传统文化现象举例及分析

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传统文化现象举例及分析范文第1篇

 

高校专业英语教学长期存在“中国文化失语”现象。多数学生不了解中国传统文化更不会用英语表达中国文化概念。美国语言学家Claire Kransch 指出：“对外国文化的理解必须把文化放在与本民族文化的对比中进行，语言教学中的文化切入包含着对目的语以及母语的再认识。”[1]可见，重目的语而轻母语文化，不利于外语学习，也不利于跨文化交流，还会伤害民族自信心。鉴于此，黑龙江大学应用外语学院从2012年起面向商务英语专业二年级的学生开设以“内容为依托”的中国传统文化英文授课课程。

 

一、教学目标

 

通过学习中国人传统的智慧与信仰，创造与交流，美学与艺术，以及民情与风俗学生掌握中国文化的精神实质，提高文化素质与民族自信心，为日后从事跨文化商务沟通积累文化知识，进而更加积极地参与祖国文化传播。课程还涉及以下能力的培养。

 

1.外语学习能力：课程属于以中国文化内容为依托的英语语言习得性学习，因此，课程既要求理解中国文化相关内容，又要求熟悉中国文化相关英文表达。此外，学生还要掌握语言学习策略知识、学术语言表达技能以及语言学习评价知识。

 

2.跨文化交流能力：21世纪是跨文化交流全球化的时代[2]。跨文化交流是双向交流，只有掌握了双方文化，才能真正达到平等交流。本课程就是期待通过介绍中国传统文化来增强学生的民族自信心并能使他们以平等的身份参与交流，进而扩大其国际视野。

 

3.高端思维能力：课程不限于语言表述和知识认

 

知，还要求结合所学分析文化现象并思考文化问题。这要求一种批判性的高端思维能力。这种能力的欠缺在英语专业教学中表现突出。文秋芳教授曾于2009年11月针对11所高校14个文科专业超过2000名一至三年级的学生展开过思辨能力的实证调查。实验结果显示，“大学3年期间，英语专业学生思维水平有小幅量变，但未呈现质变的阶段性特征。其他文科类大学生不仅进步幅度大，而且呈现质变的关键期在二到三年级之间”[3]。原因在于英语学习多是碎片化的积累，学生缺乏整体思维。本课程就是期望抓住思维质变的关键期来培养学生的高端思维能力。

 

4.审美鉴赏能力：英语课程的教学不应该仅是语言技能的培养，更应该是一种人文教育，其目标是发展完满的人性，因此需要在教学过程中加强美学意识的培养[4]。中国的传统文化至今已有几千年的历史发展，积累了丰富的文化遗产，它是世界四大文明唯一未曾中断而延续至今的文明，是全世界人民公有的文化宝藏[5]。这也蕴含着审美内容，学生通过学习可从感性角度体验人生，使自己感受到有意味的、有情趣的人生，对人生产生无限爱恋，无限喜悦，从而使自己的精神境界得到升华，并且在此基础上得到作为人的全面发展[6]。

 

二、教学内容

 

中国文化博大精深，有限课时内无法面面俱到，也不能深入探讨。因此，课程突出通识性意义，选取最能反映中国文化特点和最能提高学生人文素质的部分，帮助学生了解中国文化并增长其见识进而促进其思考。课程的内容要集精练性、代表性、知识性和趣味性为一体。

 

授课内容可分为两大部分：一部分介绍中国传统的主观文化(孔子思想、老子思想、《周易》思想、孙子兵法、禅宗思想和生态哲学)，另一部分介绍中国传统的客观文化(饮食、饮茶、服饰、建筑、园林、民俗、节日、艺术、京剧、中医、文字和文学)。两部分彼此渗透互为反映。授课采用以“内容为依托”的形式分专题进行，每周探讨一个中国传统文化专题。

 

三、授课模式

 

课程按照“赏—读—习—论—写”五步来开展教学。第一阶段通过视频材料激发学生的兴趣，第二阶段通过阅读来扩展学生的视野，第三阶段通过习题来检验学生的掌握，第四阶段通过课后讨论来加深学生的理解，第五阶段通过写作来促进学生的反思。

 

“赏析”属于课前引导，类似于课前热身讨论。由于“我国基础英语教学的一大缺陷‘中国文化失语’，即 ：不了解中国传统文化，不会用英语表达中国文化概念似乎已经成为中国大学生的通病”[7]，因此学生难对主题进行有效讨论。而教师如给出与中国文化主题相应的视频短片，既可激发学生的好奇心，又可使其快速进入情境，起到很好的引导作用。而且，当今社会的一大趋势是“各式引起视觉刺激的图像通过影视和互联网等媒介空前地渗透到整个社会文化，参与大众的文化生活”[8]，我们的学生是视觉文化下成长起来的一代 ，更熟悉也更易于接受图像给予他们的信息，也更为自然地融入其中。

 

“阅读”属于主干学习，类似于课上精读学习，选择适宜的文章。这不仅要求内容包含所学主题的精华，还要求语言包含所学主题的词汇。这种基于“内容”的学习兼顾了语言的扩展和知识的储备。旨在培养学生交际能力的交际法教学对我国语言教学界影响颇大，但“尽管有许多可取之处，却受到其自身及我国外语教学环境的种种限制，仍然存在着一些弊端，许多教师运用交际法组织教学活动未能取得预期的效果”[9]。其中一个弊端就是学生的文本阅读能力变弱，而这一阶段的“阅读”就旨在提高学生文化素养的同时提高其文本阅读能力。

 

“复习”属于学习检测，类似于课后练习。这部分属于学生自主检测，不涉及学生间互评和教师评价。这种检测从两方面进行：一方面从所学知识层面设计问题，可通过判断、选择和填空等来考查学生对于中国传统文化知识点的掌握;另一方面从所学语言层面设计问题，可通过词语释义、选词填空和英汉互译等来考查学生对于中国传统文化英文表述的掌握。文化学习始于兴趣，但不该止于兴趣，必须要让学生真正掌握所学内容，才能在日后跨文化商务沟通中有效应用。

 

“讨论”属于学习反馈，类似于课堂讨论。这是学生的自主性学习。教师仅作为教学活动的“主导者”，而学生才是教学活动的“主体”。教师需要于前一次课留下下一次课的讨论话题，并将学生随机分组，给学习充足的自主性，让他们课下查找资料并制作PPT，于下一课课上演示。需要注意以下几点：(1)分组必须随机，如分组固定，组内个别学生会产生惰性;(2)组内学生分工平均，可按学生具体表现打分并计入总成绩;(3)无法监控课下讨论，可要求学生根据组别提交组内讨论记录。这个阶段不仅提高了学生学习的参与性与主动性，而且教学相长，教师也可以通过学生的表现得到及时反馈，进一步提高教学水平。

 

“写作”属于学习反思，类似于深入性学习，培养学生的高端思维能力。它需要以前几个阶段的学习为基础，探讨一些与中国传统文化的相关主题的深层次问题，是一种形而上的思考。教师可留几个思考问题供学生参考，学生也可以自拟问题，最终目的是让学生在透彻理解主题的基础上做深入思考，并将其所思所想用流畅英文加以表述，这是对上阶段“讨论”结果的系统化呈现。

 

写作可设最低字数(如500字)，上限不控制，且教师要尽量保护学生写作的创造性，鼓励其打破常年应试教育的思维定式，表述心中真实所想内容。写作初期可能存在很多问题，如语法混乱，结构不清，逻辑混乱，论点不明，论证含糊，可让学生自评后再进行学生间互评，最后教师点评，这样学生的写作逐渐地会有很大提高，可以写得更多，写得更准，表达更自如，开始感受用英语畅快表述自身的快乐，不仅可以改变中国文化失语的现象，也可以在一定程度上提高学生的学术英语写作能力。

 

四、教学评价

 

中国传统文化课程教学评价采用形成性评价和终结性评价相结合的方式进行。形成性评价为平时考核，占50% ，包括：课堂提问、随堂测试、课堂讨论、课后翻译和课后写作。终结性评价为期末闭卷考试，占50% ，包括填空、搭配、判断、翻译和写作。

 

笔试中，考核学生中国传统文化知识点识记能力(5%)，指对具体知识和抽象知识的辨认，表现为回忆、识别、列表、定义、陈述、概括等能力;中国传统文化精神的领会能力(10%)，指对观念的初步理解，表现为能够转换、解释、区分、推断等能力;中国传统文化现象分析能力(15%)，指把复杂的知识整体分解为组成部分并理解各部分之间联系的能力，包括部分的鉴别、部分之间关系的分析和对其中问题的认识;

 

中国传统文化理论整合能力(20%)，指将所学知识的各部分重新组合，形成一个新的知识整体，强调的是创造能力，即形成新的模式或结构的能力;中国传统文化事件评价能力(20%)，指对材料(如论文、观点、文化报告等)做价值判断的能力，包括对材料的内在标准(如文化问题)或外在标准(如某种学术观点)进行价值判断;以及综合应用所学的中国传统文化处理一些文化实务问题的能力(占30%)，指运用恰当的原理解决实际问题，表现为论证、澄清、举例说明、解答问题等。

 

这种评价方式不仅关注学生对所学内容的掌握和看重评价结果对教学的反拨作用，更加强调学生在文化教学中的自身成长，也尊重并守护每个学生的发展价值。

传统文化现象举例及分析范文第2篇

“于丹下课”：学术明星到底惹谁了

2007年3月4日，被誉为“超女学者”的《百家讲坛》主讲人、北京师范大学教授于丹在北京中关村图书大厦签售新作《于丹〈庄子〉心得》，据媒体称在约10小时内签售15060册，比她2006年11月26日在此地签售《于丹〈论语〉心得》多了2460本。

然而，在现场签售气氛几近时，现场一位高个壮年男子在进入签售会场后，突然脱去了外套，露出里面白T恤上的字：“孔子很生气，庄子很着急。”他自称以这种方式进行“批判”。

3月5日，“批判”似乎开始升级。在新华网等知名门户网站，一则题为“我们为什么要将反对于丹之流进行到底”的文章被置于显要位置，引人注目的是文章的作者徐晋如，自称是中山大学博士生，而作为文章的共同发起人的王晓峰、李森、杨D等十博士则分别来自清华大学、北京大学、北京师范大学等国内知名大学。

十博士在文中声称“中国文化已经到了最危急关头”，他们解释说：“当白先勇用青春版《牡丹亭》任意涂抹昆曲时，人们不知已在釜上；当安意如用说诗词的方式去中国古代那些高雅的生命时，人们不知水已烧开；当于丹用《心灵鸡汤》般的语言来猥亵孔子时，人们早就在不知不觉中被煮熟。在这些形形的掘墓人那里，我们除了嗅到死尸的臭气，何尝掬得一丝传统文化的芬芳？如果这也算一种文化基因改造，那么就等于是把人的基因改造成老鼠。北京的城墙拆了也许还可以重建，但一旦人们连对传统文化的最后一丝敬畏都消失时，亡国亡天下的日子还会远吗？”

关于一段时间以来的通俗和庸俗及媚俗之争，十博士认为：“根本区别在于，通俗是用易于使人理解的方式讲述正确的知识，而庸俗和媚俗则是根据一般无知者的接受程度，传播错误的甚至有害的思想。那些把人文理论庸俗化和媚俗化的人，要么是因为别有用心，要么是因为极度无知。于丹是后者。”

同时，他们也不无极端地指出：“当无良媒体人吹嘘于丹的书卖到250万册时，他们也许忘记了饭岛爱的光碟的发行量远不止这个数。”

在行文结束之际，十博士呼吁“所有有良知的媒体人，应对社会舆论予以正确引导，我们更希望，《百家讲坛》立即让于丹下课，并向全国人民公开道歉”。

争议焦点：通俗解读还是庸俗歪解

其实，就在3月4日于丹新作热销当天，《中国青年报》刊文《〈论语〉可以庸俗化地阅读吗》指出“销书虽热，只能说明央视对民众的影响力，并不能证明于丹教授对《论语》的研究功力”。

作者在文中举例说，如对儒家经典中一再出现的“小人”，于丹“创造性地”解为“小孩”，言前人所未言、发前人所未发，而且无须任何考证，这已不仅是“个性化表述”，而是十分不严肃的生拉硬扯、望文生义，对千年经典岂能搞这样的“现代化”？

然而，在各大网站的论坛里，支持于丹的声音不绝于耳。以新华网为例，有网友“小而大之”称：“感谢于丹做了功德无量的好事。她在那么少的时间里，让那么多的中国人知道孔子以及《论语》。试问，此前有哪一位学者、专家做到过？她讲的也许并不符合专家们的期待，但这有什么呢？她给你们铺了一条简易公路，各位学者、专家，可以放心大胆地从你们的学术殿堂里出来，把它铺成更宽、更平、更好的大路不就行了吗？干吗只站在路边指手画脚皱眉瞪眼？多么希望专家们学习于丹那份你们所不屑的勇气啊！勇哉于丹！壮哉于丹！愿你百尺竿头更进一步，为普及国学做更多贡献。老百姓是肯定你的。这就够了！”

另一位署名“我本善良”的网友发帖写道：“我没听过于教授讲《论语》，也没看过她的书，只想就事论事地说两句。于教授早就把自己的心得定在了比较低的位置，怎能说她的解读就是庸俗呢？即便她自己说是庸俗，也应该理解为一种谦逊。对于经典，每个人都有自己不同的理解，通俗化的理解和心得就不可以存在吗？不可以拿出来和别人分享吗？理查德・克莱德曼把古典音乐改编，使得多少不太懂古典音乐的人为之痴迷，从而爱上了古典音乐，难道他对古典音乐的演绎就是庸俗的？文化是多元的，因为世界上的人是多元的，所以没必要一味标榜经典、圣贤。萝卜白菜，各有所爱，每个人都可以自得其乐。”

冷眼旁观：该反思的是《百家讲坛》

2007年第2期的《三联生活周刊》，曾以《子曰――从南怀瑾到于丹的通俗路径》为题，试图树立一条通俗解读经典之路。不可否认，以此为代表的媒体关注都让于丹的“心得体”靠上长期以来的“经典大众化”之路。

但是，这并没有阻止那些源源不断的质疑声、批判声。

其实，在于丹之前，另一位百家讲坛“制造”的学术超人易中天早已饱受各种声音“炮轰”。日前，笔者在南京部分图书市场采访时发现，易中天的著作均被摆放在显眼位置，同时，旁边还摆放着《且慢，易中天：易中天〈品三国〉现象批判》、《给易中天补牙》等图书，细翻时发现，此类图书均为出版社收集国内媒体以及知名网站的评论易中天的文章拼凑而成。

南京军人俱乐部某图书销售商向笔者透露说：“现在卖易中天书的热度有点降了，类似的评论书籍却是热销，像《给易中天补牙》都脱销好几次了。我感觉挺有趣的，现在有人写书出名，有人骂人也能出书。”

不久前，南京大学中文系教授张光芒博士曾对“易中天现象”发表看法说：“在启蒙方面，本身他（易中天）是一种尝试，但是目前他的讲解无法在解决中国道德的困境方面有所突破，作用自然也乏善可陈。”

张光芒博士也解释说：“百家讲坛的出发点是好的。”“好在它代表了学院文化（精英文化）、大众文化和主流媒体三者的结合。”而这三者长期以来是处于一种“断裂”、“不搭界”的状态。

曾有评论指出，当下的文化现状到了“谁红骂谁”的地步，对此，南京大学中文系学者傅元峰博士说，“问题的实质并不在于此”。

傅博士分析说：“从表面看，大家的矛头都指向了通过央视《百家讲坛》成名的学术名人们，实际上真正的罪魁祸首是《百家讲坛》。只要百家讲坛存在，就会有源源不断的易中天和于丹被制造出来，如果这个平台的节目理念不改变，批判的声音会越来越多。”

因此，他认为真正应该反思的是《百家讲坛》。“对于它这样的文化传播者来说，不是收视率高了节目就获得成功了，相反栏目的文化责任担当、栏目对传统文化的保护、阐发等是相当匮乏的。不客气地说，《百家讲坛》代表的是典型性文化症状。在这种前提下，仅仅去批判学术明星们，是一种治标不治本的做法。”

传统文化现象举例及分析范文第3篇

关键词：文化空白；翻译方法；《道德经》英译

中图分类号：G642.4文献标识码：D文章编号：1006-5962（2013）02-0022-01

中华文明源远流长，汇集了中华文明的典籍也是浩如烟海。在当下国际交流日益频繁的今天，如何能将作为全人类共同精神财富的中华典籍，正确而完整地介绍给世人，从而让全世界了解中国，让中华文化参与世界文化交流，这是许多专家学者所关心的问题。而《道德经》作为中华典籍的典范，既是道家哲学的思想体现，又是中华文化的精华所在。在从其首译开始至今的一千多年里，《道德经》被公认为英译次数仅次于《圣经》的著作，对西方世界的哲学，宗教，文学和艺术都产生了重要的影响。这种情况下，对其英译的研究就显得尤为重要。

1文化与翻译

文化与翻译的关系，一直以来就倍受学者们的关注。20世纪80年代初，翻译研究进入了新的时代：翻译的文化论。Susan Bassnett 和 Andre Lefevere 是这场所谓翻译的“文化转向 ”（Cultural Turn）运动中的重要干将。他们指出，翻译就是文化内部与文化之间的交流，翻译等值就是原语与译语在文化功能上的等值。从80年代开始，Bassnett 与Lefevere 就一直从事文化翻译的研究，并出版了许多重要的著作。比如，1980年出版的Bassnett的《翻译研究》（Translation Studies），1990年两人合著的《翻译，历史和文化》（Translation，History and Culture）以及2001年出版的合著《文化构建：文学翻译论集》（Constructing Culture-Essays on Literary Translation）等。在这些著作中，Bassnett他们指出语言与文化之间联系紧密，并进一步论述了文化翻译观的具体含义：第一，翻译应该以文化作为翻译的单位，而不是停留在以前的语篇之上；第二，翻译不只是一个简单的译码-重组的过程，更重要的还是一个交流的行为；第三，翻译不应局限于对原文文本的描述，而在于该文本在译语文化里功能的等值；第四，不同的历史时期翻译有不同的原则和规范，但说到底，这些原则和规范都是为了满足不同的需要。翻译就是满足文化的需要和一定文化里不同群体的需要。

翻译研究从最初的注重语言因素之间的对等，到最近重视文化的功能对等，走过了漫长的道路。郭建中先生曾说，近年来的翻译研究出现了两种明显的趋势：其一是提倡以交际为标志的翻译理论；其二是倡导重视文化传递而不是语言传递。奈达一直以来也非常重视翻译中文化因素的实现，他认为真正成功的翻译，是重视双文化主义而不是双语言主义的翻译，因为语言因素只有在文化中才有意义。从宏观角度来看，翻译研究发展到一定阶段，势必会出现翻译的文化转向，这是文化之间交流日益增多的产物，也是翻译研究更为深刻的产物。

2文化空白现象

文化具有一些特性，诸如，民族性，传承性，流变性和兼容性等。虽然文化是可译的，但对文化的翻译可谓难上加难。由于不同的民族在地理环境，，风土人情，历史传承等各个方面都有着不同的特点，其经过长期沉淀所形成的文化也千差万别。比如对于国人来说，“老油条”这个词语显得非常熟悉，但是在试图将其翻译成英文时，我们必然纳闷，难道该把它翻译成一种食物？

为了研究这一现象，俄国翻译理论家I.Q.Sorkin 提出了文化空白的概念。他认为，文化空白主要指源语中那些对译入语读者来说不可理解或极易误解的文化信息。它在一定程度上阻碍了跨文化交流的顺利进行。

众多学者曾经研究过文化空白现象，也将其划分为不同的类别。本文中，笔者试图从文化空白总的特征出发，将文化空白分为两种，即外延方面的文化空白和内涵方面的文化空白。外延方面的文化空白，即该文化在译入语中是完全缺失的，找不到对应的成分时出现的文化空白现象。内涵方面的文化空白是指虽然译入语中可以找到对应的文化因素，但其内涵方面却存在着某些差异。

3《道德经》中文化空白的翻译

在《道德经》的翻译史上，曾出现过众多优秀的译本。笔者从公认影响较大的译本中挑选两本作为依据，对文化空白的翻译情况进行分析。第一部译本是由著名的英国译者Arthur Waley所译，另一部则是由我国北京大学文学翻译教授许渊冲先生所译。Arthur Waley是影响力极大的汉学家，他对《道德经》的英译做出过杰出的贡献，其译本于1934年在英国出版后，几乎每隔五六年就会重印一次，被誉为最佳英译本，学者们普遍认为Waley 的译本文字浅显、流畅，对原文的理解比较细微、精确。而许渊冲教授的译本则具有东方思维的特殊之处，由于译者本身就是中国人，其对很多文化现象的理解显得更为深刻和透彻。

我们来看两位译者对外延方面的文化空白是怎样翻译的。举例来说：

老子： 道可道，非常道

Waley： The Way that can be told of is not an Unvarying Way

许渊冲： The divine law may be spoken of， but it is not the common law.

在这个译例中，Waley 将“道”译为“the Way”，而许渊冲教授则将其译为“the divine law”。“道”作为道教思想中的核心概念之一，有其特殊而丰富的含义，一般而言，它指的是以“清静为宗，虚无为体，柔弱为用”的一种“道”。Waley将这样一种概念翻译成了“the Way”，尽管他将表示道路的“the way”用首字母大写的方法加以了强调，但这样的译法显然是不太符合Bassnett与Lefevere 所提出的文化翻译理论的。因为这样的翻译无法将“道”这一文化因素正确而完整地介绍给译文的读者，从而也谈不上达到文化交流的目的。许渊冲教授则采取了阐述的方法进行翻译，分别用到了“divine law”（神圣的天道）和“common law”（常道）来表述原文中的两个“道”的含义，“神圣的天道”不同于经验世界的“常道”。从含义方面来说，许教授的译本更易于被读者接收。笔者认为，干脆将其翻译为Dao或Tao，然后在其后使用注释的翻译方法将内含表述出来，应该更有益于将中华文化完整地介绍给世界。

内涵方面的文化空白也是同样，Bassnett的文化翻译理论强调，翻译不是简单的译码重组过程，一定要重视其中文化交流的行为。

笔者认为，对于内涵方面的文化空白，最好能够采用一些音译、直译加注，阐释空白，或寻找对等语解释空白的方式进行翻译，另外格外需要注意的是，由于内涵方面的文化空白在译语中是可以找到含义差不多的概念与之进行对应的，翻译必须注意不要让译语的读者将其与自身文化中已有的概念发生混淆，必要时需要进行额外的区别与阐释。力图使源语的文化因素得以保留不受损害，从而完整地传递给译语的读者。

参考文献

[1]Waley， Arthur. Tao Te Ching [M]. Beijing： Foreign Language Teaching and Research Press. 1999

[2]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局， 2009

[3]费小平.《老子》六译本选评与中国传统文化名著重译探讨[J]. 贵州教育学院学报（社会科学版），2001，（1）：28-29

传统文化现象举例及分析范文第4篇

【关键词】面子定义 面子分类 面子的实证研究

【中图分类号】C913.9 【文献标识码】A 【文章编号】1006－9682（2008）12－0108－02

面子现象是中国人在社会互动中产生的一种典型的社会心 理现象。面子在中国人的社会生活中有十分重要的意义。面子行 为是一种维持社会关系和谐与稳定的工具，能起用协调与稳定社 会关系的积极作用，它深深地涉入中国人社会生活的每一层面。 虽然外国也存在“面子”现象，但由于中国文化的特殊影响，“面 子”最适合成长的土壤应该是中国，中国人的社交往来，莫不以 之为绕行的核心。近年来，随着国内心理学界发起的一项“心理 学研究的中国化”的定位运动，面子逐渐得到学术界的关注而变 成为研究的热点之一。本文拟从近年来国内学者对面子现象的研 究中，探析对面子的研究主要集中在哪些方面。

一、面子定义的争议

对面子现象开始研究后，对面子概念的定义界定非常多，几 乎每一位论述面子文章的学者都会提出自己对面子概念的观点， 定义很多但不统一，充分体现了该领域的不成熟性和争议性。总 之，对面子的定义出现了三种倾向。

1．面子定义无法界定

持这种观点的人认为难以给面子进行确切界定，通常绕开面 子的概念分析而直接阐述面子的内容。如，鲁迅提出：“如果你 不去想它，则它在日常生活中存在且确实运作着，然而一旦你思 索它时就会开始混淆起来，想得愈多，混淆的愈厉害”。林语堂 认为，面子是抽象而不可捉摸的，容易举例说明而难于下一界说， 不但无从予以定义，而且不可翻译。

2．面子模糊定义

这种定义一般从面子的一个表象进行界说，因此不够深入、 系统，不能揭示面子的本质，只能称作是对生活观察的个人分析， 是社会观察的一个例子。如，有人认为面子就是角色期待；有人 认为面子是一种社会现象；面子是一种社会地位和声望；面子是 个人的公众自我形象；面子是个体的心理现象、心理感受，是一 种社会现象，文化现象；黄光国认为“个人的面子是其社会地位 或声望的函数”等。

3．相对成熟的定义

由于对面子的研究还不是很成熟，学术界对面子的观点也 处于百家争鸣时期，因此对面子的定义也缺乏统一界说。不过 还是有部分学者对面子定义的探讨深入到了本质的分析。如， 陈之昭认为，面子是“在自我或自我涉入的对象所具有且为自 我所重视的属性上，当事人认知到重要他人对该属性之评价后， 所形成之具有且为自我所重视的属性上，当事人认知到重要他 人对该属性之评价后，所形成之具有社会意义或人际意义的自我心像”；翟学伟认为，“面子在根本上是一种由于个人表现出 来的形象类型，而导致的能不能被他人看得起的心理和行为”； 李军、宋燕妮把面子定义为“是与个体身份和人情关系有关的 东西”，包含三个方面的内容，即面子是个体身份与理想形象要 求的表现；是社会道义与行为规范所规定的立身标准，是社会 理想人格的代表；是人情关系与人际影响的象征；胡先晋把面 子定义为“面子代表中国广受重视的一种声誉，这是在人生历 程中步步高升，借着个人努力或刻意经营而累积起来的声誉”。 不可否认，这样的定义带有参考外国人对面子定义的痕迹，如 陈之昭、翟学伟等学者的面子定义与布朗和莱文森对面子的定 义无很大区别。

面子的定义虽然还处于众说纷纭时期，但相对科学的定义已 经出现了，而且定义中也开始考虑融入中国的文化特色内容，这 是值得欣慰的。

二、中西面子现象比较

对于面子的关注和需求虽然在各个社会文化中都是存在 的，但赋予面子、失去面子或获得面子时所依赖的标准却在不 同的文化中大相径庭，而这些标准植根于各种社会文化不同的 价值取向中。

1．社会文化价值不同

现代西方文化以自由、平等、竞争为核心，其源于传统文化 中的一个“争”字，即在处理人事方面以己为先。而中国是一个 儒家文化气息浓厚的国家，中国的文化思想关键在于一句孔子的 “谦、恭、信、敏、慧”。中国有两千多年的封建历史，中华文 化有着“群体高于个人”的一般特征，具有社会群体倾向。中国 传统的社会群体意识首先是以家族群体为基础的，这种注重群体 合作和个人谦虚的“集体主义”价值观与西方以自我为中心、强 调个人自由、不受外来约束的“个体主义”价值观形成了鲜明的 对比。

2．面子的重心不一致

由于西方在研究面子现象时对面子进行了分类，即积极面子

（或正面面子）、消极面子（或负面面子）两类。为此中国许多 学者就参考外国人的分类，结合中国文化特色进行了对比，提出 外国的面子分类不适合中国的面子现象，如李瑜认为由于文化的 差异性，正面面子在中国构成了面子概念的主题内容，而西方恰 好相反，负面面子才是面子概念的核心。吴蓓蓓认为，中西的面 子理论观是不同的，“中国文化侧重于对积极面子的维护，西方 文化侧重于对消极面子的维护”。

三、面子与人情、权利和自尊的关系

对面子的研究最先发起者是西方的戈夫曼，随后我国的胡先 晋、黄光国、翟学伟开始研究这个领域，但是实际上最有研究价 值和意义的应该是中国，因为面子其实是中国文化的特有产物， 中国人凡事讲面子，要面子，害怕失去面子，丢面子，以及死要 面子活受罪。因此，西方学者对面子的研究基本处于起始状态， 依然只涉及面子的分类，而没有扩展开来进行深层次、宽领域的 研究，中国学者对面子的研究则可称之为后来者居上，不仅对面 子的定义进行了多方面的分析探讨，对面子的中西差异进行了比 较，而且还把面子与本国的自尊、人情和权利等进行了比较。如， 早期的文章《面子：中国人的权利游戏》，文章中胡先晋就谈到 了面子与权力、权威的关系。翟学伟的文章《人情、面子与权力 的再生产》阐述了人情与面子的关系，权力与面子的关系，以及 人情、面子与权力三者的相互关系。王轶楠分别从面子和自尊的 定义与分类，以及面子与自尊的关系进行了分析。

四、实证研究的趋势

随着对面子现象的理论研究的深入和全面展开，已经有部分 学者在开始对面子进行实证研究，速度之迅速，似乎将演变为一 种发展趋势。但是纵观实证研究的论文我们发现，这些研究还显 得很零散，缺乏系统规划，更无在各个领域百花齐放。如，翟学 伟延续其以前的理论假说做了有关面子对中国官僚作风中的影 响研究，提出了中国社会是偏正结构的观点；周美伶、何友晖等 通过深入访谈给面子的定义及面子的层面提供了事实证据。朱瑞

玲的研究则更具体化，他通过自行编制面子事件问卷，直接对大学生的脸面观差异，以及面子压力差异进行了实证研究分析。而 陈之昭在对面子的结构模型进行假设后，开展了验证假设的研 究，同时也对一些有现实意义的问题进行了研究，如探讨男女大 学生在脸皮厚薄、爱面子程度及做面子、撑面子的行为是否有所 不同等。可以说，他们对面子进行的实证研究侧重点是不同的， 甚至有一种各自为政的感觉，他们没有把彼此的研究成果加以联 系合作，为此出现了研究的重复性，

参考文献

1 胡先缙. 面子：中国人的权力游戏.决策与信息，2005.10

2 翟学伟. 人情、面子与权力的再生产.社会学研究，2004.5

3 杨 晖.“面子”的文化值. 吉林师范大学学报（人文社会科学 版），2004.12

4 李 瑜. 中西文化中的“面子”问题. 黄山学院学报，2006.4

5 胡先缙、黄光国著. 中国人的面子观.中国人的权力游戏

6 何友晖、翟学伟主编. 论面子.中国社会心理学评论

7 朱瑞玲、翟学伟主编. 中国人的社会互动.论面子的问题.中国社 会心理学评论

8 陈之昭、翟学伟主编. 面子心理的理论分析与实际研究.中国社 会心理学评论

传统文化现象举例及分析范文第5篇

关键词:旅游消费;二元结构;差异

一、消费主体的二元结构

旅游消费主体即旅游消费者。旅游消费的现实可能性取决于两个条件:消费主体的可支付能力;消费主体可自由支配的时间。

(一)中外二元

入境游与国内游市场消费的旅游者构成了旅游消费主体的中外二元,即国内游客与外国游客。从世界范围来看,入境游人数与收入是衡量国家或地区旅游业发展水平的重要指标,也是旅游目的地发展经济的重要渠道。国内游不仅是满足人民群众日益增长的需要的一个重要方面,也是拉动内需、发展经济的重要途径。

中外二元的差异主要体现在以下3点:

1、消费能力的差异。即经济水平的差距是主要原因。在发达国家,旅游消费是社会普遍的消费行为,是生活已达富裕程度的人们追求享受和发展的消费行为。而在处于社会主义初级阶段的中国,经济发展水平还远远落后与西方发达国家,刚刚解决温饱问题的人民消费能力还十分有限。通过表1所示,这几年间的中外二元主体的人均消费比较也可以看出这一点。

2、消费偏好的差异。主要是中西方旅游消费观念的不同。从传统观念来说,中国人的说法是“父母在,不远游”。而且这种远游也不是现代意义上的旅游,而是游学交友。现代那种游山玩水、休闲度假式的旅游则普遍被认为是不求上进,浪费钱财的行为。由于受传统观念的影响,即使在比较富裕的今天,旅游也多少让人有奢华之感。而西方人则把旅游视为一种生活方式、生活习惯,生活中必不可少的重要部分。两者的不同虽有经济条件的差异,但中西方对旅游消费的不同认识是更本质的原因。

3、消费内容的差异。这主要由于文化差异导致的。旅游是一种文化现象。旅游主体的消费行为作为旅游的主要活动方式,也是一种特殊的文化消费行为。文化无论在旅游主体旅游消费动机的形成上,还是旅游消费行为的具体实施上,都产生了深刻的影响。而文化是有关差异性的,特别是在以服务为主体的旅游消费中表现得更为明显。举例来说,中国的东道主往往忽视游客的期望,他们陪同客人去所有的地方,给客人安排非常紧凑的路线,而没有给客人留下私自体验中国生活方式的机会,但中国的东道主相信他们这种做法是向其宾客表示了殷勤的礼貌。但是对美国的旅游者而言,这种热情好客却可能被视为一种侵犯和缺乏信任。这种消费方式是他们所不喜欢的,当然也就不会选择这种旅游消费。

(二)城乡二元

传统农业与城市工业两种生产方式与产业部门的差异形成的城乡二元的经济结构,导致了城乡人们收入水平、消费结构、生活方式与社会环境的明显差异,即城乡二元社会结构。巨大的城乡收入差距使得农村居民用于基本生活资料以外的消费很少,所以就很少有人选择他们看来是奢侈品的旅游;而城市居民收入水平高,随着物质生活的满足,精神生活的享受需要就愈加明显,所以他们更倾向于选择旅游这种休闲方式。从表2也可以看出,在有8亿多农村人口而城镇居民只有4亿多的中国,城镇居民的出游比例以及人均消费远远高于农村居民。且不说农民的旅游动机还大都是以探亲访友、购物、宗教活动和观光为主。而造成这种现状的关键原因在于农民收入偏低,旅游产品无法满足农民需求。因此,要解决这个问题,必须抓好增加农民收入和提高有效产品两个环节,积极推进农村城市化。农民成为旅游者也可作为旅游产业是否成为发达产业的标志。

意识到消费主体的二元差异,有助于我们充分认识到各个主体市场的消费潜力,更好地细分市场,从而开发出适销对路的产品(如低消费、中等消费、豪华消费)。

二、消费环境的二元结构

良好的消费环境是高品位旅游资源和高质量旅游产品的重要组成部分,是使旅游消费得以顺利有效进行的必备条件。旅游消费环境不仅包括旅游地的环境条件、卫生设施、交通条件、服务水平等,还包括一整套旅游消费体系和保障体系及以此支撑的旅游市场。人们出门旅游的主要动机是追求一个清新、舒适、安静、安全的自然环境和社会环境。

(一)城乡二元

城市和乡村作为两个最主要的消费环境,由此形成的城市旅游和乡村旅游发展迅速,成为两大主要旅游形式。二者的差异主要体现在:

1、接待条件的差异。城市往往是区域经济、政治、文化以及交通的枢纽,聚集着大量商业、金融、工业以及生产服务的设施。如高档的酒店,各式交通工具,方便的通讯设施……所以城市往往是一个区域接待能力和条件最好的地区;而乡村是区域内经济相对落后的地区,往往交通不便,可进入性差。各种服务设施较少,档次也不高。而且管理水平低下,旅游从业人员素质低。故与城市接待条件形成明显差异。

2、游览内容的差异。城市旅游在内容上是以城市自然环境、城市的传统文化积淀以及城市的基本功能所提供的服务为主题,其实质是对现代城市文明的向往和追求;乡村旅游主要是以农业文化景观、农业生态环境、农事生产活动、农民日常生活与环境以及农村民俗风情资源为主要内容,旅游者的原始动机多是对宁静田园生活和美好乡间环境的双重回归。

3、消费水平的差异。由于城市具有相对较高的消费人口和较强的消费能力,物价相对较高,往往是城市越发达物价也就越高。正所谓“京城米贵”说的也正是这个道理。而农村无论是在旅游实物产品还是在劳动力上都是比较廉价的,由此也造成了城乡二元消费环境的消费水平差异。

(二)中外二元

国内游和出境游构成了旅游消费环境的二元结构。二者的差异主要体现在消费心理与消费水平上。

首先,由于旅游是一种高层次的享受,很多人会把出国旅游看成是一种身份和地位的象征。身处异国他乡会在心理上产生陌生和不安全感,因为对当地的很多信息不了解,又面临着语言和文化的巨大差异,如果发生带有强迫性的旅游消费,就常常会有孤立无援的感觉。

其次,出境游客一般不会在旅游花费上含糊。中国游客出国后往往都会大量消费,平均每日1千多美元。2003年中国的旅游业支出达到152亿美元,全世界排名第10。考虑到大约目前只有2%的中国人出国旅行,这数目充其量也只是冰山一角。中国游客看上去好像比较偏好价格上有竞争力的机票和住宿配套,但只要站在其他国家和地区的土地上,他们就会将绝大部分的人民币花在购物(71%)、娱乐(13%)和观光(11.6%)上。中国富豪的境外奢侈消费也是早有耳闻的。日前安利万人团赴台旅游消费逾6亿新台币,游客声称“钱不是问题”。

意识到消费环境的二元差异,有助于我们认识到各个消费环境的特点,建立相配套的体制体系来构建良好的旅游消费环境,使游客的旅游消费物有所值、满意超值。

三、消费对象的服务与实物二元

(一)实物消费与服务消费

实物消费是指旅游者在旅游过程中消耗的有形产品,如住宿用品、餐饮用品、旅游纪念品、旅游日用品等。实物消费主要是满足旅游者生理需求,当然在生理需要得到满足的同时,精神上也能得到需要和满足。服务消费指旅游者在旅游过程中所消耗的活劳动服务,如饭店服务、导游服务、交通服务、餐饮服务等。它是旅游消费的重要方面,也是主要方面,贯穿整个旅游活动。所以从本质上来说,旅游消费属层次较高的精神性消费,服务质量的好坏对整个旅游过程起决定性作用。

(二)二者的时空统一性

旅游消费的同一性特点决定了实物消费与服务消费在时间上、空间上是统一的,是有形产品与无形服务的统一。人们对餐饮用品的消费必然伴随着餐饮服务,购买旅游纪念品时购买服务也在同时进行,实物消费和服务消费常常相伴发生,所以不能把二者割裂开来。生理需要与精神需要同时得到满足时旅游消费才能达到最好的效果。中国人在传统观念中常常存在着重物质消费轻精神消费的特点,所以长期以来第一、二产业占优势主导地位,第三产业发展不足。

认识到消费对象二元的差异性及时空统一性,可以提高旅游从业者对服务重要性的认识,有助于提高服务质量,进而提升消费价值、顾客旅游满意度,影响顾客旅游行为意向。同时也可以全面分析人们的旅游消费状况,合理促进第三产业的发展,带动劳动产业结构的优化升级。

四、组织旅游需求导致旅游行为与消费效果方面的组织与个人的二元

公务旅游是一种特殊类型的旅游,这时旅游者的旅游目的、旅游行为与旅游效果都与组织有密不可分的联系。所以组织的旅游需求极易导致消费行为和效果方面的组织与个人的二元。

首先,组织旅游一般会以组织的需求即工作任务为主,个人的需求只是一个附属物,并不占主要地位甚至是不予考虑。所以组织旅游不会满足组织中所有人的旅游需要,这就会导致个人和组织的旅游目的不一定一致,产生二元。

其次,组织旅游中是个人代表组织实施了旅游行为。

最后,旅游效果方面。如某人被公司派去上海出差,他代表组织实施这个旅游行为。假如他正好有去上海旅游的需求,那么这个人与组织的旅游需求一致,个人与组织的旅游效果都会很好,达到一致。如果这人多次去过上海,或者并不喜欢这个城市,则组织与个人的旅游需求不一致,个人的旅游效果不好,就会导致在旅游效果方面产生组织与个人的二元。

公务旅游是一种比较复杂的旅游,它的食宿消费通常是由企业或者别的单位公费支付,那么个人游客就不会对价格很敏感,而且可以在购物和消遣上花费更多的钱。所以公务旅游是一种很有消费潜力的旅游形式。由于组织与个人的旅游需求很难人为达到一致,那么就要在旅游目的地的吸引力上下功夫。比如美化城市环境,增加娱乐设施,营造城市的文化氛围,强化城市的整体形象,以此来吸引公务旅游者增加旅游消费。

从旅游消费中的二元结构出发来分析旅游消费,意识到二元的差异性,是对旅游消费理论的进一步探索,目的是有助于指导实践,达到旅游消费的可持续发展。

参考文献:

1、席建超,甘萌雨,吴普,葛全胜.中国入境游客旅游消费变动的实证分析[J].旅游学刊,2008(5).

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