的意思可以说再明显不过。他就是要明明白白地告诉观众,在他这个倾注了一辈子心血的作品里,他要把“愉悦”放在第一的位置。不管里面有多么深的寓意,有多么先进的思想,他首先要让观众喜欢,让他们看了之后能感到“快活”。正是因为有着这样的初衷,所以在接下的编排描写中,他便处处贯彻他的这个理念,无论叙事、抒情、说理、议论,始终围绕着“逗乐”来展开。纵使谈的是“原则”问题、重大事件,莫不如此。难道不是?你看在“天堂序曲”中,他首先设计了上帝和魔鬼的“赌赛”。这个对人的认识的设计可谓充满悬念。他的目的无疑就是要从一开始就紧紧把人们抓住,然后让他们“身不由己”地进入他艺术的迷宫。在接下来的叙述中,他更是让魔鬼与浮士德形影不离。在这儿我想特别指出,浮士德与魔鬼相伴,恐怕还不仅仅是正与邪的谕示,它应该还有“无所不能”、“任意施展”的“幽魅”(即幽默和魅力)在里边,因为正是有了魔鬼的助佑,浮士德所有那些在实际生活中根本不可能发生的事,比如返老还童、比如“呼风唤雨”等等才变得“真有可能”。而且对于作家来说,由于魔鬼无所不能,所以他就“想怎么写就怎么写”,要多神奇就多神奇。总之,歌德给这个“魔鬼”赋予了新意,它已经不再是或不仅仅是那个人人憎恶的恶魔,它甚至变得有点可爱:它给我们带来神奇,带来欢乐!在整个作品中,歌德正是凭借他的这个类似于“欲擒故纵”、“移花接木”般的“幽默”,让“魔鬼”贯穿始终,它一次次地“诱惑”着我们,让你“乐此不疲”。比如在“知识悲剧”中,他让魔鬼以“卷毛犬”的“原形”出现,摇身一变而为书童。在“爱情悲剧”中,他让魔鬼领着浮士德来到“女巫的丹房”,“一大杯闻名遐迩的琼浆玉液”,顿时使年过半百的浮士德返老还童变为翩翩少年。在“艺术悲剧”中,他更让浮士德与海伦结合生子,享尽天伦之乐。在“事业悲剧”中,他又让浮士德借魔鬼之力,发动百姓移山填海,变沧海为桑田……在这里,他利用这个魔鬼,制造着一个个神奇虚幻的故事,他那对人生和世道的感悟也便在这一个个神奇的故事当中得以呈现。而他笔下魔鬼的那一段段“即兴表演”,最是精彩,简直让人看了忍俊不禁,过目难忘。比如“莱比锡地下酒店”的那一段,一群大学生正在碰杯痛饮,梅菲斯特加入了进来。他先唱了一曲“跳蚤歌”,引得众人大乐,然后又要了个钻头,嘭嘭几下在桌上钻出几个洞来,便是“美酒如山泉,涌流更滔滔”。于是大伙不由得齐声唱道:“我们喝得酩酊大醉,五百头野猪挤成堆!”乐了个“不亦乐乎”。在“政治悲剧”中,歌德更是充满“奇情异想”。他首先让魔鬼梅菲斯特领着浮士德来到了罗马帝国的金銮宝殿,那个久远帝王的昏庸误国便昭然若揭。而当浮士德拿着梅菲斯特给他的“魔钥”,招来了那对让女人春情荡漾、让男人销魂忘形的“绝世佳人”时,故事发生了。浮士德要阻止海伦被“拐走”,他不顾一切地冲上前去用“魔钥”捅向帕里斯,结果引起一场爆炸。“浮士德倒地。幽灵化为烟雾。”梅菲斯特“把浮士德扛在肩头”,溜之大吉。与此同时,浮士德的学生瓦格纳正在进行“人造人”的实验,几百种元素在蒸馏、升腾、逐渐增长,一个小人儿终于创造成功。小人儿发现浮士德迷恋着海伦,便自愿带他到古希腊去寻找……这一桩桩奇事,一道道奇景,简直就像一部童话。它美轮美奂,让人痴迷。剧中人为此发狂,读者或观众也无不“快活”。而在如此神奇的描写当中,作者要表现的诸如世俗生活的快乐,统治者的荒淫,“灵”与“肉”的搏斗,正与邪的比拼,以及意志、欲望、享受、创造、动摇、迷惑、追求、超越等等,全都让观众尽收眼底。在这里,作者完全发挥了原有传说的魅力,他利用魔鬼无所不能的神通广大,尽情地施展着他的魔法,编织着一个个神奇而引人入胜的画面,他真正做到了将真实的描写与奔放的想象、当代的生活与古代的神话传说相融合,庄严中有诙谐,愉悦中有讽喻,叙述夹杂着描写,议论包裹着思情,让所有的受众无不乐在其中。总之,这样一部饱含哲理的巨着,在书写上却十分神奇。它根本不像哲学家那样以深奥吓人,而是处处凭借“插科打诨”、诙谐戏谑把受众牢牢抓住。它带给人们的是比哲学更加丰富、更加令人激动的感受。歌德的做法表明:诙谐并不排除深刻,深刻并不代表深奥,“文学哲学”不等于“经院哲学”,文学一定要懂得幽默,文学的思想就是如何在幽默中让受众沉思。

    《威廉?麦斯特》:“成长”也需“幽默”

    不管怎么说,这个小说在歌德的创作中占据着重要的地位,它是我们认识“歌德本人的政治思想、社会理论、道德观念、哲学和美学观点的一部必不可少的着作”,[7]225是传达歌德的生活体验和他所认识的“生活真谛”的“教育小说”,所以在这里我们谈论歌德,不能不提这部作品。这部小说由《学习时代》和《漫游时代》两部构成,在写作上也像他的《浮士德》那样前后经历的时间很长,断断续续。但总括整个小说,如果我们暂且不论他的“政治思想、社会理论、道德观念、哲学和美学观点”的话,它实际就是描画了威廉人生道路上的三个阶段,即幻想阶段,成熟阶段和进一步“成长”、获得“生活真谛”的阶段。第一个阶段,主要通过“戏剧使命”(《学习时代》的前半部)完成,描写出作为一个年轻人,威廉深怀“改造社会”的雄心,全身心投入到戏剧活动中,但实际生活,那各种各样复杂的人和事,使他渐渐发现,他连这个社会都没有认识清楚,何谈什么改造?第二个阶段,主要表现在“学习时代”,通过他的反思,他渐渐有了这样的感悟,即人生在世,除了要有理想之外,还必须学会在与广阔社会的交往当中如何驾驭自己,使自己首先成为一个合格的“社会成员”。所以接下来的威廉,进入到了比戏剧领域更广阔的社会这个大舞台。在与社会的广泛接触中,他不断地反省自己,调整自己,他不断地克服着“幼稚”和种种“偏激”,把挫折看作是一种获取。第三个阶段,则是“漫游”,通过眼界的进一步开阔,威廉从更深的一个层面上理解了生活,认识了社会,最后终于找到了生活的真谛,这就是:人生在世真正的价值在于,做一个有益于社会的人。小说正是通过威廉的这三个阶段,给我们传达出了这样的一个信息,即愤世嫉俗,不如研究认识社会,进而适应社会,最终给我们生活的这个社会做出一点个人的贡献。而只有这样,才称得上是一个“完整的人”。这就是歌德的这部小说给我们展现的威廉的大致经历,当然也是歌德自己所走过的心灵历程。他曾经这样谈起过这个小说的创作心得