哲学语境论文范文第1篇

罗伯特·布兰顿（RobertBrandom）生于1950年。1977年在理查德·罗蒂的指导下，于普林斯顿大学获得哲学博士学位，论文题目是《实践与对象》（PracticeandObject）。1976年之后，布兰顿一直任教于匹兹堡大学，从助理教授一直升至杰出教授（1998），其间曾担任哲学系主任（1993－1997），并于2000年当选美国人文艺术与科学院院士（FellowofAmericanAcademyofArtsandSciences）。此外，他还担任多家哲学杂志的编辑和审稿人，也是美国哲学协会东部分会执行委员会成员。2003年，布兰顿荣获梅隆杰出成就大奖，奖金150万美元，以表彰他“对人文学术的典范性贡献”。

布兰顿的第一部著作是与尼古拉·里彻合著的《矛盾的逻辑》（1980）[3]，但真正为他赢得声誉的还是14年后发表的《清晰阐释：推理、表象与推论性承诺》[4]。就语言哲学而言，此书试图提出一种将语义学奠基于语用学的意义理论。这种意义理论基于两个主要思想：（1）意义是不可还原的规范性意义；（2）意义由用法确定和说明。在这两个基本思想的历史发展线索中，我们可以看到康德、黑格尔、弗雷格、维特根斯坦和塞拉斯等人的踪迹，但在布兰顿手中，它们发展为全面而有力的意义理论，可以取代现在广泛接受的自然主义的和因果论的意义解释。

此后，他编辑了塞拉斯的《经验主义与心灵哲学》（1997）和著名文选《罗蒂及其批评者》（2000）[5]。也许是因为《清晰阐释》篇幅太大，内容过于艰涩，2000年他又将其改写为一部较为简明的《清晰地说出理由：推理主义导论》[6]。但此书与其说是《清晰阐释》的导论，不如说是一部指南，集中而简明地阐发了他的几个重要论题。

布兰顿近期出版的著作是《逝去的巨人的故事：关于意向性的形而上学的哲学史论文集》[7]。该书收集了布兰顿自1977－2000年的论文，考察了斯宾诺莎、莱布尼茨、黑格尔、弗雷格、海德格尔和塞拉斯等“逝去的巨人”的著作中隐含的意向性概念。早在《清晰阐释》中，布兰顿就从“表象主义的”与“推理主义的”语言观出发，透视近代哲学的紧张关系，而这一紧张关系远比通常理解的经验主义和理性主义之间的纠葛更为基础。他试图表明，那些逝去的伟大哲学家都有一项共同的事业，这就是主要由推理主义所刻画的特定的哲学传统；这一传统中的哲学家都坚信，语言的表象性能力服从如下事实：语言是“以推理的方式而被清晰地说出的”。这部历史性散论可以视为他的推理主义构架在哲学史中的应用，因此也为《清晰阐释》所构造的框架提供了思想史的维度。

理解布兰顿的主要困难在于，除了文笔和表述方式的独特性之外，无论在方法、思路和风格上，他都深受分析哲学和欧陆哲学的双重影响。按照他的导师罗蒂的说法，塞拉斯把分析哲学从休谟阶段推进到康德阶段，而布兰顿则拓展了塞拉斯的工作，将分析哲学从康德推进到黑格尔阶段。倘若真是如此，倒像是近代哲学的一次轮回，不啻为分析哲学百年历史的一种反讽。[8]实际上，布兰顿的思想语境相当复杂：康德的批判哲学、黑格尔的历史主义概念论、维特根斯坦的语言游戏理论、塞拉斯的心灵哲学，甚至哈贝马斯的交往行动理论都构成了布兰顿的思想要素和对话者。按照布兰顿自己的说法，他的立场异于那些塑造和推动20世纪英美哲学的许多、甚至是绝大多数理论的、解释的和策略性的承诺。他赞同理性主义而反对经验主义和自然主义，赞同推理主义而反对表象主义，赞同整体论而反对语义学原子主义，赞同对逻辑的表达主义的解释而反对形式主义解释。而位于其思想核心的乃是推理主义，而推理主义与整体论密不可分，因为如果传递意义的是推理，那么具有特定的意义就预设了在特定推理构造中的特定位置；就此而言，这一整体论会导致功能主义；如果我们把实用主义理解为实践对理论具有优先性，那么，这又与实用主义密切联系起来，因为推理就是做事。这一思想与经验主义的核心主张背道而驰，就此而言，布兰顿又将其视为理性主义的当代形态。因此，有人把这些彼此相连的立场统称为“IHFPR传统”（inferentialist-holist-functionalist-pragmatist-rationalisttradition）。[9]

基于以上立场，我们可以把布兰顿的基本主张概括为三个论题：（1）能思想的生物之所以区别于其他东西，是因为他们是推论性实践、因而也是语言实践的参与者（理性主义论题）。（2）因此，推论性实践，即塞拉斯所说的“给出和寻求理由的游戏”，就提供了语境，使我们能够在其中理解语义学的和与意向性相关联的概念。状态、言说和表达都通过在一套实践活动中扮演特定的角色，才得以具有命题性内容，而这些实践活动就是给出和寻求理由的游戏（实用主义论题）。（3）赋予内容（content-conferring）的实际功能正是由发挥这些功能的各个对象的推理关系清晰地说出来的，因此命题性内容是由推理性功能构成的（推理主义论题）。[10]

布兰顿是一位不满足于在既定范式中展开探讨的哲学家，他不想停留在解决“哲学难题”上，而是渴望全盘革新。而且，他也具有相当罕见的才能，能够在人及其语言和世界的关系上展现出大气磅礴的全新图景。因此，他的著作，特别是《清晰阐释》，乃是哲学中当之无愧的里程碑。

这里选录的两篇论文，一篇是布兰顿为《何谓哲学》一书撰写的主题论文，他在文章中较为浅近地概述了他的基本思想，以及他对哲学活动的独特界定，其内容这里就不再赘述。另一篇是在开头提到的哈贝马斯论文的第一部分。布兰顿和哈贝马斯的目标惊人地相似，他们都强调交往活动的社会性的和主体间的诸多方面，都致力于形成关于交往能力的理论，坚持规范性的不可还原性。也许更重要的是，他们都使对正当性的证明，即给出理由的实践，成为各自的思想核心之一。相对于哈贝马斯来说，布兰顿阐发的是基于语用学的语义学，其中包含的指称理论是哈贝马斯所缺乏或只是被预设的；而哈贝马斯则批评布兰顿未能提供足够有力的客观性概念，对交往的构想也不够充分。[11][1]Habermas,Jürgen(2000)FromKanttoHegel:OnRobertBrandom’sPragmaticPhilosophyofLanguage.EuropeanJournalofPhilosophy8(3),322-355.

[2]Andjelkovi,Miroslava(2004),ArticulatingReasons.PhilosophicalBooks45(2),140-148.

[3]TheLogicofInconsistency,withNicholasRescher,BasilBlackwell,Oxford1980.

[4]MakingItExplicit:Reasoning,Representing,andDiscursiveCommitment,HarvardUniversityPress(Cambridge)1994.此书于2000年译为德文，法文译本和西班牙文译本正在翻译中。

[5]EmpiricismandthePhilosophyofMind(ed.),byWilfridSellars,HarvardUniversityPress1997.RortyandHisCritics(ed.),Blackwell’sPublishers,Oxford,2000.

[6]ArticulatingReasons:AnIntroductiontoInferentialism,HarvardUniversityPress,May2000.此书的德文、西班牙文、意大利文译本已经出版，法文、日文译本正在翻译中。

[7]TalesoftheMightyDead:HistoricalEssaysintheMetaphysicsofIntentionality.HarvardUniversityPress,2002.

[8]RobertB.Brandom.ArticulatingReasons:AnIntroductionToInferentialism.HarvardUniversityPress,2000.pp.32-33.

[9]JaroslavPeregrin.TalesOfTheMightyDead.(BookReview)Erkenntnis59:421–424,2003.

哲学语境论文范文第2篇

【论文关键词】大学英语教学文化教学语言与文化交际能力方法

【论文摘要】本文针对我国长期大学英语教学的过于注熏培养学生语言技能的实际情况?就语言与文化的关系?文化教学与语用能力关系的分析阐述了英语教学中语言与文化必须相结合的重要性?再结合自己的实际教学经验提出了一些有效的方法。

长期以来?我国的大学英语教学过于注重对语言形式(语音、语法、词汇)的讲解传授?而较少结合英美国家的社会、文化特征进行语言教学。美国著名语言学教授MaryFinocchiaro把培养学生识别文化异同的能力列为外语教学的五项重要目标之一?除了培养学生听说读写能力之外。还要培养学生对两种文化异同的敏感和识别能力。这个观点值得我们重视?我们有必要了解清楚语言与文化的关系。在大学英语教学中处理好语言与文化的关系。

一、语言与文化

1、语言表达文化。不同民族的语言反映和记录了不同民族特定的文化风貌?不同民族的特定文化对不同民族的语言的发展在某种程度、某个侧面、某个层次上起着制约的作用?可以说语言与文化水乳交融?没有语言就没有文化。美国已故的语言学教授萨皮尔(EdwardSapir)说?。语言的背后是有东西的?而且语言不能离开文化而存在。’(罗常培?1996)因而任何形式的语言都具有某种文化的内涵。语言传承文化。

2、文化促进语言的发展。在人们的日常生活中?单靠语言这个符号系统是不能很好完成传递信息和交流思想的。柏默(L·R·Palmer)说?。语言的历史和文化的历史是相辅而行的?他们可以互相协助和启发。’(罗常培?1996)只有把语言符号和语意指代联系起来?通过文化这座桥梁连接?才能弄清楚某个语言符号和某个语意指代之间的关系。例如?left—handedmarriage其字面意思是‘左手婚姻’。不了解文化就很难理解它的意思?这一词来源于德国婚俗。按照日耳曼人的婚俗?王室贵族的婚姻必须是门当户对的。但到了中世纪?王室贵族与平民的联姻越来越普遍。在正常情况下?婚礼仪式上男方总是会向女方伸出右手。但在贵族男子与平民女子的婚礼上?男方却向女方伸出左手。这一习俗一直沿袭到17和18世纪。因此门第不当的婚姻往往称为left—handedmaraage(庄和诚。1994)。由此可见。文化的发展也促进了语言的发展。

二、文化教学与培养语用能力的重要性

在第二语言的教学中。必须重视语言的交际能力?因为我们的目标是要培养语言的社会运用能力。单单学习语言材料是不够的。要想真正理解这些材料?还必须懂得在什么时候?在什么场合使用它们。交际能力应包括以下五方面的内容?①语言——指掌握语法知识?②功能——指运用听、说、读、写四方面的能力?③语境——选择与所处语境相适宜的话语?④交际者之间的关系——根据对方的身份、地位、社会场合。说出合乎自己身份的话语?⑤社会文化知识——语言首先是一种。社会实践’。后三个方面综合起来就是一点?语言得体性。交际能力的培养也就是使学习者在与对方交流中?根据话题、语境、文化背景讲出得体、恰当的话。这种能力反映出学习者对所学语言所代表文化的了解程度。语言得体性离不开社会文化知i只。文化语言学研究表明?语言中储存了一个民族所有的社会生活经验。反映了该民族文化的全部特征。交际错误可以分为两种?语法错误与语用错误。现代外语教学观点认为后者更为严重。沃尔夫森(M?Wolfson)指出?。在与外族人交谈时?本族人对于他们在语音和语法方面的错误比较宽容。与此相反?违反说话规则被认为是不够礼貌的。因为本族人不大可能认识到社会语言学的相对性。’(戚雨村?1996)这后一种情况又被称之为社交——语用失误。它主要指由于文化背景不同在交际中出现的语用错误。在这种情况下?语法形式掌握得越规范?就越容易引起误解。语言知识只能指导人们表达出形式上正确的句子?而语用能力则指导人们表达出恰当、得体的话语。综上所述。外语教学目的最终应是培养语言应用能力?交际能力离不开对所学语言国家文化的了解?学习一种语言必然要学习这种语言所代表的文化。

三、大学英语教学中掌握和运用文化信息的主要渠道

1、教师的课堂教学把隐含在语言深层的文化因素自觉地提高到有意识的层面上来教。要做到这一点?就要求教师必须具有较好的母语和特定外语的文化知识?具备双重文化的理解能力?即对目的语文化和本族语文化的理解能力。在英语教学的过程中?教师要善于运用比较鉴别的方法?使学生了解自己的文化与异族文化之同的差异。比如?在教《新视野大学英语》第三册的Unit4‘FiveFamousSym?bobofAmericanCulture。(郑树堂?2003)一文时?教师在给学生介绍美国文化的五大象征肘。可以对比中国的几大文化象征?如?龙?长城、瓷器、儒家思想等?这样?学生便能更加容易而深刻地掌握两国文化的不同。

2、在课内创设更多的情景?灵活选择和综合运用mlrp岫。groupdiscussion?p8irwork?simulation?seminar方法?鼓励学生结合特定的语境大胆的进行双边或多边交流联系?给学生提供一个平台。

3、充分有效的利用图片?幻灯片?看原声电影等辅助教学手段。目前大部分高等院校大都配有先进的语言实验室?要充分利用多媒体、计算机、电影、电视、cD光盘等直观教具。电影是了解西方社会的手段之一。还有专门介绍社会风情的记录影片?这些对学生了解文化背景十分有益。大部分电影或电视的内容本身就足一种文化某个侧面的缩影?如电影‘刮痧)?讲述的是移民美围的一家四口。爷爷按照传统的中医疗法为他刮痧治病?结果被美国医生控诉其父虐待自己的孩子?使他失去了儿子的抚养权。此片跌宕起伏的情节发展无疑是一堂生动的文化差异教育课。电影里语言材料自然非常丰富?因此学生在观赏能够直观的学习语言?并且观察不同演员的姿态、表情?动作等非语言的东西?这些也是在跨文化交际中不可或缺的。

4、通过泛读学习目的语文化。教师应鼓励学生广泛阅读?从童话、报纸、杂志、小说、到文献、哲学等等?都可成为学生积累目的语文化知识的良好的课外读物。文化知识的积累帮助学生从更深的层次更全面地理解另一种文化?逐步培养起学生对语言文化的敏锐感和借鉴、运用能力。

哲学语境论文范文第3篇

高等教育中大学语文是大学母语教育的重要载体，是传承中华民族传统文化，培养学生人文精神、陶冶学生审美情操。锤炼学生母语应用能力的重要课程。但大学语文目前却存在着被边缘化的现状，学生对本民族母语应用能力也相对较差，因此，在大学语文教学中有针对性地培养学生母语的应用能力势在必行。大学语文教学母语阅读能力的提高、大学语文教学母语表达能力的提高、大学语文教学中母语写作能力的提高等三个方面，是大学语文教学学生母语应用能力提高的关键点，能有效提高学生的综合素质。

关键词：

大学语文；母语教学；应用能力

俄国著名学者乌申斯基认为，本民族语言是一切智力发展的基础和一切知识的宝库，民族语言教学在国民教学中应居于核心地位，母语教育是其他基础教育的基础。的确，母语教育为学生接受其他教育提供了一种必要的工具和媒介，学生通过母语学习与教育可以了解本民族悠久灿烂的文化传统，增强对本民族文化的认同感和归属感，还为学生认识和了解其他民族文化提供了借鉴。正因为如此，1999年，联合国教科文组织宣布每年的2月21日为国际母语日。汉语作为中华文化传承的重要载体，在历史的发展进程中扮演着重要的角色，发挥了不可替代的作用。但在激烈的时代变革的今天，国民的母语应用能力不容乐观。在高校，运用母语教学培养学生人文素养、人文精神、提高学生综合素质和审美能力的大学语文课一直不被重视，甚至被边缘化，大学生母语应用能力面临着严重的危机和挑战。因此，在大学语文教学中如何提高大学生的母语阅读能力、母语表达能力、母语写作能力至关重要。

一、大学语文教学中母语阅读能力的提高

阅读教学是语文教学的中心环节之一，学生可以通过阅读掌握知识，了解和认识世界，并获得一定的审美体验，因而在大学语文教学中培养学生的阅读兴趣与能力非常重要。一种能力的培养并不是一蹴而就的，而是一个日积月累的过程，但在高校大学语文的课时有限，如何利用有限的课时与课后的时间，提高学生的阅读能力呢？根据笔者教学实践，从两个方面入手比较有效。一是引导学生阅读的兴趣。孔子曾说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”可见兴趣是学生学习的动力，在大学语文课堂讲授作品时，可以适当地介绍一些优秀作品的精彩内容，或一些作品的争议问题，激发学生浓厚的阅读冲动，学生在阅读的过程中不仅了解了作品的内容，掌握了问题的指向，接受了审美的熏陶，同时也在日积月累中提高了其分析和鉴赏能力。因此，大大地提高了学生的阅读能力。二是掌握一定的阅读方法。比如精读与略读法，对于一些同学们比较熟悉的经典作品建议大家精读，品味其中的深邃内涵与意义，对于一些只是需要泛泛了解的作品，可以采用略读的方式，了解其中的大概即可。还可以采用分析与批判阅读，在阅读前，可以先预设一些问题，带着这些问题进行阅读，在阅读中找到答案，同时对一些争议的问题可以先了解作者、批评者的观点和态度，从中得出自己的观点和判断。拥有五千年文化传承的炎黄子孙，在当今的世界中，大多数人却不能沉静下来读书，我国目前的读书量在世界上排名是比较靠后的，这是需要我们高度重视的一个问题，如果教育也过分功利化的话，那么中华民族即使经济上突飞猛进，但精神层面上的问题将越来越凸显[1]。因此，在大学语文教学中培养学生阅读的兴趣与习惯，增强其母语阅读能力是至关重要的。

二、大学语文教学中母语表达能力的提高

虽然《国家“十一五”时期文化发展规划纲要》提出：“高等学校要创造条件，面向全体大学生开设中国语文课。”国家与教育行政部门对大学语文教育也十分关注和重视，但由于对毕业生就业等诸多的要求与压力，高校课程的设置亦趋功利化，大学语文仿佛就变得可有可无，逐步被边缘化了。随着全球化的进程，很多有识之士已经意识到保存自身的本土文化、发扬自己优良传统的重要性。因此，母语应用能力的提高是非常必要的。母语表达能力也是母语应用能力的重要组成部分，人与人之间是要进行交流和沟通的，尤其是现在，交流与沟通已经变成了全球语境，因此如何能够流畅地、有条理地、感人肺腑地进行交流和沟通的表达能力便非常重要了。而我国的应试教育中对学生的表达能力的培养是比较欠缺的，因此，在大学语文中还是有必要对学生的母语表达能力进行训练的，使学生能够在不同场合、不同语境中恰如其分地表达，传递必要的信息，提高其母语表达能力。大学语文教学中提高母语表达能力的方法有很多，但这两种方法还是比较适合的。一是朗读与背诵训练，语言的习惯是由模仿逐步养成的，朗读是一种出声的阅读方式，不仅能够帮助学生排除干扰，全神贯注，增强注意力，而且能够使学生们加强对作品的理解，在抑扬顿挫、声情并茂中领略作品的无穷魅力。现在新的教学方法层出不穷，而传统的背诵往往被忽视了，其实背诵不仅能使学生进行必要的知识储备，培养和锻炼人的记忆力，同时也能够提高其语言表达能力。朗读和背诵能够使学生掌握真正的语感，吸纳必要的知识，并培养其对事物辨别分析的洞察力。二是演讲与辩论等训练，演讲与辩论等也是培养学生母语表达能力的重要手段，出色的演讲与辩论是需要敏捷的思维、冷静的头脑、快速的反应、流利的口才和渊博的知识，以及超凡的智慧，还要掌握一定的演讲与辩论的技巧与方法的。因此，大学语文课堂中可以适当地进行一些小型的演讲，让学生积极参与，或根据课程内容准备一些有意义的辩题，让学生分组进行辩论，不仅学生掌握了知识，还训练了学生的母语表达能力。

三、大学语文教学中母语写作能力的提高

大学语文是高等教育阶段的母语学习，虽然不受重视，但其独特功能和作用是其他课程所无法替代的。在大学语文教学实践中有时又重视人文性、审美性，反而忽视了工具性和实践性。因此，目前大学生的应用写作能力相对较差，小到写一个假条，大到写一篇论文，存在常识与素养方面的欠缺。因此，大学语文教学中，提高学生的母语写作能力是亟待解决的问题。大学生母语写作能力的培养可以有一定的针对性，对于那些爱好文学创作的同学可以利用文学兴趣小组进行一些写作知识的传授，使他们了解素材的积累与选择、怎样布局谋篇、立意与主题、必要的写作手段等，引导一些学生尝试一些感兴趣的文体写作[2]。对于大多数的学生要进行应用文写作的教学与训练，讲授常用应用文体，如行政公文写作、事务文书写作、策划文书写作、公关礼仪写作、商务文书写作、竞聘文书写作、会务文书写作、诉讼文书写作、科研论文写作等的基本格式要求、写作特点、规范流程、内容方法等。使学生就业后，遇到这些常用的文体时，把握基本的写作要领，不至于束手无策。中华民族屹立于世界民族之林，汉语的意义是不言而喻的。汉语母语对大学生也是非常重要的，大学语文教学中高层次的语文素养和母语应用能力的培养，不仅可以传承本民族悠久灿烂的文化，也培养着学生的人文精神，同时提高其综合素质。

参考文献：

[1]张海燕.母语危机下的大学语文教学策略[J].语文建设,2014(21).

哲学语境论文范文第4篇

关键词：文学语言；文学语言文本；社会文化文本；语境

Abstract:Literarylanguageoccursintheformoftextinparticularliteraryworks,whichformsareciprocaldialoguewithsocialculture.Anessentialmeanstoculturalmeaningofliterarylanguagetextisbreakingintothecontextandcontrollingthetextinit.Sinceliterarylanguagetextchangesastimesgo,itisinteractiveandinterconstructivewithsocialculture.Contextsconsistofthreehierarchicallevels,whichagaindivideinto“intextcontext”and“outtextcontext”.Althoughliterarytextisboundbythetextofsocialculture,itinturnenrichesthelatterandformssomenewphenomenaofsocialculture.

KeyWords:literarylanguage;literarylanguagetext;textofsocialculture;context

关于文学语言问题，已有许多论著作了探讨。但有一个问题在各类相关论著中都强调不够，即文学语言也是普通语言，并不是脱离于普通语言的另一类语言，而是那些把普通语言写得特别有意味的语言。所谓“特别有意味”，一般是指语言的描写能达到生动、形象、具体，饱含情感、气氛浓郁、情调突出、节奏有致、色泽自然、气韵充盈、形神毕现等等。文学语言并不像俄国形式主义文论者所说的那样封闭在语言自身中，实际上它是与社会文化同行的。社会文化的变化必然引起文学语言的变化，反过来文学语言的变化又增添了社会文化内容。文学语言的语音、词汇、语法、修辞的改变既受社会文化的制约，反过来语音、词汇、语法、修辞的改变又为社会文化增添了内容。

特别重要的是，文学语言必须进入语境，我们才能了解它的历史的美学的意义。当下文学理论呼唤文化视野，这无疑是正确的。但是，笔者认为可以从文学语言与社会文化的互动、互构对问题进一步展开讨论。

一、文学语言变迁与社会文化的变迁

无论中外，文学语言都不是一成不变的。它总是随着社会文化的变迁而变迁。

首先，在欧洲就曾经历了从拉丁文写作到俗语写作的变迁。古代的欧洲，各国多用拉丁文写作。拉丁文相当于中国的文言。14世纪，被恩格斯称赞为“旧世纪最后一位诗人和新世纪第一位诗人”的但丁首先用意大利北部一个邦的方言写成了著名的《神曲》。《神曲》所使用的俗语，在一百年之后成为意大利的国语而流行起来。最值得一提的是英语的问世。现在流行的英语当时不过是英格兰“中部土话”，但由于乔叟（约公元1343—1400）、威克利夫（1330—1384）用这种土话来写作，产生了深远的影响，使用的范围不断扩大。到了莎士比亚和伊丽莎白时代，这种英语随着英国的扩张而流行全世界。胡适说：“欧洲中古时，各国皆有俚语，而以拉丁文为文言，凡著作书籍皆用之，如吾国之以文言著书也。其后意大利有但丁（Dante）等文豪，始以其国俚语著作。诸国踵兴，国语亦代起。路德（Luter）创新教始以德文译《旧约》、《新约》，遂开德文学之先。英法诸国亦复如是。今世通用之英文《新旧约》乃1611年译本。距今才三百年耳。故今日欧洲诸国之文学，在当日皆为俚语。迨诸文豪兴，始以‘活文学’代拉丁之死文学；有活文学而后有言文合一之国语也。”［1］30这里特别要指出的是，意大利是古罗马帝国统治的范围，当时是一个神权统治的专制的世界，规则严整的拉丁文正好与少数神父、牧师的身份相匹配。而但丁所主张的俗语，用但丁自己的话来说，是“小孩在刚一开始分辩语词时就从他们周围的人学到的习用的语言”，是“我们摹仿自己的保姆不用什么规则就学到的那种言语”。［2］胡适多次谈到意大利的俗语革命，他的白话文学革命可能受此启发。

无论是但丁、薄伽丘，还是乔叟、威克利夫，都是倾向于下层的市民阶层的具有人文主义思想的人，而坚持用拉丁语的则是上层僧侣和贵族，这足以说明市民阶层的文化影响决定了俗语的流行，特别是在文学写作中的流行。但是，正是俗语成就了意大利和英国的文化，如果没有俗语、土话的流行和普遍的使用、流传，就不会有意大利、英国在文艺复兴运动中产生出具有世界影响的但丁的《神曲》、薄伽丘的《十日谈》和莎士比亚的悲剧和喜剧，为整个欧洲的文化增添上浓墨重彩的一笔。俗语在文学写作中的运用是市民文化的产物，没有市民文化的兴起，俗语的使用和流行是不可想象的。反过来，俗语在文学写作中的使用和流行，又为市民文化增添了色彩，没有俗语的使用和流行，市民文化也会黯然失色。可见，欧洲文学语言是随着社会文化的变迁而变迁的。

其次，中国文学也经历了从文言写作到白话写作的变迁。“五四”新文化运动时期，是白话文学开始替代文言文学的时期。中国语言从文言到白话的转化是一种趋势，是不断在发展的，或者说是随着中国的社会文化的发展而发展的。胡适毫不避讳这一点，他说：

文学革命，在吾国史非创见也。即以韵文而论：《三百篇》变而为《骚》，一大革命也。又变为五言，七言，古诗，二大革命也。赋之变为无韵之骈文，三大革命也。古诗之变为律诗，四大革命也。诗之变为词，五大革命也。词之变为曲，为剧本，六大革命也。何独于吾所持文学革命论而疑之？［1］10

文亦遭几许革命矣。孔子以前无论矣。孔子至于秦、汉，中国文体始臻完备，议论如墨翟、孟轲、韩非，说理如公孙龙、荀卿、庄周，记事如左氏、司马迁，皆不朽之文。六朝之文亦有绝妙之作，如吾所记沈休文、范缜形神之辩，及何晏、王弼诸人说理之作，都有可观者。然其时骈俪之体大盛，文以工巧雕琢见长，文法遂衰。韩退之“文起八代之衰”，其功在于恢复散文，讲求文法，一洗六朝人骈俪纤巧之习。此亦一革命也。唐代文学革命巨子不仅韩氏一人，初唐小说家，皆革命功臣也（诗中李、杜、韩、孟，皆革命家也）。“古文”一派至今为散文正宗，然宋人谈哲理者似悟古文之不适于用，于是语录体兴焉。语录体者，以俚语说理记事……此亦一大革命也。至元人小说，此体始臻极盛……总之，文学革命，至元代而登峰造极。其时，词也，曲也，剧本也，小说也，皆第一流文学，而皆以俚语为之。［1］10-12

按照胡适的看法，如果不遇到明代前七子的复古潮流，中国文学早就语体化了。胡适1917年在《新青年》杂志上发表了《文学改良刍议》，得到陈独秀、钱玄同等许多人的强有力的支持，特别是鲁迅的小说创作实践的成功，更推动了白话文运动。胡适主张先从语言文字上改用白话文，形成“国语的文学”，然后再利用作家创作上的运用，形成“文学的国语”。胡适本以为至少“要三五十年内替中国创造出一派中国的活文学来”。［3］但是出乎他意料的是，白话和白话文学不过四五年时间就在全国普及了。1918年《新青年》、《每周评论》改用白话，1919年全国共有400余种报纸采用白话。在当时影响很大的《东方杂志》和《小说月报》也逐渐白话化。当时政府的教育部受形势所迫，在1920年颁布部令，规定从这一年的秋季开始，全国各地小学一、二年级的国文课一律采用国语。白话不过几年时间，就如燎原之火，燃遍全国，这不是偶然的，不是胡适、陈独秀几个人提倡就能办得到的。实际上，早于胡适之前黄遵宪就提过“我手写我口”，梁启超提出“小说界革命”、“诗界革命”等，都主张用白话，可为什么他们没有成功，胡适他们却成功了呢？胡适一直用“历史进化”的观念来解释，实际上这是解释不通的。根本原因是社会文化思潮的变化。

胡适提出白话“文学革命”的1917年，世界上发生的最为巨大的事件是列宁所领导的俄国“十月革命”获得成功，这给中国人民一个鼓舞，为什么俄国人能做到的事情，中国就做不到？这是摆在中国人民面前的问题，也是摆在进步知识分子面前的问题，于是这才有1919年的“五四”新文化运动。民主、科学、自由、平等、博爱等西方的思想几乎同时涌入，马克思主义、自由主义等一齐涌入，以反对旧制度旧伦理、打倒“孔家店”为旗帜的社会思想响遍全中国，这是两千年古老中华的第一次现代思想解放运动，启蒙主义的社会文化思潮以不可阻挡之势在全国涌动，中国社会文化在“五四”新文化运动中得到一次刷新。正是“五四”新文化运动，促使社会开始转型，社会结构发生了变化，价值观念、心理状态都逐渐改变，归结到一点就是社会文化的巨大而深刻的变化。社会语言从文言到白话，特别是白话替代文言在文学中的使用和流行，这是非常巨大的变化。这种巨大变化起码从两个层面体现了社会文化的变迁：第一是从贵族转向平民；第二是从古典转向现代。

第一个层面，白话体认了从贵族转向平民的变化。人们可能会想，不论文言、白话都不过是工具，都可以表达士人的思想，也都可以表达平民的思想。其实这种想法是不对的。文言说到底是封建社会上层贵族的语言。闻一多说：“文言是贵族阶级产物（知识阶级）。中国正统文学，知识阶级所独有；小说戏剧民，不发达。”［4］这种说法是有根据的。文言在古代的功能基本上（不能说全是）是服务于封建统治阶级的。最明显的例子，就是封建统治阶级通过以文言为工具的科举制度，从思想和语言上控制知识分子，选择作为奴才的中央和地方官员。因此科举中的“八股文”，无论有何优点，都是文言中最没有价值的。封建统治阶级之所以不用小说、戏剧作为科举语言工具，是因为小说、戏剧所拥有的白话属于平民。胡适说，真正的文学“来源于民间。人的情感在各种压迫之下，就不免表现出各种劳苦与哀怨的感情，像匹夫匹妇，旷男怨女的种种抑郁之情，表现出来，或为诗歌，或为散文，由此起点，就引出后来的种种传说故事，如《三百篇》大都民间匹夫匹妇、旷男怨女的哀怨之声，也就是民间半宗教半记事的哀怨之歌。后来五言诗、七言诗，以至公家的乐府，它们的来源都由此而起的……”［5］这种白话文化很难用来表现贵族高层的思想感情。例如唐代的敦煌曲子词中的《菩萨蛮》：

枕前发尽千般愿，要休且待青山烂，水面秤锤浮，直待黄河彻底枯。白日参辰现，北斗回南面。休即未能休，且待三更见日头。

这完全是一曲生动的白话词，语言生动，有气势，有韵调，如果用文言写，断断写不出这样的风味。同样的道理，一段古文，无论是韩、柳、欧、苏的古文，也无论多么出色，如果用白话来翻译，也必然要丧失原来的风味。一般而言，文言与白话所表现的是不同阶层的思想感情，一种是士人的思想感情，一种是平民的思想感情。不同阶层的文化，是不可以互译的。但我这样说的时候，决无贬低文言的意思。文言是中国古代语言中保留古代政治、经济、哲学、历史、文学等信息最多的一种话语。中国古代的文学，特别是先秦到唐宋的文学中最有价值的也是用文言写的，如屈原、司马迁、李白、杜甫、李商隐、韩愈、柳宗元、苏东坡等许多诗人作家的作品。文言作品承载着更厚重的意味，这也是不能否定的。如果我们今天因为流行白话，全盘否定文言，那么也就差不多把中国一部文化史给否定了。之所以用文言也可写出优秀不朽的诗篇，这与中华民族的文化传统相关，这里面还有很多很深刻的道理，限于篇幅，不再展开。

第二个层面,“五四”以来的白话体认了从古典文化到现代文化的转变。“五四”新文化运动，引进西方的思想，人们自然会提出一个问题：为什么时代变了，社会文化变了，人们说的是白话，等到写成文章时为何还要转换成文言呢？为什么新的社会文化思想，还要被塞进历史的陈套中去呢？在古代社会，不懂文言就是文盲，因为那是一个官本位的时代，你想当官，想与其他官员沟通，给皇帝写奏折，就要用文言，这样才能显示自己的身份。现在我们处于新的时代，“官本位”成为与时代格格不入的思想，作为知识分子为何还要从小就接受那种古典语言的训练，把自己的一生都拖进那种古奥生涩的语言解读活动中去呢？所以面对新的时代，人们普遍觉得文言束缚思想，白话的流行是与告别古典文化转向现代文化密切相关的。白话更能自由地、贴切地表达现代的新思想、新观念。这一点，胡适也看到了，他说：“形式与内容有密切的关系。形式上的束缚，使精神不能自由发展，使良好的内容不能充分表现。若想有一种新内容和新精神，不能不打破那些束缚精神的枷锁镣铐”［6］。正是社会文化的急剧的现代转化成就了白话文运动，社会文化的现代化趋向是白话普及的根据，没有社会文化的这种现代变化，无论有多少知识分子叫喊，都不可能让白话成为正宗的话语。白话体认了新的时代，体认了现代的社会文化。同时，白话的逐渐普及又成就了现代文学的创作。有了白话的流行，这才有鲁、郭、茅、巴、老、曹，才有胡（适）、周（作人）、林（语堂），沈（从文）、梁（实秋）、张（爱玲），才有丁（玲）、赵（树理）、艾（青），才有“五四”以来的现代文学。所以白话又是现代文学的根据，没有白话的流行，现代文学也难以流行。不仅如此，正是“五四”以来白话的普及，人们又重新审视过去的文学史，发现过去我们就有一部白话文学史，从《诗三百》到《水浒》，从《红楼梦》、《儒林外史》到《老残游记》、《二十年目睹之怪现状》等，都被重新发现出来，重新得到整理与评价。无论是现代文学的创作，还是对过去的白话文学史的重新研究，都构成了新的社会文化景观。

从语言随社会文化变化而变化的过程，我们可以发现语言最先体认了社会文化的变化，社会文化也体认了语言的变化，语言与文化相互体认。

二、文学语言与社会文化的互动、互构

文学语言不但随着社会文化的变迁而变迁，而且文学语言文本与社会文化文本是互动、互构的。互动是说它们彼此相互依存相互促进，互构是说它们相互生成新的景观与价值。这可以从以下两点来说明：

第一，文学语言的词语与不同社会文化之间的互动、互构。词语是语言的要素，词语也最能体现不同的社会文化思想。以中国古代社会的儒、道、释三家词语在文学中的运用看，文学语言的词语与社会文化之间的关系是一种互动与互构的关系。

中国古代文化是儒、道、释的分立与互补。所谓“分立”，就是儒道释三家的“道”不同，是不容混淆的。所谓“互补”，就是儒释道三家的相互融合，构成了中国古代文化的特殊状况，儒道释互补体现在古代社会士人的价值选择上，所谓“达则兼济天下，穷则独善其身”，进退自如。但是无论他们是达是穷，都能做诗。于是“达”的时候可以做“兼济天下”的诗，穷的时候则可以做“独善其身”的诗，要是出家当居士、法师去修炼，也是一种很好的选择，起码山林、流水、美丽的风景，那一尘不染的净地，不但都被他们占去，而且还可以做出优美的山水田园诗。

儒家士人做的诗，采集了表现儒家思想与感情的语词。举例而言：

老骥伏枥，志在千里；烈士暮年，壮心不已。（曹操：《龟虽寿》）

丈夫志四海，万里犹比邻。（曹丕：《赠白马王彪》）

草木有本心，何求美人折。（张九龄：《感遇》）

少小离家老大回，乡音未改鬓毛衰。（贺知章：《回乡偶书》）

致君尧舜上，再使风俗纯。（杜甫：《奉赠韦左丞丈二十二韵》）

夜雨剪春韭，新炊间黄粱。（杜甫：《赠卫八处士》）

春风得意马蹄疾，一夜看尽长安花。（孟郊：《登科后》）

封侯早归来，莫作弦上箭。（李贺：《休洗红》）

今来县宰加朱绂，便是生灵血染成。（杜荀鹤：《再经胡城县》）

今年花胜去年红，可惜明年花更好，知与谁同？（欧阳修：《浪淘沙》）

一身报国有万死，双鬓向人无再青。（陆游：《夜泊水村》）

人生自古谁无死，留取丹心照汗青。（文天祥：《过零丁洋》）

南渡君臣轻社稷，中原父老望旌旗。（赵孟兆页：《岳鄂王墓》）

以上仅是信奉儒家的诗人的一些诗句，但是仍可以看到像“志”、“壮心”、“丈夫”、“四海”、“万里”、“比邻”、“美人”、“君”、“尧舜”、“风俗”、“离家”、“登科”、“春风得意”、“封侯”、“报国”、“县宰”、“朱绂”、“死”、“丹心”、“汗青”、“君臣”、“社稷”、“旌旗”、“父老”等从儒家文化中衍生出来的词语，最容易进入儒家诗人的作品中。儒家思想积极入世，追求仕途经济，主张“君君、臣臣、父父、子子”等，所以家国情怀、讽谏美刺、追求功名、离家别舍、友朋聚散等就是儒家诗歌最重要的一些主题。不难看出，这些词语为儒家文化的产物，反过来其又为儒家文化增添内涵，这就是文学语言的词语与儒家文化之间的互动、互构。所谓“互动”就是互相依存、互相促进，你中有我，我中有你；所谓“互构”，就是互相增益、互相叠加，你为我增光，我为你添彩。

信仰道家的诗人做诗，则常用另一些能够表达道家思想感情的词语：

采菊东篱下，悠然见南山。（陶渊明：《饮酒》）

久在樊笼里，复得返自然。（陶渊明：《归田园居》）

人生得意须尽欢，莫使金樽空对月。天生我才必有用，千金散尽还复来。（李白：《将进酒》）

桃花尽日随流水，洞在清奚谷何处边？（张旭：《桃花奚谷》）

千山鸟飞绝，万径人踪灭。（柳宗元：《江雪》）

荷尽已无擎雨盖，菊残犹有傲霜枝。（苏轼：《赠刘景文》）

桃李春风一杯酒，江湖夜雨十年灯。（黄庭坚：《寄黄几复》）

这仅是具有道家思想的诗人的一些词句，如“采菊”、“东篱”、“悠然”、“南山”、“自然”、“山路”、“金樽”、“桃花”、“清奚谷”、“千山”、“江湖”、“影”等都可能是从道家文化中衍生出来的，最易于进入具有道家思想的诗人的作品中。道家文化倾向于出世，蔑视功名，拥抱自然，追求人的心境的平静等。在这里，道家诗歌语言的词语与道家文化思想也是互动与互构的。

释家最初由印度传入，不久与中国道家思想融合，形成了具有中国特色的“禅宗”文化。释与禅对中国的诗语贡献很大。平时我们的一些用语，包括诗歌用语都来自释与禅。在《来自佛教的成语浅解》一书中收入60个中文成语，经考证都来自佛教和禅宗的著作中，却在我们的日常生活和文学作品的语言描写中流行开来。如：“一尘不染”、“一动不如一静”、“一知半解”、“一丝不挂”、“一厢情愿”、“一瓣心香”、“三生有幸”、“三头六臂”、“大千世界”、“五体投地”、“六根清净”、“不二法门”、“不可思议”、“心心相印”、“心猿意马”、“水中捞月”、“天花乱坠”、“四大皆空”、“石火电光”、“本来面目”、“头头是道”、“白璧无瑕”、“百尺竿头，更进一步”、“回光返照”、“回头是岸”、“当头棒喝”、“自作自受”、“有口皆碑”、“作茧自缚”、“安身立命”、“抛砖引玉”、“空中楼阁”、“放下屠刀，立地成佛”、“现身说法”、“昙花一现”、“盲人摸象”、“独具只眼”、“看破红尘”、“落叶归根”、“解铃还需系铃人”等，都是佛家语、禅宗语，它们是佛家、禅宗文化的产物，受佛家思想和禅宗文化的制约，但同时又大大丰富了中华民族整个精神文化。

讲到禅与诗的关系，李壮鹰教授有很精辟的见解，在其《禅与诗》一书里，他一方面看到了诗与禅的隔阂，又看到了禅与诗的共同点。“唐禅僧孚上座有一首诗：‘忆得当年未悟时，一声画角一声悲。如今枕上无闲梦，大小《梅花》一任吹。’闻声而悲是未悟道的表现，而悟道之后，任凭各种《梅花曲》（悲歌）在耳边吹奏，也绝不会动情。”［7］他的分析说明禅宗诗的语言，不是感情语言，而是一种不动情的语言，但正是这种诗歌语言文本给中国诗歌增加了一种新的质素。

以上用中国古代儒、道、释三家的文化思想与历代诗歌语词作了对应比较，说明它们之间的互动与互构。这种互动与互构说明，把文学语言孤立起来分析与批评具有很大片面性。我们一方面要重视文学语言的词语，另一方面又要重视文学语言与社会文化的密切联系，只有这样文学语言分析与批评才是完整的，才值得为之用力。

三、文学语言文本的三重语境

上文这种把一些诗句、词句与儒、道、释的文化所作的对应和类比，也许会让人感到失望，觉得这样做太肤浅。像“山”、“水”、“自然”、“桃花”等许多词语，不但倾向道家文化的诗人可以用，就是倾向儒家思想的诗人的笔下也常出现。显然，如果仅仅做这样的对应和类比的确是肤浅的，而且只从一些词语与诗句上面也很难区别儒道释不同的文化。实际上，简单的对应与类比并不是“文化诗学”的方法。文化诗学的基本方法是语境化的方法。在文学语言的文本中，语境对于一个句子、一个文学文本意义的发现是至关重要的，甚至是决定性的。任何语言文本都不是孤立的，都处于共时的和历时的社会文化的对话关系中，离开对话的语境根本不可能揭示语言文本的文化意义。马克思在《哲学的贫困》一文中说：“人们按照自己的物质生产率建立相应的社会关系，正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴。所以，这些观念、范畴也同它们所表现的关系一样，不是永恒的。它们是历史的、暂时的产物。”［8］马克思的这段话对于我们所研究的问题具有启发意义。既然一切观念、范畴都是“历史的、暂时的产物”，那么我们在分析这些观念、范畴的时候，就应该把它们放回到原有的历史背景中去，而不能孤立起来分析。同样的道理，我们分析文学作品的语言，也应该把它看成是“历史的、暂时的产物”而把它们放回到原有的历史语境中去把握。巴赫金说，一个语言文本“只是在与其他文本（语境）的相互关联中才有生命。只有在诸文本间的这个接触点上，才能迸出火花，它会烛照过去和未来，使该文本进入对话中”［9］。巴赫金的论断是很有价值的，他认为文学文本只有从其他文本的语境中去把握，文学的意义结构才会显露出来，文学才有生命。“语境”这一观念，大体可分为三个层级：第一层级即最低层级是文内的语境，第二层级是“全人”语境，第三层级是时代文化语境。例如，面对“采菊东篱下，悠然见南山”这句诗，孤立起来解读是不可能的。只有把这个句子“文本”放到陶渊明的《饮酒》全篇文本的语境中去把握，才会发现一些文化意义。但仅仅有这第一层级的“文内语境”的把握还远远不够，还要进一步跨入第二层级的语境，即把《饮酒》文本放到陶渊明的全部文本、全部为人中去把握，我们才会发现，他早就有“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊”的愿望，早就希望“久在樊笼里，复得返自然”。陶渊明生性耿直，不喜应酬，他开始时还作些小官，但后来实在无法忍受“为五斗米折腰”，主动离开官场，归隐田园，显示出超越世俗思想的另一种文化精神。对于陶渊明来说，“采菊东篱下，悠然见南山”不是一般的写景，所表达的是他所热爱的一种生活方式。但如果停留在这个“全人”语境也还不够，还必须放到第三层级的时代语境中，把这句诗这篇诗放到陶渊明所生活的晋代社会文化思潮中去把握，发现那是一个混乱的时代，士人无地位，儒家思想逐渐减弱，道家思想、释家思想开始流行，老子的《道德经》和庄周的《庄子》的道家的元经典文本、次元经典文本获得士人的喜爱，影响日益扩大，地位大为提高。

上面所述三个层级的语境，可以简化为：语境1——文内语境，从中可以理解语义；语境2——文外语境，包括全人全文，从中可以理解“意义”；语境3——时代状况与精神，从中可以理解“涵义”。这三个语境密切相关，缺一不可。只有真正完全进入到这种语境分析，文学语言文本的原本意思、历史的美学的意义以及深层的文化涵义才能充分地揭示出来。

当然三种语境考察不是死板的，先考察哪个语境，后考察哪个语境，也没有固定的程序，但如若要揭示文学语言文本与社会文化的关系，则这几种文本间的对话性的语境研究是必须要顾及的。我在《文体与文体的创造》一书中曾谈到文体这一概念，认为：“文体是指一定的话语秩序所形成的文本体式，它折射出作家、批评家的独特的精神结构、体验方式、思维方式和其他社会历史文化精神”［10］。这段话表达了两个意思：第一，文体的概念是一个具有综合性的概念；第二，文体由表到里有多个层次。具体到文学语言文本结构意义，我认为起码要有三个层次，即文本内层次、文本外层次、时代文化精神层次。这三个层次可简约为语境1、语境2和语境3。语境1、语境2和语境3也可以看作“视界”，只有把三个“视界”融合起来，完全建立起文学语言文本与社会文化的关系，文学语言文本的意义才能显露出来。

我一直喜欢一句读起来不像诗的诗句：“群鸡正乱叫，客至鸡斗争”。孤立起来看，这句的确不像诗，其实它是杜甫《羌村三首》的第三首开头两句，让我们进入全诗（语境1）：

峥嵘赤云西，日脚下平地。柴门鸟雀噪，归客千里至。妻奴怪我在，惊定还拭泪。世乱遭飘荡，生还偶然遂。邻人满墙头，感叹亦虚欠欷。夜阑更秉烛，相对如梦寐。

晚岁迫偷生，还家少欢趣。娇儿不离膝，畏我复却去。忆昔好追凉，故绕池边树。萧萧北风劲，抚事煎百虑。赖知禾黍收，已觉糟床注。如今足斟酌，且用慰迟暮。

群鸡正乱叫，客至鸡斗争。驱鸡上树木，始闻叩柴荆。父老四五人，问我久远行。手中各有携，倾浊复清。苦辞酒味薄，黍地无人耕。兵革既未息，儿童尽东征。请为父老歌，艰难愧深情。歌罢仰天叹，四座泪纵横。

分析作品一般以一篇为单位，“群鸡正乱叫，客至鸡斗争”这一句在诗中为第三首。这样我们就不能不看第三首写了什么、又怎么写。但为了弄清楚这第三首，不能不先读全诗。从诗中可以发现杜甫因安史之乱已经很久没有回家，这三首诗是写他回家后当晚和第二天的情况。第一首主要写杜甫到家后与妻子儿女见面。由于在战争中有许多人死亡，死亡变成了常态。现在活着回来，似乎是不可相信的。巨大的幸运落到这个一直丈夫缺席、父亲缺席的家，以至于“妻奴怪我在，惊定还拭泪”，“夜阑更秉烛，相对如梦寐”。这种描写包含了杜甫真实而深刻的体验。本来丈夫、父亲回来，做妻子、儿女的应该欢天喜地，如今却写他们感到奇怪，不断流泪；明明是面对面，却觉得是做梦。妻儿的这种“逆向”的“情感反应”似乎是出人意料，却又在情理之中。第二首，写回家后第二天的情境，重点是“晚岁迫偷生，还家少欢趣。娇儿不离膝，畏我复却去。”年纪逐渐大了，还不得不在这兵荒马乱之际“迫偷生”，因此就是回家了也还是觉得“少欢趣”。各种事情在煎熬着自己，从家里回长安后，唐宪宗还会给他“左拾遗”之职吗？还能为国家效力吗？儿女舍不得让我走，怕我明天抬脚又赶赴长安。可是我能不走吗？第三首，也是回家后第二天发生的事情。正当“群鸡正乱叫”的时候，父老乡亲来了，可鸡还在“斗争”。这景象已经好久未见了。长达数年的安史之乱，总是人在“斗争”，争来夺去，你杀我，我杀你。如今好了，和平似乎来到了，不是人在“斗争”，是鸡在“斗争”，这真的令人感到欣慰。不过鸡乱叫乱闹此时是不适宜的,还是让鸡暂时上树去吧，因为父老乡亲携带酒水来看我了，他们的那片深情真让人感动，不管怎么说，我杜甫在朝廷里面总算有一份差事，朝廷没有治理好，发生了战争，让这些父老乡亲也为难，“苦辞酒味薄，黍地无人耕。兵革既未息，儿童尽东征”。这还不是朝廷的责任吗？我不管怎么说，也是朝廷的一位官员，我面对这些父老乡亲真是无言以对，真是惭愧。我给你们唱一首歌来感谢你们吧！“歌罢仰天叹，四座泪纵横”，哪里会想到这歌引得父老们泪流满面呢！杜甫在这三首诗中先写家庭内部的人伦之情，第三首把这种人伦之情扩大到同乡的父老。描写得很具体、很细致、很动人。连鸡的“斗争”，连父老携的酒有“清”有“浊”，连父老们的抱怨，都写得淋漓尽致，表现出在战乱中的杜甫所坚持的夫妇之情、父子之情、乡里之情，表现出一种人与人之间的相互同情。

那么《羌村三首》语言文本传达出来的人与人之间的同情，在杜甫的诗中只是一种孤立的存在吗？当然不是。杜甫写了很多诗，他的诗所传达的最重要的意义，简单地说，第一是忠君，所谓“自谓颇挺立，立登要路津。致君尧舜上，再使风俗纯”（《奉赠韦左丞丈二十二韵》），所谓“所逢尧舜君，不忍便永诀”（《自京赴奉先咏怀五百字》）。第二是爱民并恨贪官污吏。所谓“穷岁忧黎元，叹内肠中热”，“黎元”就是百姓，“穷岁”就是整年。“丹庭所分帛，本自寒女出。鞭挞其夫家，聚敛贡城阙”、“朱门酒肉臭，路有冻死骨。荣枯咫尺异，惆怅难再述。”（《自京赴奉先咏怀五百字》）。他的《三吏》、《三别》就更具体地表现他的同情百姓和憎恨贪官污吏这种思想感情。第三就是与父老乡亲的亲情、友情和同情。对他的诗友李白满口赞美：“白也诗无敌，飘然思不群。清新庾开府，俊逸鲍参军。”（《春日亿李白》）对旧日朋友，他不辞路途遥远特地去看望，写了情真意切的《赠卫八处士》，无论是对家人、兄弟、妻儿，都有充满爱恋的诗篇，对兄弟有《月夜忆舍弟》，其中有“有弟有弟在远方，三人个瘦何人强”之句。对妻儿爱恋的诗就更多，有充满感情的诗篇《月夜》：“今夜州月，闺中只独看”的句子，后来还有“老妻画纸为棋局，稚子敲钩做钓钩”的句子，从中显露出无穷的爱意。我们可以把杜甫的其他诗篇文本当作《羌村三首》文本的互文来理解，从中不难看出他在诗中所流露的对妻儿、父老的深情是真实的动人的一贯的。他对那些父老感到“惭愧”，还唱歌来表达这种愧疚之意。他觉得他无论怎样也是朝廷的命官，况且当时觉得还是“左拾遗”。其实他对父老有何愧疚可言，不过是他的忠君思想在作怪，似乎“兵革既未息，儿童尽东征”，是他的责任，是他对不起这些父老。“安史之乱”完全是当时皇帝和朝廷要员的责任，与杜甫并无什么关系，他没有必要把责任揽过来。以上是从杜甫诗歌的全部文本进入语境2，以揭示“群鸡正乱叫，客至鸡斗争”的句子及其《羌村三首》的意义。

进一步，可以进入语境2的第二方面，即考察杜甫的人生与他的《羌村三首》及其他诗篇的对话关系。杜甫一生积极入世，他把自己的一生能为社会所用、朝廷所用，视为最高的荣耀。他两次去长安赶考，第一次他自己准备不够，落了榜。之后他游历江南、华北，积累经验，开阔视野，然后成家立业，又准备了很多年，再次来到长安，结果这次考试因李林甫不录取任何一个考生，他也未被录取，白白耗费苦读诗书的大好时光。他不甘心，在十分困难的情况下，在长安住下来，等待朝廷的眷顾。一等就差不多十年，那段日子极端艰辛。“朝扣富儿门，暮随肥马尘；残杯与冷炙，到处潜悲辛。”这是他当时落漠处境的真实描写。他四处托人，给权贵赠诗，希望能够得到一官半职。天宝十年（公元751），唐玄宗读了杜甫为他祭祀元皇帝、太庙和天地而写的三篇《大礼赋》，很高兴，可李林甫只给了他一个“右卫率府胄参军”，即一个看守兵甲器械、管理门禁钥匙的小官，但他还是欢天喜地赶回家告诉妻儿。他任此职仅一月左右，“安史之乱”爆发。在叛军进城时，他未能逃出，被叛军捉住。在被囚中，他用自己的血泪写下了至今传诵不断的爱国诗篇《春望》。半年后，他冒险逃离长安，到达凤翔唐肃宗的驻地，唐肃宗见他衣衫褴褛、凄惨万状的样子，为他的忠心耿耿所感动，赐给他左拾遗的官职。但不久因为替朋友说话得罪了唐肃宗，被辞官回家，《羌村三首》就是这次回家时的实况而写的。后来杜甫丢了左拾遗的官职，到地方做很小的官。此时他已48岁。思想发生变化，辞官到四川投靠朋友，从此开始“草堂生活”。杜甫一生历尽坎坷，但他的忠君、爱民、亲情、同情始终不变。他的一生也可以看作是一个文本，只有考察《羌村三首》文本与杜甫一生的“文本”的内在联系，才能真正进入到《羌村三首》的意义世界。

更进一步，还要进入语境3，即时代语境，把《羌村三首》与唐代由盛转衰时期的文化思想及时代精神的变化联系起来考察。

最后，也许还可以进入语境4，把杜甫《羌村三首》与孔子、孟子的儒家文化联系起来考察。如此就会发现杜甫的思想感情原来与孔子的“仁者爱人”、“克己复礼”的思想，与孟子的“民贵君轻”的思想，形成互文、对话的关系，就能深入地理解《羌村三首》的语言文本与儒家的文化文本的密切关系了。杜甫的诗既受儒家的思想文化制约又丰富了儒家的思想文化。

但是，分析文学语言文本最重要的还是要进入前三重语境。文学语言文本绝不是孤立之物，它的包含“语义”、“意义”和“涵义”的全部意义世界在社会文化语境中；只有进入社会文化语境，才能解开文学语言文本之谜。

［参考文献］

［1］胡适.文学改良刍议［M］∥胡适古典文学研究论集:上.上海:上海古籍出版社,1988.

［2］但丁.论俗语［M］∥伍蠡甫.西方文论选:上.上海:上海译文出版社，1979：162－163.

［3］胡适.建设的文学革命论［M］∥胡适古典文学研究论集:上.上海:上海古籍出版社，1988：51.

［4］闻一多.中国上古文学［M］∥闻一多.闻一多全集:第10卷.武汉:湖北人民出版社，1993：39.

［5］胡适.中国文学过去与来路［M］∥胡适古典文学研究论集:上.上海：上海古籍出版社，1988：193.

［6］胡适.谈新诗［M］∥胡适古典学文学研究论集:上.上海：上海古籍出版社，1988：506.

［7］李壮鹰.禅与诗［M］.北京：北京师范大学出版社，2001:118.

［8］马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集:第1卷［M］.北京：人民出版社，1995：142.

哲学语境论文范文第5篇

关键词：马克思；对象化；异化；对象化劳动；活劳动

在马克思哲学研究领域，“对象化”与“异化”是人们耳熟能详的一对概念。不过，大部分关于这对概念的分析只是基于马克思《1844年经济学哲学手稿》（以下简称“《手稿》”）中的相关论述，较少提及马克思其他文本中二者的关系，更罕有指出一个事实，即马克思在晚期政治经济学批判文本中大量使用“对象化”概念，并且对“对象化”与“异化”的逻辑关系做出了新的建构。而“对象化”与“异化”的逻辑关系的变革，恰恰折射出马克思哲学方法论的变革。本文以概念史研究为基础，重新梳理马克思对这一对概念的运用和阐释，旨在深化对历史唯物主义的批判方法论的理解。

一、人本学逻辑中的“对象化”与“异化”：从费尔巴哈到马克思

要想理解马克思文本中“对象化”与“异化”的关系，先要了解这两个概念的原初含义，及其在马克思文本中的出场语境。总的来说，马克思对这两个概念的使用都直接受到了青年黑格尔派特别是费尔巴哈的影响。起初，青年马克思对这两个概念的使用是分散的。而后，在费尔巴哈人本学唯物主义的影响下，“对象化”与“异化”逐渐成为马克思建构批判逻辑的一对概念。“对象化”对应于人的本真性的应然状态，而“异化”则用来指认和批判实然状态。首先需要重新厘清马克思对“对象化”与“异化”的最初使用情况。“对象化”对应的德文动词为“vergegenst?ndlichen”，来源于形容词“gegenst?ndlich（对象性的）”，意为“使某物成为对象性的”。一种常见的误解是，马克思的“对象化”概念来自黑格尔。事实上，黑格尔从未使用过“对象化”，真正先于马克思而大量使用“对象化”的思想家是费尔巴哈。［1］（P17）另一个往往被忽略的事实是，马克思并不是从《手稿》才开始使用“对象化”这一概念的。在博士论文中，马克思就提出了自我意识的对象化的观点。［2］（P61）显然，当时他的“对象化”还服务于自我意识哲学的唯心主义逻辑，也没有和“异化”构成逻辑上的对应关系。“异化”对应的德文动词为“ent?fremden”，原意为“疏远”、“脱离”，这是一个具有深厚黑格尔传统的概念，不过在黑格尔的哲学中，“异化”并不是一个完全消极的、需要被批判的概念，而是精神的辩证发展过程中的必然环节。马克思对这一概念的使用也开始于博士论文时期，当时，“异化”也不是一个批判性的概念，反而具有“现实化”的肯定性意味。［2］（P52）那么，“对象化”和“异化”是如何成为一对具有对立性意味的概念的呢？这可以追溯到费尔巴哈的人本学唯物主义转向。正是费尔巴哈对这两个概念的用法对青年马克思产生了直接影响。在《基督教的本质》《未来哲学原理》等文本中，费尔巴哈正式提出了关于“人的本质”的思想，并将其标定为基督教神学与思辨哲学的本质。这样，一种人本学的新思路就建立起来了。“新时代的任务是上帝的现实化和人化——就是将神学转变、化解为人本学。”［3］（P245）这种人本学的新思路赋予了“对象化”以新的意义：“神学的客体不是别的，就是主体的、人的对象化了的本质（vergegenst?ndlichteWesen）。”［3］（P291）以“人的本质的对象化”为基点，费尔巴哈展开了对神学及黑格尔思辨哲学的批判。“黑格尔哲学通过将其整个体系建立在这种抽象活动的基础上，使人同其自身相异化了。”［3］（P227）“绝对哲学就这样将人固有的本质、固有的活动与人相外化和异化了！这就产生出这个哲学加诸我们精神的支配和折磨。”

［3］（P280）在这里，费尔巴哈强化了“异化”的负面意义，并将“对象化”与“异化”对立起来，前者用来描述人的本质的本真状态，后者用来描述人的本质在神学与思辨哲学中的丧失和被支配状态。由此可见，在马克思之前，首先将“对象化”和“异化”作为一对相对的概念提出的，是人本学唯物主义转向之后的费尔巴哈。受此启发，青年马克思在《论犹太人问题》中将市民社会中的商业活动与金钱统治贬斥为“人的自我异化”［4］（P192）。不仅如此，马克思还依循费尔巴哈的理解，为这种异化批判设定了一个逻辑的基点，即人的本质的对象化。“正像一个受宗教束缚的人，只有使自己的本质成为异己的幻想的本质，才能把这种本质对象化，同样，在利己的需要的统治下，人只有使自己的产品和自己的活动处于异己本质的支配之下，使其具有异己本质——金钱——的作用，才能实际进行活动，才能实际生产出物品。”［4］（P197）在这里，“对象化”和“异化”尚未直接作为一对概念出现。但是，不难看出，青年马克思是依循费尔巴哈的从“对象化”到“异化”的思路开展其批判的，而这种批判的性质同样是人本学唯物主义的。马克思的“对象化”与“异化”正式作为一对概念出现是在《手稿》中。青年马克思第一次搭建起经济学批判的基本逻辑架构，也第一次赋予“对象化”与“异化”这两个概念以原创性的独特内涵。马克思指出，人的类的特质在于“自由的有意识的活动”［4］（P273），这应当表现在人的生产中，因为“生产生活就是类生活”［4］（P273）。这是青年马克思对人的本质的一个新的说明。在现代生产过程中，劳动的对象作为“人的类生活的对象化”［4］（P274），却没有使人真正实现自由的类生活，因为劳动对象并不属于生产者本人，而是被剥夺了。不仅如此，劳动对象被资本家剥夺和占有之后，还反过来成为了支配着工人不断继续劳动的奴役性力量。于是，“对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化”［4］（P268）。既然劳动对象同时具有了人本学的意味，劳动对象的丧失也就被提升到了人的本质的丧失的高度：“异化劳动从人那里夺去了他的生产的对象，也就从人那里夺去了他的类生活。”［4］（P274）这样，马克思就初步构建起了他的异化劳动的批判构架：以人的本质（自由的类生活）的“对象化”作为批判的逻辑基点，把现实劳动中人的本质的丧失和被奴役即“异化”作为批判的靶子。不难看出，马克思是在人本学逻辑的支撑下，用应然的“对象化”的理想状态来批判实然的“异化”状态。这是对费尔巴哈人本学异化批判逻辑的一种创造性的发挥。

二、经济学语境中的哲学透视：重新理解“对象化劳动”与“异化劳动”

在初次批判经济学的过程中，马克思不仅谈论人的本质的对象化，而且创造性地将“对象化”与“劳动”结合在一起，提出了“劳动的对象化”“对象化劳动”。不过，以往的研究对这种结合的特殊性往往重视不足。有些学者将“对象化劳动”理解为人本学意义上人的本质力量对象化的劳动，也有学者将其理解为人面对自然对象的永恒存在的生产劳动。这就引起了关于“对象化劳动”性质的争论：它究竟是人本学的概念，还是接近于后来的“实践”“生产”的科学概念？笔者认为，二者都不是——“对象化劳动”既不是一个暂时的、后来被马克思放弃的人本学概念，也不是一个科学的、可以被理解为物质生产活动的实践哲学概念，而是一个在经济学分析中偶然出场的经济哲学概念。进而言之，“对象化劳动”和“异化劳动”的关系既不能被归为人本学的“对象化”与“异化”的关系，也不能被理解为后来马克思成熟理论中“具体劳动”和“抽象劳动”的关系。在《手稿》中，马克思对“对象化劳动”与“异化劳动”的分析具有特殊内涵与意义，它不仅溢出了人们熟悉的人本学逻辑，而且对马克思后来的政治经济学批判具有先导性作用。我们还是先来看看《手稿》中的“对象化”究竟是怎样出场的。马克思说：“劳动的产品就是劳动（DasProductderArbeitistdieArbeit），这种劳动将自己固定在一个对象（Gegenstand）中，把自己变成事物性的（sachlich）了，这就是劳动的对象化（Vergegenst?ndlichung）。劳动的现实化就是劳动的对象化。”①［4］（P267—268）这里的“Verge?genst?ndlichung”是一个名词，来自动词“verge?genst?ndlichen”。作为一个名词短语，“劳动的对象化”形容的是这样一个结果：劳动变成了对象性的东西，变成了对象。变成了怎样的“对象”呢？“劳动所生产的对象，即劳动的产品。”

［4］（P267）可见，不同于我们过去的理解，在马克思的原文中，和“劳动”相结合的“对象化”并不是用来形容劳动“过程”，而是用来描述劳动“结果”，即劳动产品的！马克思想要说明的是，劳动产品不是单纯外在的物性“对象”，而是以对象的形态存在的劳动。再简单一点，按照马克思自己的概括，劳动的产品就是劳动本身。以上分析了“劳动的对象化”。那么，“对象化劳动”呢？在《手稿》中，“对象化劳动”是作为“劳动产品”的同位语出现的。马克思指出，人“自己的劳动产品即对象化劳动”［4］（P276）②。需要注意的是，这里的“劳动”即“Arbeit”不是动词，而是名词。这是一个在中文语境下无法辨明而极易产生误解的问题。这个短语中的“对象化”是动词的第二分词形式，相当于描述被动态的形容词，因此，“vergegenst?ndlichtenArbeit”准确的汉译不是“对象化的劳动”，而应为“被对象化的劳动”。是什么被对象化了呢？正是“劳动”。也就是说，“对象化劳动”不是劳动主动地去把别的什么东西对象化，而是劳动本身被动地被对象化了。由此可见，按照马克思的原意，“劳动产品”=“劳动的对象化”=“被对象化的劳动”，最后一个短语即通常所说的“对象化劳动”。“对象化”中的这个“对象”，不是指劳动过程中所面对的外部自然对象，而是指劳动最终所生产出的对象，就其本质来说，这种对象正是劳动本身。这样，青年马克思就把劳动生产出来的“对象”重新指认为“劳动”。严格地讲，这番指认并不包含人本学的逻辑预设，而是贯彻了一条经济学的理论原则：“劳动是财富的惟一本质。”［4］（P290）马克思是将“对象化”的逻辑转用于理解经济学语境中的“劳动”——在人本学语境中，人的产物就是人的本质的对象化；而在经济学的语境中，“劳动”则成为“财富”的“本质”，劳动的产物成为劳动的对象化。这里的“主体”已经不再是“人”本身，而是“劳动”。当然，此时马克思还没有准确区分“财富”和“价值”。但是，他已经将“对象化”的分析逻辑原创性地用于经济学阐释，实现了对劳动价值论的一种哲学透视和说明：劳动产品看起来是物、是对象，但其实是劳动。正是在这一点上，“对象化”才溢出了人本学的逻辑，马克思才超越了费尔巴哈。阐明了“对象化劳动”的基本含义之后，再来理解“对象化劳动”和“异化劳动”之间的关系便有了全新的视角：马克思之所以要揭示“劳动的对象化”的秘密，不仅是要呈现“劳动”这一财富的本质，更是要进一步批判“异化”的经济现实。在理论上，劳动产品是劳动的对象化；在现实中，劳动产品却不归工人所有，而且反过来支配着工人的劳动过程，“劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立”［4］（P267）。请注意，这里仍然是对经济现实的指认，同样尚不涉及人本学的逻辑预设。可见，在《手稿》中，马克思并不是一上来就用人本学的应然设定来批判现实，而是从经济学理论和现实出发，讨论现实的劳动过程中发生的“对象化”与“异化”，考察国民经济学所不关注的“对象即工人产品在对象化中的异化、丧失”［4］（P269）。

换言之，指认“劳动的对象化”是为了从国民经济学对劳动产品的分析出发，“从国民经济学的各个前提出发”［4］（P266），进而证明“国民经济学由于不考察劳动者（劳动）同产品的直接关系而掩盖了在劳动的本质中的异化（dieEnt?fremdungindemWesenderArbeit）”［4］（P269）①。一句话，揭示“对象化劳动”的道理，是批判“异化劳动”这一现实的前提。这种“异化”，不是从“人”的本质的应然设定中得出的，而是根植于对“劳动”的本质的理解，故而有所谓“在劳动的本质中的异化”。至此，我们可以对“对象化劳动”和“异化劳动”的原初关系做出两点概括。其一，“对象化劳动”和“异化劳动”都不是纯粹的哲学设定，而是基于经济学的研究。脱离经济学理论特别是脱离了劳动价值论，就会误将其看作纯粹思辨的、非历史性的话语，这不符合青年马克思真实的研究语境。“对象化”、“异化”概念本身都是哲学的，但在关于“对象化劳动”和“异化劳动”的最初讨论中，它们所涉及的内容都是现实的——“对象化劳动”所表述的劳动创造财富的道理是现实的，“异化劳动”所反映的劳动与财富的颠倒支配关系也是现实的，是马克思通过大量实证研究的摘录笔记而确认的。马克思是在经济学的研究过程中发现了可以被描述为“对象化”和“异化”的东西，而不是预先就打算用哲学话语去“改装”自己所不熟悉的经济学。其二，“对象化劳动”和“异化劳动”的出场首先是将理论与现实相对照的一种经验性批判。按照马克思最初的表述，“对象化”是基于经济学理论前提的描述，而“异化”是对经济学所掩盖的现实的批判。换言之，“对象化劳动”是一种理论透视，“异化劳动”则是在理论之外揭露了现实。二者不是两种劳动，也不对应于劳动的二重性，而是用理论与现实的反差关系来批判经济学理论的片面性，这种批判归根结底是一种基于经验事实的批判。总而言之，马克思“对象化劳动”的提出是基于经济学的劳动价值论，而非人本学设定。限于经济学水平，此时马克思对劳动价值论还持有一种否定态度。［5］（P20—22）他虽然提出了“对象化劳动”，却不是为了肯定劳动概念和劳动价值论，也没有由此出发进行深入的经济学分析。可以说，“对象化劳动”的出场是偶然的，其含义和性质也是极易被错认的。后来，马克思很快地转入了一种人本学维度的批判，这才有了前文分析过的《手稿》中人本学意义上的“对象化”和“异化”。在那里，“对象化”的宾语从“劳动”回到了“人的本质”。这说明，《手稿》中的“对象化”和“异化”的内涵与关系具有复调性质，不能简单地做出单一定性。但无论如何，对“对象化劳动”与“异化劳动”的阐释已经迈出了超越人本学逻辑的第一步。而这个被忽视的新的方法论的萌芽在历史唯物主义确立之后，在马克思晚期的政治经济学批判过程中，才展现出其深刻性与重要性。

三、历史唯物主义的经济学批判：用“对象化劳动”“活劳动”解析“异化”

在《资本论》及其手稿中，马克思大量使用“对象化劳动”，同时频繁使用一个新概念——“活劳动（lebendigeArbeit）”。在这一阶段，“对象化”与“异化”没有成对出现的情况，反倒是“对象化劳动”与“活劳动”反复地成对出现。这说明了什么？笔者认为，马克思不再用“对象化”与“异化”的反差来表征现代经济关系，而是更多地通过对“对象化劳动”和“活劳动”的分析揭示现代经济关系的本质，从而实现了对“异化”现象的内在解析：在资本主义交换和生产过程中，“对象化劳动”和“活劳动”现实地发生辩证的互动，二者之间的颠倒支配关系最终表现为“异化”。一句话，“异化”其实正是“对象化劳动”颠倒支配“活劳动”的结果和表现。前文指出，“对象化劳动”不是指劳动“活动”，而是指劳动“结果”，即劳动凝结成的“对象”。在马克思后来的论述中，真正用来形容劳动“活动”的概念是“活劳动”，而且，马克思明确将其与“对象化劳动”对立起来：“唯一与对象化劳动相对立的是非对象化劳动，活劳动。前者是存在于空间的劳动，后者是存在于时间中的劳动；前者是过去的劳动，后者是现在的劳动；前者体现在使用价值中，后者作为人的活动处于过程之中，因而还只处于自行对象化的过程中；前者是价值，后者创造价值。”［6］（P39）从这段话可以看出，马克思已经对劳动价值论和“对象化劳动”有了新的深刻理解：重点不是劳动在表象层面凝结为“产品”，而是劳动在抽象的层面形成“价值”；不是劳动产品被透视为“对象化劳动”，而是“价值”被透视为“对象化劳动”。以此为基础，劳动力并不掌握既有的价值即“对象化劳动”，却要不断创造新的价值。其中，超出劳动力商品自身价值的那一部分就构成了“剩余价值”。“价值只是对象化劳动，而剩余价值（资本的价值增殖）只是超过再生产劳动能力所必需的那部分对象化劳动而形成的余额。”

［7］（P377）可见，马克思通过“对象化劳动”与“活劳动”这两个概念，把资本家及其“资本”和劳动者及其“劳动”在现代生产过程中的关系，重新归结为两种形态的“劳动”之间的辩证关系。“活劳动”转化为“对象化劳动”，后者却反过来支配前者不断创造出剩余价值，这正是资本的形成和作用机制，也是资本主义“异化”关系的本质。这样，马克思就用“对象化劳动”和“活劳动”的新阐释破解了“异化”之谜。这一时期的马克思不再像《手稿》中那样，只在经验层面上强调“异化”现象的存在，而是真正说清楚了这种现象的生产关系基础，即资本在生产中对劳动的支配，从而说明了“异化”。剩余价值或剩余产品作为“对象化了的活劳动”［7］（P442），转变为“异己的、外在的权力”［7］（P442），成为“在不以活劳动能力本身为转移的一定条件下消费和利用活劳动能力的权力”［7］（P442）。于是，资本主义生产中就表现出这样的颠倒：“劳动的产品，对象化劳动，由于活劳动本身的赋予而具有自己的灵魂，并且使自己成为与活劳动相对立的异己的权力（fremdeMacht）”［7］（P445）①。也可以说，“主体和客体的关系颠倒了。……劳动自身的这种对象化，即作为劳动的结果的劳动自身，则作为异己的、独立的权力与劳动相对立”［6］（P125—126）。乍看起来，马克思还是从“对象化劳动”引出主体和客体之间的颠倒与“异化”；仔细分析，差别却是根本性的：只在“资本”的总体逻辑之下，在雇佣关系中，作为“活劳动”产物的“对象化劳动”成为资本，才会反过来驱使“活劳动”，从而形成“异化”。也就是说，只有从生产关系层面出发，从“对象化劳动”的循环增殖及其对“活劳动”的支配关系出发，才能阐明社会关系层面的资产阶级与无产阶级的现实对立和“异化”。通过“对象化劳动”和“活劳动”，马克思还强调了现代“异化”关系的现实历史基础。社会财富的增长造成了不断堆积的“对象化劳动”对于“活劳动”的优势地位不断强化。“随着劳动生产力的发展，劳动的对象性条件（gegenst?ndli?chenBedingungen）即对象化劳动，在对活劳动的关系（Verh?ltni?）中必然增长。”［8］（P243）①正是这种优势造成对象化表现为异化。“劳动的客观条件对活劳动具有越来越巨大的独立性……而社会财富的越来越巨大的比重（Portionen）作为异己的和支配性的（beherrschende）权力同劳动相对立。

这里强调的（DerTonwirdgelegt）不是对象化存在（Vergegenst?ndlichtsein），而是异化的（Entfremdet-），外化的（Ent?ussert-），外在化的存在（Ver?ussertsein），是不属于工人，而属于人格化的生产条件，即属于资本的巨大的对象化权力，这种权力把社会劳动本身当作自身的一个要素而同自己相对置。”［8］（P243—244）②马克思这里的说法，并不是要单纯批判异化，而不批判对象化。后者恰恰是必然导致前者的真实历史基础。资本主义的异化既是生产力发展到一定阶段的产物，也是资本主义雇佣关系的结果。“就这一点来说，这种扭曲和颠倒是真实的，而不是单纯想象的，不是单纯存在于工人和资本家的观念中的。但是很明显，这种颠倒的过程不过是历史的必然性，不过是从一定的历史出发点或基础出发的生产力发展的必然性。”［8］（P244）由此可见，马克思在其晚期政治经济学批判中，对“对象化”和“异化”的关系做出了新的理论建构。乍看起来，1844年的马克思肯定“对象化”而否定“异化”，在后来似乎也依然如此。但实际上，马克思所实现的理论突破是根本性的。其一，马克思超越了主体性的哲学视角，不再先在性地设定“主体”。在青年马克思的人本学批判架构中，主体性是第一位的，劳动者的劳动产品、劳动活动，都是由他的主体性派生出来的。而在后来历史唯物主义的分析中，马克思不再预设先在的“主体”，不是主体派生出了“活劳动”，而是“活劳动”本身成为了经济学分析中的逻辑“主体”。作为其产物的“对象化劳动”，反过来支配了“活劳动”，便成为了资本。这里只有不同形态的“劳动”之间的关系，而不再有传统意义上的主体与客体的关系。其二，马克思不再主要停留在经验物性层面谈论劳动产品和劳动概念本身，也不再依据经验事实中的工人境遇来批判理论与现实的反差，而是深入到经济学理论的内在矛盾之中，通过“对象化劳动”与“活劳动”的灵活运用，实现了对经济学逻辑的深层哲学把握，实现了对现代资本主义生产关系的科学说明。其三，从逻辑架构上说，马克思虽然仍然由“对象化”出发，但本质上是以价值和资本关系的总体性建构为线索，最终导引出“对象化劳动”与“活劳动”之间的现实颠倒关系，并将之描述为“异化”。在批判模式上，马克思已经不是简单地从“对象化”到“异化”，而是用“对象化”和“活劳动”的辩证关系阐释“异化”。总而言之，马克思对“对象化”和“异化”的概念内涵和逻辑关系进行了三次不同性质的理论建构，这三重建构逐渐具体化、深入化，反映了马克思在经济学研究基础上探索历史唯物主义的批判方法论的进程。青年马克思人本学架构中的“对象化”和“异化”是用理想（人的本质的实现）去批判现实（人的本质的丧失），是一种价值性的、隐性唯心主义的批判；《手稿》中出现的“对象化劳动”和“异化劳动”的相关论述是用经济学理论（劳动创造财富）去对照经济现实（劳动者受制于财富），是一种实证性的、经验主义的批判；在晚期政治经济学批判语境中，马克思阐明了“对象化劳动”和“活劳动”的矛盾关系，从而结构性、历史性地解析了现实的“异化”。这才是真正内在性的、历史唯物主义的批判。

参考文献：

[1]学批判的哲学意义》，载《哲学研究》2016年第3期.

［2］《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995.

［3］L.Feuerbach.S?mtlicheWerke,Bd.2,Hg.FriedrichJodl,BadCannstatt:Frommann-Holzboog,1959.

［4］《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002.

［5］巴加图利亚、维戈茨基：《马克思的经济学遗产》，马健行等译，贵阳：贵州人民出版社，1981.

［6］《马克思恩格斯全集》第32卷，北京：人民出版社，1998.

［7］《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995.

［8］《马克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，1998.

作者：张义修 单位：南京大学哲学系

摘要：马克思对“对象化”和“异化”的关系进行过三次理论建构，折射出其批判方法论的变革。青年马克思在费尔巴哈影响下，用应然状态的“对象化”批判实然状态的“异化”，是一种价值性的、人本学的批判；《1844年经济学哲学手稿》的“对象化劳动”和“异化劳动”则是在对经济学理论加以哲学透视的基础上，将理论与现实相对照，是一种经验性的批判；在晚期政治经济学批判语境中，马克思通过对“对象化劳动”和“活劳动”的辩证分析，内在地解析了“异化”的生产关系本质与现实历史基础，实现了历史唯物主义的批判。

关键词：马克思；对象化；异化；对象化劳动；活劳动

在马克思哲学研究领域，“对象化”与“异化”是人们耳熟能详的一对概念。不过，大部分关于这对概念的分析只是基于马克思《1844年经济学哲学手稿》（以下简称“《手稿》”）中的相关论述，较少提及马克思其他文本中二者的关系，更罕有指出一个事实，即马克思在晚期政治经济学批判文本中大量使用“对象化”概念，并且对“对象化”与“异化”的逻辑关系做出了新的建构。而“对象化”与“异化”的逻辑关系的变革，恰恰折射出马克思哲学方法论的变革。本文以概念史研究为基础，重新梳理马克思对这一对概念的运用和阐释，旨在深化对历史唯物主义的批判方法论的理解。

一、人本学逻辑中的“对象化”与“异化”：从费尔巴哈到马克思

要想理解马克思文本中“对象化”与“异化”的关系，先要了解这两个概念的原初含义，及其在马克思文本中的出场语境。总的来说，马克思对这两个概念的使用都直接受到了青年黑格尔派特别是费尔巴哈的影响。起初，青年马克思对这两个概念的使用是分散的。而后，在费尔巴哈人本学唯物主义的影响下，“对象化”与“异化”逐渐成为马克思建构批判逻辑的一对概念。“对象化”对应于人的本真性的应然状态，而“异化”则用来指认和批判实然状态。首先需要重新厘清马克思对“对象化”与“异化”的最初使用情况。“对象化”对应的德文动词为“vergegenst?ndlichen”，来源于形容词“gegenst?ndlich（对象性的）”，意为“使某物成为对象性的”。一种常见的误解是，马克思的“对象化”概念来自黑格尔。事实上，黑格尔从未使用过“对象化”，真正先于马克思而大量使用“对象化”的思想家是费尔巴哈。［1］（P17）另一个往往被忽略的事实是，马克思并不是从《手稿》才开始使用“对象化”这一概念的。在博士论文中，马克思就提出了自我意识的对象化的观点。［2］（P61）显然，当时他的“对象化”还服务于自我意识哲学的唯心主义逻辑，也没有和“异化”构成逻辑上的对应关系。“异化”对应的德文动词为“ent?fremden”，原意为“疏远”、“脱离”，这是一个具有深厚黑格尔传统的概念，不过在黑格尔的哲学中，“异化”并不是一个完全消极的、需要被批判的概念，而是精神的辩证发展过程中的必然环节。马克思对这一概念的使用也开始于博士论文时期，当时，“异化”也不是一个批判性的概念，反而具有“现实化”的肯定性意味。［2］（P52）那么，“对象化”和“异化”是如何成为一对具有对立性意味的概念的呢？这可以追溯到费尔巴哈的人本学唯物主义转向。正是费尔巴哈对这两个概念的用法对青年马克思产生了直接影响。在《基督教的本质》《未来哲学原理》等文本中，费尔巴哈正式提出了关于“人的本质”的思想，并将其标定为基督教神学与思辨哲学的本质。这样，一种人本学的新思路就建立起来了。“新时代的任务是上帝的现实化和人化——就是将神学转变、化解为人本学。”［3］（P245）这种人本学的新思路赋予了“对象化”以新的意义：“神学的客体不是别的，就是主体的、人的对象化了的本质（vergegenst?ndlichteWesen）。”［3］（P291）以“人的本质的对象化”为基点，费尔巴哈展开了对神学及黑格尔思辨哲学的批判。“黑格尔哲学通过将其整个体系建立在这种抽象活动的基础上，使人同其自身相异化了。”［3］（P227）“绝对哲学就这样将人固有的本质、固有的活动与人相外化和异化了！这就产生出这个哲学加诸我们精神的支配和折磨。”

［3］（P280）在这里，费尔巴哈强化了“异化”的负面意义，并将“对象化”与“异化”对立起来，前者用来描述人的本质的本真状态，后者用来描述人的本质在神学与思辨哲学中的丧失和被支配状态。由此可见，在马克思之前，首先将“对象化”和“异化”作为一对相对的概念提出的，是人本学唯物主义转向之后的费尔巴哈。受此启发，青年马克思在《论犹太人问题》中将市民社会中的商业活动与金钱统治贬斥为“人的自我异化”［4］（P192）。不仅如此，马克思还依循费尔巴哈的理解，为这种异化批判设定了一个逻辑的基点，即人的本质的对象化。“正像一个受宗教束缚的人，只有使自己的本质成为异己的幻想的本质，才能把这种本质对象化，同样，在利己的需要的统治下，人只有使自己的产品和自己的活动处于异己本质的支配之下，使其具有异己本质——金钱——的作用，才能实际进行活动，才能实际生产出物品。”［4］（P197）在这里，“对象化”和“异化”尚未直接作为一对概念出现。但是，不难看出，青年马克思是依循费尔巴哈的从“对象化”到“异化”的思路开展其批判的，而这种批判的性质同样是人本学唯物主义的。马克思的“对象化”与“异化”正式作为一对概念出现是在《手稿》中。青年马克思第一次搭建起经济学批判的基本逻辑架构，也第一次赋予“对象化”与“异化”这两个概念以原创性的独特内涵。马克思指出，人的类的特质在于“自由的有意识的活动”［4］（P273），这应当表现在人的生产中，因为“生产生活就是类生活”［4］（P273）。这是青年马克思对人的本质的一个新的说明。在现代生产过程中，劳动的对象作为“人的类生活的对象化”［4］（P274），却没有使人真正实现自由的类生活，因为劳动对象并不属于生产者本人，而是被剥夺了。不仅如此，劳动对象被资本家剥夺和占有之后，还反过来成为了支配着工人不断继续劳动的奴役性力量。于是，“对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化”［4］（P268）。既然劳动对象同时具有了人本学的意味，劳动对象的丧失也就被提升到了人的本质的丧失的高度：“异化劳动从人那里夺去了他的生产的对象，也就从人那里夺去了他的类生活。”［4］（P274）这样，马克思就初步构建起了他的异化劳动的批判构架：以人的本质（自由的类生活）的“对象化”作为批判的逻辑基点，把现实劳动中人的本质的丧失和被奴役即“异化”作为批判的靶子。不难看出，马克思是在人本学逻辑的支撑下，用应然的“对象化”的理想状态来批判实然的“异化”状态。这是对费尔巴哈人本学异化批判逻辑的一种创造性的发挥。

二、经济学语境中的哲学透视：重新理解“对象化劳动”与“异化劳动”

在初次批判经济学的过程中，马克思不仅谈论人的本质的对象化，而且创造性地将“对象化”与“劳动”结合在一起，提出了“劳动的对象化”“对象化劳动”。不过，以往的研究对这种结合的特殊性往往重视不足。有些学者将“对象化劳动”理解为人本学意义上人的本质力量对象化的劳动，也有学者将其理解为人面对自然对象的永恒存在的生产劳动。这就引起了关于“对象化劳动”性质的争论：它究竟是人本学的概念，还是接近于后来的“实践”“生产”的科学概念？笔者认为，二者都不是——“对象化劳动”既不是一个暂时的、后来被马克思放弃的人本学概念，也不是一个科学的、可以被理解为物质生产活动的实践哲学概念，而是一个在经济学分析中偶然出场的经济哲学概念。进而言之，“对象化劳动”和“异化劳动”的关系既不能被归为人本学的“对象化”与“异化”的关系，也不能被理解为后来马克思成熟理论中“具体劳动”和“抽象劳动”的关系。在《手稿》中，马克思对“对象化劳动”与“异化劳动”的分析具有特殊内涵与意义，它不仅溢出了人们熟悉的人本学逻辑，而且对马克思后来的政治经济学批判具有先导性作用。我们还是先来看看《手稿》中的“对象化”究竟是怎样出场的。马克思说：“劳动的产品就是劳动（DasProductderArbeitistdieArbeit），这种劳动将自己固定在一个对象（Gegenstand）中，把自己变成事物性的（sachlich）了，这就是劳动的对象化（Vergegenst?ndlichung）。劳动的现实化就是劳动的对象化。”①［4］（P267—268）这里的“Verge?genst?ndlichung”是一个名词，来自动词“verge?genst?ndlichen”。作为一个名词短语，“劳动的对象化”形容的是这样一个结果：劳动变成了对象性的东西，变成了对象。变成了怎样的“对象”呢？“劳动所生产的对象，即劳动的产品。”

［4］（P267）可见，不同于我们过去的理解，在马克思的原文中，和“劳动”相结合的“对象化”并不是用来形容劳动“过程”，而是用来描述劳动“结果”，即劳动产品的！马克思想要说明的是，劳动产品不是单纯外在的物性“对象”，而是以对象的形态存在的劳动。再简单一点，按照马克思自己的概括，劳动的产品就是劳动本身。以上分析了“劳动的对象化”。那么，“对象化劳动”呢？在《手稿》中，“对象化劳动”是作为“劳动产品”的同位语出现的。马克思指出，人“自己的劳动产品即对象化劳动”［4］（P276）②。需要注意的是，这里的“劳动”即“Arbeit”不是动词，而是名词。这是一个在中文语境下无法辨明而极易产生误解的问题。这个短语中的“对象化”是动词的第二分词形式，相当于描述被动态的形容词，因此，“vergegenst?ndlichtenArbeit”准确的汉译不是“对象化的劳动”，而应为“被对象化的劳动”。是什么被对象化了呢？正是“劳动”。也就是说，“对象化劳动”不是劳动主动地去把别的什么东西对象化，而是劳动本身被动地被对象化了。由此可见，按照马克思的原意，“劳动产品”=“劳动的对象化”=“被对象化的劳动”，最后一个短语即通常所说的“对象化劳动”。“对象化”中的这个“对象”，不是指劳动过程中所面对的外部自然对象，而是指劳动最终所生产出的对象，就其本质来说，这种对象正是劳动本身。这样，青年马克思就把劳动生产出来的“对象”重新指认为“劳动”。严格地讲，这番指认并不包含人本学的逻辑预设，而是贯彻了一条经济学的理论原则：“劳动是财富的惟一本质。”［4］（P290）马克思是将“对象化”的逻辑转用于理解经济学语境中的“劳动”——在人本学语境中，人的产物就是人的本质的对象化；而在经济学的语境中，“劳动”则成为“财富”的“本质”，劳动的产物成为劳动的对象化。这里的“主体”已经不再是“人”本身，而是“劳动”。当然，此时马克思还没有准确区分“财富”和“价值”。但是，他已经将“对象化”的分析逻辑原创性地用于经济学阐释，实现了对劳动价值论的一种哲学透视和说明：劳动产品看起来是物、是对象，但其实是劳动。正是在这一点上，“对象化”才溢出了人本学的逻辑，马克思才超越了费尔巴哈。阐明了“对象化劳动”的基本含义之后，再来理解“对象化劳动”和“异化劳动”之间的关系便有了全新的视角：马克思之所以要揭示“劳动的对象化”的秘密，不仅是要呈现“劳动”这一财富的本质，更是要进一步批判“异化”的经济现实。在理论上，劳动产品是劳动的对象化；在现实中，劳动产品却不归工人所有，而且反过来支配着工人的劳动过程，“劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立”［4］（P267）。请注意，这里仍然是对经济现实的指认，同样尚不涉及人本学的逻辑预设。可见，在《手稿》中，马克思并不是一上来就用人本学的应然设定来批判现实，而是从经济学理论和现实出发，讨论现实的劳动过程中发生的“对象化”与“异化”，考察国民经济学所不关注的“对象即工人产品在对象化中的异化、丧失”［4］（P269）。

换言之，指认“劳动的对象化”是为了从国民经济学对劳动产品的分析出发，“从国民经济学的各个前提出发”［4］（P266），进而证明“国民经济学由于不考察劳动者（劳动）同产品的直接关系而掩盖了在劳动的本质中的异化（dieEnt?fremdungindemWesenderArbeit）”［4］（P269）①。一句话，揭示“对象化劳动”的道理，是批判“异化劳动”这一现实的前提。这种“异化”，不是从“人”的本质的应然设定中得出的，而是根植于对“劳动”的本质的理解，故而有所谓“在劳动的本质中的异化”。至此，我们可以对“对象化劳动”和“异化劳动”的原初关系做出两点概括。其一，“对象化劳动”和“异化劳动”都不是纯粹的哲学设定，而是基于经济学的研究。脱离经济学理论特别是脱离了劳动价值论，就会误将其看作纯粹思辨的、非历史性的话语，这不符合青年马克思真实的研究语境。“对象化”、“异化”概念本身都是哲学的，但在关于“对象化劳动”和“异化劳动”的最初讨论中，它们所涉及的内容都是现实的——“对象化劳动”所表述的劳动创造财富的道理是现实的，“异化劳动”所反映的劳动与财富的颠倒支配关系也是现实的，是马克思通过大量实证研究的摘录笔记而确认的。马克思是在经济学的研究过程中发现了可以被描述为“对象化”和“异化”的东西，而不是预先就打算用哲学话语去“改装”自己所不熟悉的经济学。其二，“对象化劳动”和“异化劳动”的出场首先是将理论与现实相对照的一种经验性批判。按照马克思最初的表述，“对象化”是基于经济学理论前提的描述，而“异化”是对经济学所掩盖的现实的批判。换言之，“对象化劳动”是一种理论透视，“异化劳动”则是在理论之外揭露了现实。二者不是两种劳动，也不对应于劳动的二重性，而是用理论与现实的反差关系来批判经济学理论的片面性，这种批判归根结底是一种基于经验事实的批判。总而言之，马克思“对象化劳动”的提出是基于经济学的劳动价值论，而非人本学设定。限于经济学水平，此时马克思对劳动价值论还持有一种否定态度。［5］（P20—22）他虽然提出了“对象化劳动”，却不是为了肯定劳动概念和劳动价值论，也没有由此出发进行深入的经济学分析。可以说，“对象化劳动”的出场是偶然的，其含义和性质也是极易被错认的。后来，马克思很快地转入了一种人本学维度的批判，这才有了前文分析过的《手稿》中人本学意义上的“对象化”和“异化”。在那里，“对象化”的宾语从“劳动”回到了“人的本质”。这说明，《手稿》中的“对象化”和“异化”的内涵与关系具有复调性质，不能简单地做出单一定性。但无论如何，对“对象化劳动”与“异化劳动”的阐释已经迈出了超越人本学逻辑的第一步。而这个被忽视的新的方法论的萌芽在历史唯物主义确立之后，在马克思晚期的政治经济学批判过程中，才展现出其深刻性与重要性。

三、历史唯物主义的经济学批判：用“对象化劳动”“活劳动”解析“异化”

在《资本论》及其手稿中，马克思大量使用“对象化劳动”，同时频繁使用一个新概念——“活劳动（lebendigeArbeit）”。在这一阶段，“对象化”与“异化”没有成对出现的情况，反倒是“对象化劳动”与“活劳动”反复地成对出现。这说明了什么？笔者认为，马克思不再用“对象化”与“异化”的反差来表征现代经济关系，而是更多地通过对“对象化劳动”和“活劳动”的分析揭示现代经济关系的本质，从而实现了对“异化”现象的内在解析：在资本主义交换和生产过程中，“对象化劳动”和“活劳动”现实地发生辩证的互动，二者之间的颠倒支配关系最终表现为“异化”。一句话，“异化”其实正是“对象化劳动”颠倒支配“活劳动”的结果和表现。前文指出，“对象化劳动”不是指劳动“活动”，而是指劳动“结果”，即劳动凝结成的“对象”。在马克思后来的论述中，真正用来形容劳动“活动”的概念是“活劳动”，而且，马克思明确将其与“对象化劳动”对立起来：“唯一与对象化劳动相对立的是非对象化劳动，活劳动。前者是存在于空间的劳动，后者是存在于时间中的劳动；前者是过去的劳动，后者是现在的劳动；前者体现在使用价值中，后者作为人的活动处于过程之中，因而还只处于自行对象化的过程中；前者是价值，后者创造价值。”［6］（P39）从这段话可以看出，马克思已经对劳动价值论和“对象化劳动”有了新的深刻理解：重点不是劳动在表象层面凝结为“产品”，而是劳动在抽象的层面形成“价值”；不是劳动产品被透视为“对象化劳动”，而是“价值”被透视为“对象化劳动”。以此为基础，劳动力并不掌握既有的价值即“对象化劳动”，却要不断创造新的价值。其中，超出劳动力商品自身价值的那一部分就构成了“剩余价值”。“价值只是对象化劳动，而剩余价值（资本的价值增殖）只是超过再生产劳动能力所必需的那部分对象化劳动而形成的余额。”

［7］（P377）可见，马克思通过“对象化劳动”与“活劳动”这两个概念，把资本家及其“资本”和劳动者及其“劳动”在现代生产过程中的关系，重新归结为两种形态的“劳动”之间的辩证关系。“活劳动”转化为“对象化劳动”，后者却反过来支配前者不断创造出剩余价值，这正是资本的形成和作用机制，也是资本主义“异化”关系的本质。这样，马克思就用“对象化劳动”和“活劳动”的新阐释破解了“异化”之谜。这一时期的马克思不再像《手稿》中那样，只在经验层面上强调“异化”现象的存在，而是真正说清楚了这种现象的生产关系基础，即资本在生产中对劳动的支配，从而说明了“异化”。剩余价值或剩余产品作为“对象化了的活劳动”［7］（P442），转变为“异己的、外在的权力”［7］（P442），成为“在不以活劳动能力本身为转移的一定条件下消费和利用活劳动能力的权力”［7］（P442）。于是，资本主义生产中就表现出这样的颠倒：“劳动的产品，对象化劳动，由于活劳动本身的赋予而具有自己的灵魂，并且使自己成为与活劳动相对立的异己的权力（fremdeMacht）”［7］（P445）①。也可以说，“主体和客体的关系颠倒了。……劳动自身的这种对象化，即作为劳动的结果的劳动自身，则作为异己的、独立的权力与劳动相对立”［6］（P125—126）。乍看起来，马克思还是从“对象化劳动”引出主体和客体之间的颠倒与“异化”；仔细分析，差别却是根本性的：只在“资本”的总体逻辑之下，在雇佣关系中，作为“活劳动”产物的“对象化劳动”成为资本，才会反过来驱使“活劳动”，从而形成“异化”。也就是说，只有从生产关系层面出发，从“对象化劳动”的循环增殖及其对“活劳动”的支配关系出发，才能阐明社会关系层面的资产阶级与无产阶级的现实对立和“异化”。通过“对象化劳动”和“活劳动”，马克思还强调了现代“异化”关系的现实历史基础。社会财富的增长造成了不断堆积的“对象化劳动”对于“活劳动”的优势地位不断强化。“随着劳动生产力的发展，劳动的对象性条件（gegenst?ndli?chenBedingungen）即对象化劳动，在对活劳动的关系（Verh?ltni?）中必然增长。”［8］（P243）①正是这种优势造成对象化表现为异化。“劳动的客观条件对活劳动具有越来越巨大的独立性……而社会财富的越来越巨大的比重（Portionen）作为异己的和支配性的（beherrschende）权力同劳动相对立。

这里强调的（DerTonwirdgelegt）不是对象化存在（Vergegenst?ndlichtsein），而是异化的（Entfremdet-），外化的（Ent?ussert-），外在化的存在（Ver?ussertsein），是不属于工人，而属于人格化的生产条件，即属于资本的巨大的对象化权力，这种权力把社会劳动本身当作自身的一个要素而同自己相对置。”［8］（P243—244）②马克思这里的说法，并不是要单纯批判异化，而不批判对象化。后者恰恰是必然导致前者的真实历史基础。资本主义的异化既是生产力发展到一定阶段的产物，也是资本主义雇佣关系的结果。“就这一点来说，这种扭曲和颠倒是真实的，而不是单纯想象的，不是单纯存在于工人和资本家的观念中的。但是很明显，这种颠倒的过程不过是历史的必然性，不过是从一定的历史出发点或基础出发的生产力发展的必然性。”［8］（P244）由此可见，马克思在其晚期政治经济学批判中，对“对象化”和“异化”的关系做出了新的理论建构。乍看起来，1844年的马克思肯定“对象化”而否定“异化”，在后来似乎也依然如此。但实际上，马克思所实现的理论突破是根本性的。其一，马克思超越了主体性的哲学视角，不再先在性地设定“主体”。在青年马克思的人本学批判架构中，主体性是第一位的，劳动者的劳动产品、劳动活动，都是由他的主体性派生出来的。而在后来历史唯物主义的分析中，马克思不再预设先在的“主体”，不是主体派生出了“活劳动”，而是“活劳动”本身成为了经济学分析中的逻辑“主体”。作为其产物的“对象化劳动”，反过来支配了“活劳动”，便成为了资本。这里只有不同形态的“劳动”之间的关系，而不再有传统意义上的主体与客体的关系。其二，马克思不再主要停留在经验物性层面谈论劳动产品和劳动概念本身，也不再依据经验事实中的工人境遇来批判理论与现实的反差，而是深入到经济学理论的内在矛盾之中，通过“对象化劳动”与“活劳动”的灵活运用，实现了对经济学逻辑的深层哲学把握，实现了对现代资本主义生产关系的科学说明。其三，从逻辑架构上说，马克思虽然仍然由“对象化”出发，但本质上是以价值和资本关系的总体性建构为线索，最终导引出“对象化劳动”与“活劳动”之间的现实颠倒关系，并将之描述为“异化”。在批判模式上，马克思已经不是简单地从“对象化”到“异化”，而是用“对象化”和“活劳动”的辩证关系阐释“异化”。总而言之，马克思对“对象化”和“异化”的概念内涵和逻辑关系进行了三次不同性质的理论建构，这三重建构逐渐具体化、深入化，反映了马克思在经济学研究基础上探索历史唯物主义的批判方法论的进程。青年马克思人本学架构中的“对象化”和“异化”是用理想（人的本质的实现）去批判现实（人的本质的丧失），是一种价值性的、隐性唯心主义的批判；《手稿》中出现的“对象化劳动”和“异化劳动”的相关论述是用经济学理论（劳动创造财富）去对照经济现实（劳动者受制于财富），是一种实证性的、经验主义的批判；在晚期政治经济学批判语境中，马克思阐明了“对象化劳动”和“活劳动”的矛盾关系，从而结构性、历史性地解析了现实的“异化”。这才是真正内在性的、历史唯物主义的批判。学批判的哲学意义》，载《哲学研究》2016年第3期.［2］《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995.

［3］L.Feuerbach.S?mtlicheWerke,Bd.2,Hg.FriedrichJodl,BadCannstatt:Frommann-Holzboog,1959.

［4］《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002.

［5］巴加图利亚、维戈茨基：《马克思的经济学遗产》，马健行等译，贵阳：贵州人民出版社，1981.

［6］《马克思恩格斯全集》第32卷，北京：人民出版社，1998.

［7］《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995.