哲学观论文范文第1篇

1845年春，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出:“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”在这里，马克思开始批判“哲学家”，把自己不是作为新“哲学家”而是作为非“哲学家”和“哲学家”相对立。可见，1845年以后，马克思已经自觉离开了“哲学的基地”。当“思辨终止”，马克思这种“描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始”了。从此，他彻底清算了自己“从前的哲学信仰”，进入了“真正的实证科学”时期。在这个时期，马克思开始采取科学立场，这种立场绝不意味着进入科学主义，达致科学霸权，“用科学准则衡度每件事，然后宣布其他形式无意义”，而是强调马克思“真正的实证科学”相对于作为非科学“在场”的旧哲学的科学性。具体说来，首先，马克思通过批判旧唯物主义的直观性，肯定唯心主义“发展了能动的方面”，即它认为“感性世界”在人的活动中不断生成发展，辩证运动。其次，马克思同时又批判唯心主义“只是抽象地发展了”“能动的方面”。因为“辩证法在黑格尔手中神秘化了……在他那里，辩证法是倒立着的”，所以在黑格尔看来，生成现实世界的只是人的精神活动，其中的辩证发展不过是精神运动的环节。最后，马克思认为要消解唯心主义的抽象性，“发现神秘外壳中的合理内核，必须把它倒过来”，为此应当走进“新唯物主义”，把从“天国”出发彻底“倒过来”转而“从物质实践出发来解释观念的形成”。正是由于把黑格尔抽象的辩证法彻底“倒过来”，马克思开始真正“从物质实践出发来解释观念的形成”，其人化自然观也迅速跃迁到了科学人化自然观。其一，他遵循“倒过来”的辩证法，“从物质实践出发”，不是形而上学否定而是辩证否定了自己从前的“哲学”人化自然观，保留了其中阐述的自然界是“通过工业”或实践形成的合理思想。毋庸置疑，“从前的哲学信仰”时期的“哲学”人化自然观有一定的局限，但它除了糟粕，也有精华。马克思“真正的实证科学”时期关于人化自然的自我意识正是“保存”了这些精华并以此为“阶梯”跃迁到了科学人化自然观。关于这一点，在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思开篇就批判说:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解。”这意味着“从前的一切唯物主义”认为现实的感性世界仅仅只是自然存在或者自然感性，是既成的、先在的东西。马克思既然断定这一点是“从前的一切唯物主义”的“主要缺点”，也就表明他和“从前的一切唯物主义”相区别，并不认为现实世界是先在的、既成的，而是生成的。另外，从马克思批判时使用的“只是”一词来看，他并没有否定“从前的一切唯物主义”坚持的唯物主义也即现实世界不是抽象的对象，而是一个客观存在的物质世界。因此，在马克思的视阈中，人现实生活的世界决不是由人的精神活动生成的，因为从“无”不能生出“有”，它只能是一个人通过自己能动的物质实践活动创造出来的物质世界，是一个被人改造过的人化的自然。其二，通过彻底地把从抽象的原则出发“倒过来”，马克思“从物质实践出发”，批判克服了旧哲学的缺点。

第一，阐发了其自然观和历史观的相互融合。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯批判说:“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外;当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。”确实，只要进入社会历史领域，费尔巴哈就先验地假设人有抽象的“类本质”，极力张扬人道主义历史观，这和黑格尔的“绝对精神”及其运动史一样都“是倒立着的”，因此“必须把它倒过来”。而通过把“倒立着的”东西再“倒过来”，马克思不再从抽象的思辨出发，用先验的原则去生搬硬套现实，而是“从物质实践出发”，按照事物的本来面目指出:“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。”这表明尽管人和动物的区别点非常多，例如人有意识，信仰宗教，动物没有意识，更谈不上信仰宗教，因此，可以根据意识和宗教或随便别的什么来区别人和动物。但是，马克思还是看到了意识等本身却是需要由人的劳动、人的实践活动来说明的东西，它们“只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的”，所以，马克思并不赞成有意识与宗教是人与动物的根本区别。因而仅仅“根据意识、宗教或随便别的什么”并没有把人和动物真正区别开来。只有“当人开始生产自己的生活资料的时候”，人的生产劳动才真正开始“把自己和动物区别开来”。人的生产劳动是人的实践活动，说生产劳动把人自己和动物真正区别开来，就是说是实践把人自己和动物真正区别开来。这表明实践是人区别于其他事物的根本特质也即人的本质。同时，关于人自己生成的人化的自然界，因为“从前的一切唯物主义”“不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解”是其“主要缺点”，所以与“从前的一切唯物主义”相对立，马克思认为应该把人化的自然“当作感性的人的活动，当作实践”，也即人化自然是人的实践活动。这样，由于实践是人的本质，因此当马克思肯定人化自然是人的实践活动时，人化自然也就是人的本质。因而作为“感性世界”，人化自然并不在人自身之外，它就是人自身的本质性存在。可见，在“真正的实证科学”时期，马克思的人化自然观一方面表达的就是他对客观存在的物质世界的看法，就是自然观;另一方面也是阐发他关于人自身的意见也即历史观。换言之，此时马克思的自然观和历史观已经相互融合在一起。

第二，马克思也考察了人化自然的异化及其克服。费尔巴哈的“哲学”人本主义异化观，尽管“断言自己已经超出了黑格尔哲学”，也用了一些世俗化的范畴如“类本质”“人”等，但它“都是在纯粹的思想领域中发生的”，本质上都是黑格尔精神辩证法的变种。为此在科学人化自然观中马克思把它“倒过来”，开始“从物质实践出发”，从历史考察中去抽象“一般运动形式”来论述人化自然的异化。他指出:“只要分工还不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量。”因此，在强制性分工存在的条件下，受这种分工制约的以人的实践活动“在场”的人化自然对人来说也是“某种异己的、在他们之外的强制力量”，“不仅不依赖于人们的意志和行为反而支配着人们的意志和行为”。为此，人化自然的这种异化与“哲学”人本主义视阈中的“类特性”无关。首先，它只是人们物质生活发展的必然结果，表征着人们在一定条件下的一种存在方式。在这种特定的存在方式中，它就表现着人的特定本质，因而现实中的人并不是非人，而只是呈现特定本质的特定的人。其次，人化自然异化的客观根源不仅在于“特殊利益和共同利益之间还有分裂”，而且在于“自然形成的”分工，在于私有制，因为“分工和私有制是相等的表达方式，对同一件事情，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言”。再次，由于分工或私有制是与社会物质生产发展与进步的一定水平相联系，因此，人化自然的异化不是永恒的现象，它“在具备了两个实际前提之后”就会消灭，即“要使这种异化成为一种‘不堪忍受的’力量，即成为革命所要反对的力量，就必须让它把人类的大多数变成完全‘没有财产的’人，同时这些人又同现存的有钱有教养的世界相对立，而这两个条件都是以生产力的巨大增长和高度发展为前提的”。因此，随着整个社会“生产力的巨大增长和高度发展”，不必再为争取必需品而争斗的人们之间就会建立起普遍的交往，因而“地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替”。这样，私有制就会被扬弃，进而人化自然也因为强制性分工的消亡而转变为人们能够充分驾驭的力量，即克服自己的异化状态。

二马克思人化自然观的历史性及其价值选择

哲学观论文范文第2篇

关键词：庄子；尼采；自由；超脱

前言

庄子与尼采这两位哲学家时间上古今有别，地域上分属中西，都对人生观、人的价值进行了深深的思索。他们在价值核心、对世俗的超脱、对自由的追求等方面都有着相似但不同的观点。研究他们两人思想的哲学内涵对我们更好地理解以人为本是很有意义的。

一、对自由的理解

庄子和尼采都把“自由”作为毕生追求的人生理想之一，都认为自由对于人来说是极端重要的，人必须摆脱各种各样的束缚，才可以获得精神的自由。但是两人批判的对象、对自由的理解、实现自由的手段都是有很多不同的。

庄子把批判的矛头直指文化，在他的视野里，文化产生了“异化”，作为一种与人对立的力量存在着。在他看来，儒家学说提倡的“仁义礼智”从表面上看是提高人的思想境界和避免争端的手段，但是实质上却成了使人道德沦丧、束缚人、使人不自由的工具。在以儒家学说为代表的传统文化产生以前，人们头脑中没有“仁义礼智”这样的概念，人们在真实自我本性的主导下自由地生活着，头脑中也没有压迫、欺骗、争端等意识，人和外部世界保持着原始和朴素的“和谐”本真状态。在传统文化产生以后，在“圣人”的倡导和推行下，“仁义礼智”开始泛滥，人的自然本性遭到极大破坏，并在外部人为因素的胁迫下走向了僵化和桎梏，这无疑是对人自然本性的磨灭，对人的自由的限制。作为人自然本性的对立面，“仁义礼智”给至善的实现设置着障碍，使人变得虚伪，使欺诈和战争延绵不断。同时，“仁义礼智”也成为统治阶级统治国家的工具，制造了贫富差距和阶级压迫。

庄子追求的自由状态是“逍遥游”，这同时也是他整个人生哲学的最终追求。庄子倡导的自由是不受任何束缚的纯粹的自由，是一种崇高的理想境界。“逍遥游”的特点是一种个体的自由，是抛开一切的依赖和凭借后的“无待”。在庄子看来，“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉故日，至人无己，神人无功，圣人无名”，[1]“有待”的自由不是真正的自由，只有达到“无待”，即抛开外物的束缚，才能达到超脱、契合自然本性的心灵自由。庄子认为想达到“逍遥游”的境界，必须通过“心斋”、“坐忘”等方式来实现，借以使个体摆脱外界诸多干扰，不被外物奴役，不被传统文化和人类喜怒哀乐情绪困扰，消除阻碍人心灵自由的种种羁绊。庄子认为，“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”[2]这里的“心斋”意即摒弃人自身的耳、心等感觉器官，不让感觉器官得到的感观表象干扰人对自然之道的体悟，要用虚无的“气”来体悟宇宙的道。对于“坐忘”庄子认为，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”〔3]坐忘着重在“忘”，即通过对人的客观形体和感觉质料的“忘”，来摆脱自身束缚和传统文化的约束，与道相通。

尼采批判的对象主要是基督教，认为其是人类获得自由之路上的首要障碍。他认为基督教否定人、人生和人的价值，尤其是否定现世生命的价值，使人变得消极、顺从，形成缺乏自信、缺乏创造力的孱弱消沉的人生观。只有“反上帝”、“反偶像”才能恢复人的主体地位，使人获得创造力，并得到真正的自由。

在尼采的理论视域中，“酒神狂欢”是其自由思想的最终境界。在《查拉图斯特拉如是说》中，他强调，“不但人与人重新团结了，而且疏远、敌对、被奴役的大自然也重新庆祝她同她的浪子人类和解的节日。此刻，奴隶也是自由人。此刻，贫困、专断或‘无耻的时尚’在人与人之间树立的僵硬敌对的藩篱土崩瓦解了。此刻，在世界大同的福音中，每个人感到自己同邻人团结、和解、款洽，甚至融为一体了。”[4]“酒神狂欢”是一种放纵自我的自由境界，在希腊神话中，日神代表着拘泥直觉表象，排斥人的主体性的精神，而酒神酒神则关注人的本体精神，反对表象和幻觉对人的干扰，主张直视生命中的困境和灵魂的痛苦。同时，酒神精神主张用人自身生命的冲动和创造力来解决冲突、脱离困境，解放人自身，释放人的本性，从而获得自由的状态。与庄子的摆脱一切束缚的绝对的自由观不同，尼采的自由观侧重积极与创造力，“精神三变”是尼采获得自由的主要方式。在第一个阶段，精神是骆驼，骆驼代表着生命本能和意志的坚强性，能够负担生命中的压力并抵抗苦难。精神的第二个阶段是狮子，狮子代表着一种冲创力，一种敢于否定现有权威和传统文化的反叛精神。在第三个阶段，精神是小孩，小孩代表一种抛弃旧价值体系并建立新的价值体系的创造精神，在创造新的价值体系后获得真正的自由。

二、对人生观的理解

在人生观方面，庄子和尼采表现出了截然不同的特征，庄子推崇的是一种无为的服从命运安排的悲观主义人生观，尼采崇尚的是一种积极进取的乐观主义人生观。

庄子看到了社会的各种纷扰，看到了各种复杂的矛盾，在困境面前，他选择了无为和顺从，借以躲避矛盾。在庄子的理论视野中，充满斗争和压迫的残酷现实是人力无法抗拒的，都是命中注定的，也是无法改变的。他用他“天、命、道”等来解释不可抗拒的命运，“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”〔5]庄子首先认识到人的命运是由天和道决定的，具有不可改变性，进而主张在这种不可抗拒的外力的作用下要做道无欲无求，泰然处之，才能最大限度避免人生中的痛苦，所有的改变命运和挑战自然的行为都是徒劳的。庄子这种极度悲观和顺从的人生哲学也导致了他对生死的消极态度。在他看来，“生”不是什么值得喜悦的事情，“死”也不是什么值得悲哀的事情，一切都是虚无缥缈的，都是命中注定的。

同庄子的悲观顺从不同，尼采对人生采取的是积极与乐观的态度。尼采也看到了人生中的痛苦与困境，与庄子不同的是，尼采没有顺从和安于天命，而是主张确立人的主体地位，积极、自信地面对人生困境。他把人生中困难看成磨炼自我的动力，困难越大，人反叛困境的主观能动性越强，在困境中追求人生的幸福。尼采崇尚“超人”的人生观，把人生困境当成是磨炼超人意志的机遇，在困境中不断超越自我，打破一切传统观念和权威偶像的束缚，向“超人”的目标奋斗。尼采认为人生的困境是一种客观存在，人生的价值意味着征服和创造，不断征服自我，不断创造新的价值。因此，总体上来说，尼采对人生的态度是积极主动的，对生命是充满着热爱的，并且主张客观看待生命中的苦难，用“超人”精神克服困难，重塑自我，创造新的价值。超级秘书网

三、对宇宙观的理解

庄子与尼采的宇宙观都具有轮回性和归一性，但是他们的侧重点却有所不同，庄子宇宙观的核心是“道”，而尼采宇宙观的核心是“权力意志”。

庄子的“道”师承老子，他认为，“夫道，有情有信，无为无形可传而不可受，可得而不可见自本自根，未有天地，自古以存，神鬼神帝，生天生地，在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。道不可闻，闻而非也道不可见，见而非也道不可言，言而非也。知形形之不形乎道不当名。道无问，问无应。不以生生死，不以死死生。”[6]“道”意蕴深奥，内涵丰富，充满神秘色彩。庄子在阐述“道”时，并没有拘泥于万物源启的本体论层面，表面上看他是在关注自然，实质上他更自然界中人的角色定位。“道”自身是无形并无所不在的，它生化了世间的万物，自身具有永恒性与自为性，“道”是一切的源启，并且是一切的归宿。在处理人和“道”的关系时，庄子主张人要依照“道”的要求，使自己的天性和行为符合“道”的要求。

尼采的“权力意志”来源于叔本华，用“权力意志”替代了叔本华的“意志主义”，并把其作为宇宙的源启。关于“权力意志”的循环性，尼采描述道：“各种力量浪潮合演，亦多亦一，此起彼伏，一个奔腾泛滥的力量的海洋，永远流传易形，永远在自流，无穷多的回流，以各种形态潮汐相间，从最简单的涌向最复杂的，从最静、最硬、最冷的通向最烫、最野、最自相矛盾的，然后再从丰盛返回简单，从矛盾的纠缠回到单纯的欢悦。”〔7]尼采承认矛盾的必然性，但是他却认为万物是发展只是简单的循环往复的过程，而不是从低级走向高级。“权力意志”是其宇宙观的主体，权力意志的轮回构成了整个宇宙的生成和演化。与庄子的“道”相似，尼采的“权力意志”也是无形的，并且渗透于自然界、社会学等各个领域之中。不同的是，庄子的“道”具有朴素的唯物主义色彩，而尼采的“权力意志”则充满了主观唯心主义的因素。

总之，庄子和尼采虽然分属中西，但是他们的哲学思想都是当时思想的杰出代表。他们的很多思想相似但又绝不相同，反映出他们对当时社会现状和人的发展的深刻思索，他们哲学思想中的诸多亮点是全人类的宝贵精神财富。在“以人为本”成为时代主旋律的今天，我们有必要全面审视庄子和尼采的哲学思想，取其精华弃其糟粕，为时代注入新的活力。

参考文献：

[1][2][3][5][6]刘英，刘旭注释.庄子.中国社会科学出版社.2004

哲学观论文范文第3篇

关键词:和谐；阶级斗争；哲学；辩证分析；民主与法治

20世纪是人类社会大动荡时期，发生过两次世界大战、国内战争、暴力革命、独立运动、社会制度的变化、经济建设等。各国人民对此付出巨大代价和牺牲，有的是成功经验，有的是失败教训。应当认真总结经验，以史为鉴,避免重复犯历史性错误。

一、“和谐”思想是中华优秀文化传统的重要内涵

“和谐”的涵义是协调、温和、和缓、谦和、讲和、媾和、和平、和气，和衷共济，互助合作等。

古人说：“天时、地利、人和”是事业成败的必要条件。孟子说：“天时不如地利，地利不如人和。”说明“人和”是事业成败诸条件中最重要的关键因素。

《论语•学而》中说：“礼之用，和为贵。”《礼记•乐记》中说：“其声和以柔。”这些都说明在社会关系与事物中和谐的重要性。

中国古代的许多大政治家都懂得“和谐”与“人和”的重要，在制定战略与策略时加以考虑和运用，有的取得实效与胜利。

另一方面,中国帝王的封建专制,也是世界上最残酷最无人性的制度之一。例如，为争夺皇权，频繁战争,杀人无数，尸骨如山,血流成河；宫廷政变频繁，父子相残,兄弟相煎，家族火拼的事件屡见不鲜；为巩固皇权，杀害功臣、满门抄斩，株灭九族，也是常见的；最残酷的各类刑法，如千刀万刮、活埋、烹等等。这种野蛮的政治与人民优秀文化传统形成强烈的反差；也极大地阻碍了中华民族的发展进步。事实说明:专制制度是万恶之源。这些是应当继续彻底批判和谴责的。

二、“斗争”思想的局限性与无限扩大化的危险性

与“和谐”相对立的观念是冲突、对抗、斗争、战争。当然，在特定时期，人民反抗侵略与压迫的斗争是必要的。即所谓“斗争”哲学。没有斗争就没有人民的胜利。但是，如果不分时间、地点与条件，把“斗争”绝对化，扩大化，时时、处处滥用，制造内部矛盾，就会出现社会长期混乱，甚至长期内战。“物极必反”，回顾国内外的实例很多。

例如，在“阶级斗争与无产阶级专政”扩大化和“防修反修”的错误观点指导下,“反右运动”打击了50万知识分子，占当时全国知识分子总数的10%。这是对中国文化教育事业、科学技术的发展严重打击。“”十年动乱,群众组织间的争夺战,“乱批乱斗”无辜人士,一些地方发生武斗,打死许多无辜百姓;破坏了中华传统文化,破坏了教育，贻误了几代人；并使国民经济下滑到崩溃的边沿。

三、西方一些学者关于“阶级斗争与无产阶级专政”观点的误区

20世纪对中国历史发展影响很大的莫过于马克思主义。那末，什么是马克思主义？

按马克思的一些论著中，提出的解决无产阶级贫困与自由解放的道路是：阶级斗争、无产阶级革命、无产阶级专政、消灭私有制、国家垄断一切、指令性计划经济、社会主义、共产主义。最终消灭阶级、消灭国家、消灭政党、全人类自由解放。

据马克思（1818-1883年，德国人）自己说：“我的新贡献就是证明了下列几点：1、阶级斗争的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联系；2、阶级斗争必然导致无产阶级专政；3、这个专政不过是达到消灭一切阶级和进入无阶级社会的过渡。”《马克思恩格斯书信选集》，第63页，1852，3，5。

实际上,大量历史事件和实践证明了与马克思观点不同的结论:

1、“阶级斗争”主要与政治制度有关

什么叫“阶级（英文class）”?简言之，阶级就是台阶，等级。一般是指社会经济、政治地位相近的群体，并将随着经济、政治地位的改变而变化。这是用作研究社会问题时的一种近似的分析方法。实际上，阶级界限并非固定不变的。因此，要明确划分，并加以固定是困难的。每一个等级的人都想往高一等级攀登，同时又要极力维护自己的既得利益，并企图扩大自己的权益，这是个规律。例如，一个无产者，发财后就变成资产者，并希望财富不断扩大；一个农民起义领袖，胜利后可能成为统治者，并想永远掌权和权力不断扩大。当然也可能发生相反的转变。如果，人为地去划分“阶级”，将其长期固定不变，并作为打击的敌人，或依靠，或团结的对象。那末，必然造成社会群体之间的长期人为对抗，或战争。从而导致社会混乱，浪费社会资源，不利于社会安定与发展进步。

什么叫“阶级斗争”？在马克思之前已有学者，提出过“阶级斗争的观点”。往往指不同利害群体之间的矛盾激化与冲突。阶级斗争的存在不仅同生产发展的一定历史阶段的经济状况相联系,更多的是同政治发展状况(制度、政策、法律)相联系.。例如,中国历史上秦始皇与许多王朝末年的暴政与政治腐败,激起全国大规模农民起义.。另一方面,一些开明王朝,实行改革与仁政,人民安居乐业,各阶级、阶层相安无事，经济良好发展，社会和谐；甚至也会出现“夜不闭户，路不拾遗”的所谓太平盛世,这时阶级差别与矛盾大为缓和。滥用“阶级与阶级斗争”的观点，人为扩大阶级斗争，只能导致社会混乱，不利于社会发展繁荣。历史上发生过无数次阶级斗争，但不一定都推动历史前进，大多数是改朝换代。

事实证明，真正推动人类社会进步发展的主要因素有以下方面：

新材料（如青铜器、铁器、合成材料）、新工具（蒸汽机、机床、飞机、轮船）、新发明（电灯、电话、电报、电视）、新发现（天文、地理、考古）、新理论（数学、物理、化学）、新思维（科学管理、自由、民主、人权），特别是新制度（民主与法治）。

2、“阶级斗争”未必导致“无产阶级专政”，但必将导致民主与法治

以中国历史看,阶级斗争往往是农民起义,大多导致改朝换代,新王朝的更迭.。例如，秦朝末年，天下大乱，出身卑微的市井混混的刘邦，可谓是流氓无产者,率领农民起义军,胜利后建立了汉王朝，当上开国皇帝。元朝末年，朱元璋当过和尚,也可谓无产者,率领农民起义军,胜利后建立了大明王朝。清朝末年，农村教师洪秀全率领农民起义建立的太平天国，仍然没有摆脱王权专制的阴影，大封诸王，封建等级制度，直到发生争权夺利的流血事件：洪扬事变（天王洪秀全与东王扬秀清的权力冲突与夺权，而产生的两派屠杀）。

从欧美历史看，17世纪以来，英国、美国、法国等西方国家的人民革命和工人运动,建立的是民主法治的共和国，并逐步完善社会保障机制，成为福利社会；使广大人民与工人阶级自由解放和生活富裕。代表世界进步的历史方向，为广大人民所欢迎与向往。

发达国家的实践证明：无产阶级和广大人民可以通过民主与法治的道路获得自由与解放，并彻底摆脱贫困。例如，1886年美国芝加哥工人大罢工，争取8小时工作制，并取得胜利，成为全世界的法定工作制度。最近，英国《金融时报》:美国劳动者联合，通过法庭迫使雇主为全部劳动时间支付工资。美国最高法院也裁定，雇员从更衣室走到工作区的时间，应该算“上班”。

前苏联十月革命后,虽然建立“无产阶级专政”,但是很快演变为斯大林的个人独裁，在农业集体化中强迫命令。1936年“肃反”扩大化的运动中，又杀害了大批无辜人民与党员高级干部。在经济建设中畸形发展与低效率，无产阶级与广大人民生活与劳动条件长期不能改善。最终人民抛弃了落后理论与制度，导致苏联制度的彻底解体与东欧的转制。这些都给人类社会提供了宝贵的经验教训。两种制度，两种社会效果，形成鲜明的对比。

上述事实说明，阶级斗争必然导致民主法治。例如欧美民主发达国家，这是最好的发展趋势。历史发展过程是复杂的，由于一些野心家强人的干扰，或背叛革命时的民主诺言，可能出现各种形式的专政。例如,前德国的希特勒纳粹（国家社会主义）政权,伊拉克的萨达姆政权等。但是，不会长久；最终一定会走向民主与法治。这是历史的必然规律。

3、企图用“专政”手段去消灭社会阶级与差别，实践证明是失败的主观臆断

“专政”的定义是什么？应该有一科学的界定。有人解释说，“无产阶级专政就是镇压资产阶级的反抗。”实际上，往往超过这个界限，而成为打击报复和争权夺利的个人工具。根据历史与实际社会行为来看，“专政”就是非民主非理性的独裁专制行为，往往不受法律、道德与舆论的约束，并伴随强制与暴力。“专制”伴随着“特权”，只能扩大社会差别，或人为制造更大的差别，必然导致腐败与失误。因此，社会实践效果很不好。

中国历史上2000多年前，早有记载与谴责，许多权贵与王朝的专政，必然导致特权、腐败；经济危机，民不聊生；农民起义，劫富济贫；王朝崩溃，改朝换代。

按马克思的“消灭私有制”（《共产党宣言》，1848年），与“消灭社会阶级与差别”的主张。中国1956年用合营方式，改造私有工商业；1958年化运动，改造个体农民，所谓“一大二公”；以及1966-1967“”。众所周知，社会效果都不好：由于1958年的公社化与，导致1959-1962年发生全国。这期间的《中国人口统计年鉴》中，人口数量明显减少与停滞；1966-1976年“”全国大混乱，使经济、文化、教育滑到崩溃的边沿。全国人民为此付出巨大牺牲和代价。

马克思发表《共产党宣言》时，是位30岁的青年学者，恩格斯28岁。众所周知，20-30多岁的年青人知识与阅历有限，往往看问题偏激，主张极端,“路见不平，拔刀相助”。但是，“消灭私有制”、“消灭资本主义”等口号，缺乏严谨的科学论证。“消灭私有制”等于剥夺个人财产，有违人类社会长期以来形成的公认的传统道德、法律和常理。人们没有财产,就难以生活。社会也不会养活你（除少数发达国家外）。实践证明根本做不到，只能引起世界大乱；无产阶级与人民，为此也付出巨大牺牲和代价。如上所述，前苏联、东欧及其他类似国家都是不成功的。劫富济贫的“专政”只能造成普遍贫困与饥饿。

实际上,现在俄国、东欧、中国已经放弃与改革了马克思的许多极端主义主张：例如，“阶级斗争”扩大化、“消灭私有制”、“国家垄断一切、指令性计划经济”等错误主张与政策。但在政治体制改革仍然滞后，致使许多社会问题严重，并损害经济改革的成果。因此，深化政治体制改革，建设民主与法治，并与世界先进民主国家接轨是当务之急。

四、以史为鉴：任何理论、任何人都必须通过社会实践检验

由于人类社会长期处于专制社会中，大多数人生活不富裕，有的很贫苦。同时由于专制腐败，导致人民起义，改朝换代。

古今中外都有一批关心人民疾苦的有识之士，专心致志，研究问题，提出一些解决社会问题的理论与办法。但是，什么理论与政策是正确的？应当通过社会实践来检验。人们常说：“实践是检验真理的唯一标准。”任何理论、“主义”都是为了人，都必须服务于人，而不是相反。更不能为坚持某些错误理论，而以牺牲亿万人民的生命与幸福为代价！

人们深知自然科学中，任何假说、学说、理论、公式、定律、规律等，都应有事实做基础。没有事实证明的事物，难以令人信服。错误的理论会给人们生产、生活带来伤害与损失。一个假药可能“治”死许多患者。医治社会的病症，涉及亿万人的命运，更应谨慎从事，决不能轻信，未经证实的任何“理论”，更不能盲目蛮干！

在社会科学中的错误理论，不仅会是巨大损失，还可能使亿万生灵无辜死亡，甚至使一个国家毁灭。因此，严格的科学精神是对人民，对自己高度负责的态度。

科学方法就是对待中国五千年历史有全面的科学评价；对待西方的一切文化、理论、学说、主义有全面的科学评价；对待历史人物、事件也应有全面的科学评价；

科学方法就是一切通过实验。实验失败的不再简单重复。

科学方法就是优先选择实践已经证明是成功的、正确的理论、制度、政策与道路。

科学方法就是破除迷信，反对盲从，切忌照搬照抄自己不懂的各类教条，甚至，以讹传讹，发展错误的东西，误导人民，制造混乱。

五、民主法治是和谐社会的基础

由于社会发展的不平衡，造成的各种差别与利害矛盾，会导致人们不和谐、冲突。靠“没有正确目标的无休止的斗争”是不能根本解决问题的。

任何阶级的专政都是对其他阶级和广大人民的灾难。例如，在“”期间，有人把“无产阶级专政”解释为“群众专政”，导致任何一派被少数人控制的群众组织都可以用“莫须有”的罪名去杀害无辜的“阶级敌人”。导致滥杀无辜的黑色恐怖泛滥成灾。

用“专政”方法，压服一部分人服从另一部分人，是不能持久的。“专政”实际上是一种“以暴易暴”时代的方法，几千年用过来，没有根本解决社会问题。不正确的过火斗争，则越“斗”越贫穷。只有社会和谐才能稳定发展。

西方国家，从13世纪的文艺复兴运动“个性解放”开始，17世纪1688年英国大宪章运动，1976年美国的独立宣言与独立战争，1789年的法国大革命等等，这一切都已经稳定地形成了民主自由的世界大潮流。为西方率先成为世界第一批发达国家奠定了政治基础。

但是，生活在19世纪的一些德国、俄国的社会学者，例如马克思等，却提出“无产阶级专政”的概念，实际上没有跳出长期专政时代的思维框架，即如列宁说：“与其你专政，不如我专政。”这是最严重的理论错误与思想滞后。

实际上，任何形式的专政都是少数人的独裁，必然伴随特权、偏见与错误，并按照国际惯例“绝对权力，绝对腐败”的客观规律不断下滑，甚至崩溃。

解决各阶层、或阶级的利害冲突，唯一正确的方法是和平协商，合情合理，互利互惠，民主立法。这就是民主与法治。只有民主与法治才是世界发展的必然规律，才能彻底解放生产力，保障社会繁荣与共同富裕，这是一切发达国家获得成功的基本经验。

根据世界发展潮流，现代民主与法治的基本内涵应包括：人民普选议会与政府，并有随时依法罢免权；宪法与法律保证人民行使各项基本人权（政治、经济、文化、教育、医疗、福利等）；新闻媒体自由独立；法治独立，并受社会与大众的民主监督。

六、“民本、人和”与“人权”是东西方价值观的交汇点

人类社会存在同一地球，又是同一生物，自然有许多共同的理念与价值观。再加商贸与文化交流，必然会在各种观念上逐步趋同。

中华文化源远流长，早在两千多年前，春秋战国时代，学术自由，“百花齐放，百家争鸣”。许多学者根据历史发展变化，提出“人为贵”与民本主义思想。例如，《列子•天端》中：“天生万物，唯人为贵”；《孝经•圣治》中：“天地之性，人为贵”；《尚书•五子之歌》中：“民惟邦本，本固邦宁”；《孟子•尽心下》中说：“民为贵，社稷次之，君为轻”；《管子•牧民》中说：“政之所以兴在顺民心，政之所以废在逆民心”；宋•王安石《再上龚舍人书》中说：“百姓所以养国家也，未闻以国家养百姓者也”。《周易•草》中说：“汤武革命，顺乎天而应乎人”。这些光辉思想都反映了中国古代文明的精髓。这与西方国家自文艺复兴时代以来的“天赋人权”思想属同一根源——“人”。任何阶级、阶层的人，首先都应具有的是人性，其次才是“阶级性”。否则，就会成为异类。超级秘书网

人类社会的发展经历了漫长岁月的不同阶段。谁成为社会权力主宰？由蒙昧时代的神权，到暴力强权政治时代的王权，发展到现代自由民主时代的人权。并将人权制度化、法律化加以保证。东西方社会大致经历了类似的阶段。在人类社会发展过程中，并不是直线上升、一帆风顺的，而是充满波折与曲折的，主要在于强人的暴力与群众的愚昧。例如，中国在两千多年前春秋时代，“百花齐放、百家争鸣”自由民主风气高涨，但是出现了暴君秦始皇，民主自由的发展趋势被“活埋”与扼杀，历史大倒退。中国民主革命后,袁世凯们想当皇帝的复辟。西方也出现过类似的复辟王权的倒退现象。例如，法国拿破仑当皇帝，

哲学观论文范文第4篇

罗伯特·布兰顿（RobertBrandom）生于1950年。1977年在理查德·罗蒂的指导下，于普林斯顿大学获得哲学博士学位，论文题目是《实践与对象》（PracticeandObject）。1976年之后，布兰顿一直任教于匹兹堡大学，从助理教授一直升至杰出教授（1998），其间曾担任哲学系主任（1993－1997），并于2000年当选美国人文艺术与科学院院士（FellowofAmericanAcademyofArtsandSciences）。此外，他还担任多家哲学杂志的编辑和审稿人，也是美国哲学协会东部分会执行委员会成员。2003年，布兰顿荣获梅隆杰出成就大奖，奖金150万美元，以表彰他“对人文学术的典范性贡献”。

布兰顿的第一部著作是与尼古拉·里彻合著的《矛盾的逻辑》（1980）[3]，但真正为他赢得声誉的还是14年后发表的《清晰阐释：推理、表象与推论性承诺》[4]。就语言哲学而言，此书试图提出一种将语义学奠基于语用学的意义理论。这种意义理论基于两个主要思想：（1）意义是不可还原的规范性意义；（2）意义由用法确定和说明。在这两个基本思想的历史发展线索中，我们可以看到康德、黑格尔、弗雷格、维特根斯坦和塞拉斯等人的踪迹，但在布兰顿手中，它们发展为全面而有力的意义理论，可以取代现在广泛接受的自然主义的和因果论的意义解释。

此后，他编辑了塞拉斯的《经验主义与心灵哲学》（1997）和著名文选《罗蒂及其批评者》（2000）[5]。也许是因为《清晰阐释》篇幅太大，内容过于艰涩，2000年他又将其改写为一部较为简明的《清晰地说出理由：推理主义导论》[6]。但此书与其说是《清晰阐释》的导论，不如说是一部指南，集中而简明地阐发了他的几个重要论题。

布兰顿近期出版的著作是《逝去的巨人的故事：关于意向性的形而上学的哲学史论文集》[7]。该书收集了布兰顿自1977－2000年的论文，考察了斯宾诺莎、莱布尼茨、黑格尔、弗雷格、海德格尔和塞拉斯等“逝去的巨人”的著作中隐含的意向性概念。早在《清晰阐释》中，布兰顿就从“表象主义的”与“推理主义的”语言观出发，透视近代哲学的紧张关系，而这一紧张关系远比通常理解的经验主义和理性主义之间的纠葛更为基础。他试图表明，那些逝去的伟大哲学家都有一项共同的事业，这就是主要由推理主义所刻画的特定的哲学传统；这一传统中的哲学家都坚信，语言的表象性能力服从如下事实：语言是“以推理的方式而被清晰地说出的”。这部历史性散论可以视为他的推理主义构架在哲学史中的应用，因此也为《清晰阐释》所构造的框架提供了思想史的维度。

理解布兰顿的主要困难在于，除了文笔和表述方式的独特性之外，无论在方法、思路和风格上，他都深受分析哲学和欧陆哲学的双重影响。按照他的导师罗蒂的说法，塞拉斯把分析哲学从休谟阶段推进到康德阶段，而布兰顿则拓展了塞拉斯的工作，将分析哲学从康德推进到黑格尔阶段。倘若真是如此，倒像是近代哲学的一次轮回，不啻为分析哲学百年历史的一种反讽。[8]实际上，布兰顿的思想语境相当复杂：康德的批判哲学、黑格尔的历史主义概念论、维特根斯坦的语言游戏理论、塞拉斯的心灵哲学，甚至哈贝马斯的交往行动理论都构成了布兰顿的思想要素和对话者。按照布兰顿自己的说法，他的立场异于那些塑造和推动20世纪英美哲学的许多、甚至是绝大多数理论的、解释的和策略性的承诺。他赞同理性主义而反对经验主义和自然主义，赞同推理主义而反对表象主义，赞同整体论而反对语义学原子主义，赞同对逻辑的表达主义的解释而反对形式主义解释。而位于其思想核心的乃是推理主义，而推理主义与整体论密不可分，因为如果传递意义的是推理，那么具有特定的意义就预设了在特定推理构造中的特定位置；就此而言，这一整体论会导致功能主义；如果我们把实用主义理解为实践对理论具有优先性，那么，这又与实用主义密切联系起来，因为推理就是做事。这一思想与经验主义的核心主张背道而驰，就此而言，布兰顿又将其视为理性主义的当代形态。因此，有人把这些彼此相连的立场统称为“IHFPR传统”（inferentialist-holist-functionalist-pragmatist-rationalisttradition）。[9]

基于以上立场，我们可以把布兰顿的基本主张概括为三个论题：（1）能思想的生物之所以区别于其他东西，是因为他们是推论性实践、因而也是语言实践的参与者（理性主义论题）。（2）因此，推论性实践，即塞拉斯所说的“给出和寻求理由的游戏”，就提供了语境，使我们能够在其中理解语义学的和与意向性相关联的概念。状态、言说和表达都通过在一套实践活动中扮演特定的角色，才得以具有命题性内容，而这些实践活动就是给出和寻求理由的游戏（实用主义论题）。（3）赋予内容（content-conferring）的实际功能正是由发挥这些功能的各个对象的推理关系清晰地说出来的，因此命题性内容是由推理性功能构成的（推理主义论题）。[10]

布兰顿是一位不满足于在既定范式中展开探讨的哲学家，他不想停留在解决“哲学难题”上，而是渴望全盘革新。而且，他也具有相当罕见的才能，能够在人及其语言和世界的关系上展现出大气磅礴的全新图景。因此，他的著作，特别是《清晰阐释》，乃是哲学中当之无愧的里程碑。

这里选录的两篇论文，一篇是布兰顿为《何谓哲学》一书撰写的主题论文，他在文章中较为浅近地概述了他的基本思想，以及他对哲学活动的独特界定，其内容这里就不再赘述。另一篇是在开头提到的哈贝马斯论文的第一部分。布兰顿和哈贝马斯的目标惊人地相似，他们都强调交往活动的社会性的和主体间的诸多方面，都致力于形成关于交往能力的理论，坚持规范性的不可还原性。也许更重要的是，他们都使对正当性的证明，即给出理由的实践，成为各自的思想核心之一。相对于哈贝马斯来说，布兰顿阐发的是基于语用学的语义学，其中包含的指称理论是哈贝马斯所缺乏或只是被预设的；而哈贝马斯则批评布兰顿未能提供足够有力的客观性概念，对交往的构想也不够充分。[11][1]Habermas,Jürgen(2000)FromKanttoHegel:OnRobertBrandom’sPragmaticPhilosophyofLanguage.EuropeanJournalofPhilosophy8(3),322-355.

[2]Andjelkovi,Miroslava(2004),ArticulatingReasons.PhilosophicalBooks45(2),140-148.

[3]TheLogicofInconsistency,withNicholasRescher,BasilBlackwell,Oxford1980.

[4]MakingItExplicit:Reasoning,Representing,andDiscursiveCommitment,HarvardUniversityPress(Cambridge)1994.此书于2000年译为德文，法文译本和西班牙文译本正在翻译中。

[5]EmpiricismandthePhilosophyofMind(ed.),byWilfridSellars,HarvardUniversityPress1997.RortyandHisCritics(ed.),Blackwell’sPublishers,Oxford,2000.

[6]ArticulatingReasons:AnIntroductiontoInferentialism,HarvardUniversityPress,May2000.此书的德文、西班牙文、意大利文译本已经出版，法文、日文译本正在翻译中。

[7]TalesoftheMightyDead:HistoricalEssaysintheMetaphysicsofIntentionality.HarvardUniversityPress,2002.

[8]RobertB.Brandom.ArticulatingReasons:AnIntroductionToInferentialism.HarvardUniversityPress,2000.pp.32-33.

[9]JaroslavPeregrin.TalesOfTheMightyDead.(BookReview)Erkenntnis59:421–424,2003.

哲学观论文范文第5篇

第一个时期：从1900年至1949年。在这五十年间，研究程朱理学的论文多以人物个案为主。最早研究二程的论文有两不的《程伊川之宇宙观》（1921年），最早研究朱熹的论文有程南园的《与友人论朱陆书第四》（1915年）此时也有中国哲学史或思想史的著作问世，其中都有关于北宋“五子”、朱熹及其后学思想的论述，但人物个案研究的专著很少。最早的中国哲学史的专著为1915年出版的谢无量的《中国哲学史》。该书以简洁的笔法对道学（理学）的渊源作了追溯，并分述了周濂溪、邵康节、张横渠、程明道、程伊川、程门诸子、朱晦庵、朱子门人之学。吕思勉的《理学纲要》（1931年）可以说是较早的一本断代哲学史论著。在该书中，吕思勉同谢无量一样认为“宋学长河，当推安定（胡瑗）、泰山（孙复）、徂徕（石介）”，但宋儒言哲学之首出者则为周濂溪。吕思勉对明道伊川之学，有独到见解，认为洛学中之明道伊川，性质本有区别，学于其门者，亦因性之所近，所得各有不同。对晦庵之学，吕思勉的论述亦较恳切，认为其哲学思想则未有出于周、张、二程之外者，不过研究更为入细，发挥更为透辟，因此，朱子非宋学之创造家，而是宋学之集大成者。冯友兰的《中国哲学史》中亦对程朱一派道学作了详述。陈寅恪先生在审查此书时所作的《审查报告》对此书的评价颇中肯，认为此书于朱子之学多有发明。此时，中国哲学史方面的著作还有范寿康的《中国哲学史通论》（1936年）。虽然此间对程朱理学的研究业已基本展开，但大多只是从总体上阐述，并且对诸多问题的解析还不够明确，故把这一时期的程朱理学研究称为开创期。

第二个时期：从1950年至1965年。此间研究程朱理学的文章著作基本上都采用唯心主义唯物主义划分的方法，普遍认为程朱代表了客观唯心主义学说。这段时间出版的有关中国哲学史、思想史的著作大致有杨荣国的《简明中国思想史》（1952年）、侯外庐等人的《中国思想通史》（1959年）、任继愈的《中国哲学史》（1964年）等，其中都有专门章节分述程朱之学。此间研究程朱理学的论文亦有一些，其中专门研究二程的论文有两篇，研究朱熹的大致有十四篇。这些论著中的绝大多数对程朱理学持否定态度，认为他们的哲学思想和他们的政治立场相应，是极端反动的。朱熹的哲学在历史上的作用只是对唯物主义哲学的发展起了一种刺激的作用，但如果对朱熹哲学没有批判、没有认识，就不能起到刺激唯物主义发展的作用，反而会起破坏作用。当然，亦有学者对程朱理学有肯定的一面，认为程朱的哲学思想中包含有辩证法的因素，认为这是二程哲学体系中的合理思想。但从总体上认定二程的思想是唯心主义的，是为封建统治阶级服务的。从总体上说，此间对程朱理学的研究多集中在北宋“五子”及朱熹等几个主要人物上，对程门及朱门后学则研究较少。虽然此时是以唯物唯心的方法进行研究读到，但相对于第一个时期，对问题的研究已相对深入了些。因为方法论上的偏差，故这一时期只能称作探索期

第三个时期：从1966年至1976年。这一时期正值“”，深受“唯心主义等于反动保守”之公式的影响，故对程朱理学的批判不断升温。这段时间研究二程的著作有批判文集一本，二程言论选批一本，分别为《程颢程颐及其思想批判》（1974年）、《程颢程颐言论选批》（1975年）。研究朱熹的论文大致有54篇。“”期间，对程朱理学批判的主要内容是把程朱放在儒法斗争史上，作为法家对立面的反动儒家人物而加以批判。另外还批判程颐要寡妇守节而带来的“贞节杀人不见血”的后果。总之，在“”期间，程朱理学甚至整个中国哲学史、思想史的研究可谓百花凋残、野草满径，所以这一时期只能称为挫折期。

第四个时期：从1977年至20世纪末。此间程朱理学研究真正获得了突飞猛进的发展，其中不仅与程朱理学相关的宋明理学断代哲学史的研究愈加深入，而且人物个案研究也得到了发展，大量的论文及专著问世，真可谓“百家争鸣，百花齐放”。这一时期所跨时间虽不太长，但研究面貌日新，故又可分两个阶段。

第一阶段为1977年以来至20世纪80年代中期，此时宋明断代哲学史研究及人物个案研究得到了发展，但人物个案研究主要涉及重要的哲学家，故称发展期。这一阶段是以1978年前后的拨乱反正、肃清“”的流毒为前奏的。由此，对程朱理学全面否定的态度有了转变，开始以实事求是的态度研究程朱理学。对于朱熹思想，多数学者虽然认为朱熹的基本思想是唯心主义的先验论，即先于物而存在的理既在天上又在人的心中，但朱熹肯定理离不开物，认识事物之理就必须“与物接”，他所谓的格物穷理也就包含了接触自然界具体事物而认识其规律之义。就这方面而言，朱熹格物致知的认识论中含有唯物主义的思想因素。另外有学者认为朱熹思想中也有不少朴素辩证法因素，而且在某些方面还为朴素辩证法提供了一些新东西。还有学者认为朱熹一方面企图把“一分为二”从邵雍“先天象数”的迷雾中剥离出来，另一方面采纳了张载“一物两体”的辩证法思想资料，比较系统地论述了“一分为二”的思想，在哲学史上产生了深刻的影响。可以说，“”以后的程朱理学的研究比较注重对唯心主义和形而上学的重新评价，一些以往作为批判和否定对象的哲学家一一得到了新的审观。第二阶段为20世纪80年代中期以后，这一阶段对程朱理学的研究有如下几个特点：一、进一步阐明了程朱理学的形成、发展、传播的轨迹，认为程朱理学与孔孟儒学是一脉相承的，但程朱理学并不是对先秦儒学的简单重复和继续，而是在新的历史条件下做出的新发展。二、扩大了程朱理学的研究领域，不仅注意研究二程、朱子的思想，而且注意研究二程门人及朱子门人的思想，尤其是对朱子思想的研究，更是在哲学思想之外引申到了教育学、美学、文学、史学、科学等方面。另外，受90年代以来现代化建设中传统文化与现代化问题的影响，对宋明理学当然包括程朱理学的研究逐渐深入，并将其和儒学对现代文明的作用和价值等问题联系起来，重新确立程朱理学的历史意义和现实意义。三、深化了程朱理学研究的原有课题。在哲学方面，学者们不再停留在对程朱哲学作一般性的定性分析，而是细致考察了诸如朱熹的心性论、格物致知论、本体论、豁然贯通论、一体两说等哲学观点，并且对朱子思想在不同时期的特点也进行了研究。同时，对程朱理学的研究也和对陆王心学的研究联系起来；不仅研究二者之异，而且研究二者之同。此时与程朱理学的研究相联系的一个热点问题是宋明理学分派问题，即分理、气、心三派还是理、性、心、气四派，由此也有许多文章专著问世。在方法论上，不再单纯采用唯物和唯心的划分方法，而是各种研究方法并用。将这两个阶段综合起来看，80年代以来的繁盛期，程朱理学研究的成果可谓蔚为大观，琳琅满目，发表的有关程朱理学的论文有数百篇，专著包括思想史、哲学史、断代哲学史研究，对程朱、北宋五子、程朱门人等的个案研究（包括人物评传）亦很多。下面，根据20世纪80年代以来有关程朱理学的研究文献，对程朱理学研究的主要方面做一评论。

首先，就理气观来说，多数研究者认为二程把自己的全部学说建立在“天理”这块理论基石之上，这对宋明理学具有开创性意义。针对程颢说的：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来的。”有人认为，“天理”二字古已有之，并非二程提出；亦有人认为，问题不在谁先说出“天理”二字，问题在于使理（或天理）变成最高的哲学范畴。这一点，庄子等人不是这样，二程倒是做到了。关于二程“天理”的含义，研究者一致认为其具有本体论的哲学意义，但对天理作为宇宙本体，是否成为万物的本原而产生万物，见解则有异。一种观点认为理是最高的精神实体，是产生宇宙万物的根源。另一种观点则认为天理作为最高的、唯一的本体，并不能派生万物，因此，本体不等同于“始基”。对于“气”，多数研究者认为，“气”在二程的本体论中具有相当重要的地位，它是构成天地万物的原始材料。万物的形成和演化，都经历了由气化至形化的发展过程。在理气关系上。二程认为理不离气，理为气本和理先气后。就朱熹的理气观来说，观点较一致，均认为理、太极、道作为同一层次的范畴是朱熹哲学逻辑结构的形而上本体，它不仅是宇宙万物存在的根据，而且是人类社会最高的伦理道德原则。气则是理的“挂搭处”、“安顿处”、“附着处”。“理”是通过“气”化生万物。就理气先后而言，理气浑沦不可分，不可说先后。

其次，人性论是程朱理学的重要内容之一。对于人性论的来源，许多学者认为除了来源于《中庸》中“天命之谓性”的说法以外，还来源于告子以及张载关于“天地之性”和“气质之性”的观点。对于程颐“性即理”的命题，一些学者将其归结为“心性之学”，认为如果仅从“性理”之义上去理解“性即理”的命题的含义，就不能概括“本心即性”的意义，所以应该联系心性问题去理解“性理”之学。朱熹的人性论是二程人性论的继承和深入，张载、程颐“发明气质之性”可谓“极有功于圣门，有补于后学”。通过反复论证“人性即天理”，从这一理论出发，就得出“率性就是循天理”的结论。

再次，知行问题也是程朱理学的一个重要问题。从总体上说，二程强调重知，知先行后。有学者认为，程颐的全部知行学说，表现出极鲜明的重知的特点，知先行后便是重知的体现。另有学者则在肯定二程的知行观是以知为本，把知与行统一起来的基础上，又指出二程的知行统一观是重知说和乐行说的结合。并认为二程的知行统一观开启了后来王阳明“知行合一”说的先河。朱熹和二程一样认为知先行后，只有先知晓事物的当然之则，才能做出合乎当然之则的行为，否则，人们的道德实践就是一种缺乏理论指导的盲目行为。但先知并非达到“知至才去力行”，而是主张在具体实践中“知行互发”。就知行孰轻孰重的问题上，学者普遍认为朱熹也重视“行”，也有学者明确指出朱熹以为行重于知，他强调对封建伦理道德的“履”的重要性。

最后，程朱理学的理欲观尤其是二程的理欲观对后世影响极大。有学者指出，中国历史上的理欲之辨大致有三种情况：一是“理存乎欲”；二是“以理节欲”；三是“存理灭欲”。认为二程的理欲观是对历史上理欲之辨的总结和继承，同时又深深地烙上了时代的烙印，他们坚决反对带有唯物主义倾向的“理存乎欲”的观点，极力主张“存理灭欲”，同时也多少吸取了“以理节欲”的部分见解，形成了他们自己的特有的理欲观。这一关于二程理欲观的看法，和许多学者对朱熹理欲观的看法相近，认为朱熹“存天理，灭人欲”的观点，把“天理”和“人欲”对立起来，把封建伦理看至善至美的东西，而不许人们对之有任何异议。但也有学者提出异议，认为程朱理学的理欲观肯定饮食男女的基本欲望，他们正是在这个基础上坚决反对佛教的禁欲主义的。“存天理，灭人欲”在直接的意义上，“天理”指社会的普遍道德法则，而“人欲”并不是泛指一切感性欲望，而是指与道德法则相冲突的感性欲望，理学所要去除的“人欲”并非象现代文学过敏地理解的那样特指性欲，更不是指人的一切自然生理欲望，因此，把理学家叫做禁欲主义者是完全不恰当的总之，随着中国哲学研究内容的愈加广泛，问题的愈加深入，21世程朱理学研究的空间将会更加广阔。

参考文献

1、两不：《程伊川之宇宙观》，《哲学杂志》，第三期，1921年9月。

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16、张立文著：《朱熹思想研究》，中国社会科学出版社1981年版。

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18、卢连章著：《二程学谱》，中州古籍出版社1988年版。

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23、方克立：《论程颐的知行学说》，《中国哲学》第五辑，三联书店1981年版。

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