自然哲学的概念

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自然哲学的概念范文第1篇

黑格尔认为世界无非是一辩证发展的理念，它的发展经历了正、反、合即逻辑、自然和精神三个环节。按照《哲学全书》的说法，逻辑是“自在自为”的理念，自然是“异在或外在化的”理念，精神则是“由它的异在而返回到它自身”的理念。①黑格尔的《自然哲学》，研究的就是在这种外在化形式中的理念。“外在化”也称“异化”，它构成自然的最为本质的特征。自然哲学的任务也在于揭示这种本质特征。按照黑格尔的论述，自然界作为精神的“外在化”或“自我异化”应该有三个方面的内容:第一个是它与精神的相互外在，第二个是它自身规定的相互外在，第三个就是它具有能够在发展中克服这两种外在性，回归为精神的内在性、主观性的趋势。

一般说来，研究黑格尔自然哲学更为注重第一个方面。这个方面是说，理念的本真状态是精神性的东西，而自然却处处表现为时空存在物，所以理念化身为自然的时候，实际上是现身成自己的否定状态。这也就是黑格尔所说的，“自然界是自我异化的精神。”②这里应该注意的是，自然界尽管是“异化状态”，但理念并不在这种状态中丧失自己，而是自己现身为这种状态。理念并不是作为另外一种东西躲藏在自然物的后面。这就引出了第二个方面的内容，黑格尔的原话是:“既然理念现在是作为它自身的否定东西而存在的，或者说，它对自身是外在的，那么自然就并非仅仅相对于这种理念(和这种理念的主观存在，即精神)才是外在的，相反的，外在性就构成自然的规定，在这种规定中自然才作为自然而存在。”③在自然中，各种规定尽管都是理念的规定，但是它们却表现为“互不相干”、“互相孤立”的外观，自然界就表现为这些规定之间的关系。这种关系通常被叫作必然关系。所以黑格尔说自然由此呈现为由“必然性”和“偶然性”所构成的世界。由于自然的本性是精神，而精神又是区别于必然性的自由体，所以在自然中就出现了它的显现作为必然性(和偶然性)与其本性作为自由性的矛盾。自然界的本性是自由的理念，但它却以必然性(和偶然性)的形式表现出来。由本性所驱使，自然会逐步摆脱外在必然性，从而升华为自由的精神。黑格尔把这种升华也叫作精神从物质外壳中解放自己。关于第三个方面，黑格尔表述为:“自然界自在地是一个活生生的整体。”(有机体或生命)在自然中，“概念按照发展的使命，进行合乎目标的发展，或者如果人们愿意的话，也可以说是进行合乎目的的发展”。④这样，黑格尔就引进了合目的性的概念以与机械论相对立。按照黑格尔理解，单纯用机械论是无法解释自然的。自然发展的某一阶段尽管依赖于前一阶段，但并非自然地从前一阶段产生出来的。换句话说，它产生的根据不完全在于前一阶段。“相反地，它是在内在的、构成自然根据的理念里产生出来的。形态的变化只属于概念本身，因为唯有概念的变化才是发展。”⑤合目的性、发展、有机体(活生生的整体)这三个概念在黑格尔那里是联系在一起的，都用来表述自然。

我们知道，亚里士多德在解释自然时坚持内在目的论的观点，康德在其《判断力批判》中也认为“自然的合目的性”原理是将自然看成发展着的有机体的基本原理，谢林也认为“自然是无意识的精神”，包含着内在的合目的性。黑格尔吸收了这些看法，在他看来，自由的精神恰恰是自然中的内在目的，自然正是贯穿了这种目的性，才显现出一种由低级到高级的发展，成为有机统一体或生命。在这个意义上说，自然既是必然的又是自由的、既是机械因果系统又是合乎目的的系统。自然发展的顶点就是扬弃自身的外在性回归为自由的精神。“精神是自然的真理和终极目的，是理念的真正实现。”⑥综合上述，“自我异化”、“必然与自由”、“机械性和目的性”是理解黑格尔自然概念的三组基本范畴，据此黑格尔对自然的理解可以概括为:自然是自我异化(物化)着的精神;自然是以必然性(和偶然性)表现的自由;自然是以因果作用表现出来的合目的之物(有机体)。按照有机体的原则，黑格尔进一步将自然描写成了一个理念在外在化或物化中逐步脱离物质外壳从而得到解放，回归为自由精神的发展过程。黑格尔自然概念表现出来的唯心主义和目的论等思想，和传统宇宙论特别是神学宇宙论存在着千丝万缕的联系，具有很大的片面性，但是其中包含的关于自然界是一发展过程的结论是合理的，也曾受到恩格斯的赞扬。恩格斯说:“黑格尔第一次———这是他的最大功绩———把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程，即把它描写为处在不断运动、变化、转变和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系。”①

二、发展的方法

黑格尔视自然为发展着的有机体的看法与其把握自然的方法紧密相应，因此他在《自然哲学》的开篇首先亮明了他所特有的“考察自然的方法”。按照其《哲学全书》“第一版序言”，他的方法是“唯一的真正的与内容相一致的方法”，或者说是“发展的方法”。②运用到自然哲学上，实际上就是描述理念在异化中自身摆脱异化，脱胎换骨升华为精神的方法。这种方法也是我们所说的“辩证的方法”。其实，黑格尔通常并不经常用“辩证的”来形容他的方法，而是经常用“发展的”或“思辨的”来形容，所以我们称其为发展的方法。为了确立他的发展的方法，黑格尔批评了当时人们考察自然的三种态度。第一种是实践的态度，以及建立在这种态度之上的“有限目的论的观点”。这种观点认为自然无非是满足人需要的外在条件，所以自然的真正目的就是人的需要。③黑格尔认为它和某种神学目的论④一样，都具有外在性和有限性的缺点，是外在目的论。按照黑格尔，自然的发展不可能服务于人所设定的满足自身需要的某种有限事物，而是服务于理念作为无限的和自由的精神;这种无限的和自由的精神是自然的内在本性、内在目的，而不是孤立于自然界的外在之物。通过这个批判，黑格尔实际上否定了人们对待自然的单纯的实用态度和历史上的神学目的论的观点。第二种对待自然的态度与第一种相反，是纯粹理论的态度，近代的自然科学以及为其奠定方法论基础的近代认识论都属于这种纯粹理论的态度。它不是让自然服务于某种特殊的实践目的，而是要认识自然本身的普遍性质和规律。科学的认识总是从感性开始，但它并不是停留于感性，而是上升到了对自然的理论的或思维的考察。黑格尔批判了那种夸大感性经验在科学形成过程中的作用、甚至认为感性是一切知识基础的狭隘经验主义，认为自然科学或物理学总是要通过建立一些普遍的概念规定而把握自然的种属和规律，所以它是对自然的思维而不是单纯的经验意识。但是，自然科学的思维往往是知性式的思维。知性通过其抽象作用把丰富的自然归结为一些普遍的规定，这就掩盖了自然本身丰富多彩的特性。自然总是个别的、活生生的。黑格尔举例说，自然不存在“一般的狮子”，只有个别的狮子。自然科学通过知性把自然归结为“种属”、规律等普遍规定，实际上是背离了自然，把自然“变成了一种同它自己不同的东西”。⑤所以自然科学尽管在起点上希望从自然本身出发，但其结果却背离了真实的自然，这就产生了自相矛盾。

黑格尔进一步将这种矛盾从哲学上归结为以主客体分离为基础的近代认识方法。我们知道，近代的经验主义认识论是近代科学在方法论上的支撑，甚至马克思经典作家也将经验主义创始人培根看成了近代实验科学的始祖。按照这种认识论，认识者是主体，而自然则是客体，主体要如实地认识自然本身，但自然在他外面以个体的、活生生的形式存在着，这样主体只能通过知把自然划分为一些抽象规定来认识自然，所以他认识到的仅仅是抽象的普遍规定。由于真实的自然并不等同于这些普遍规定，自然作为客体永远不能被克服，这就造成了主客体之间的二元对立。在黑格尔看来，近代的自然科学以及为其奠定方法论基础的认识论都没有摆脱这种矛盾。它和传统的外在目的论(包括神学目的论)一样，都没有对自然得出真理性的解释。第三种对待自然的态度是从谢林为代表的直观的态度。它意识到了以主客二分为基础的近代认识论无法达到对自然的真理性认识，主张超越这种主客二分。谢林认为，自然和精神不是相互外在的对立关系，而是都发端于一种“原始统一性”即“绝对同一”。自然和精神都是“绝对同一”的表现，前者是无意识的表现，后者则是有意识的表现。所以“自然是有意识的精神，精神是无意识的自然”。这样，自然和精神就因“绝对同一”的确立成为了一体。谢林尽管抓住了“绝对同一”，但却认为绝对同一不能通过概念来确立，而只能通过“理智直观”才能把握到。黑格尔认为这种直观的态度将主客体、精神和自然回归到一种原始统一性的作法，有合理因素，初步表明了自然和精神的统一性。但是，它把对这种原始统一性的直观认识看成是认识的极致，就片面了。因为在黑格尔看来，感觉和直观中所把握到的只能是自然精神的直接同一，实际上二者在现实中是对立统一，这种对立统一关系只能用概念思维的方法才能发现和表述清楚。所以黑格尔认为这种在直观中的直接的统一“不过是抽象的自在存在的真理，而不是现实的真理。”①要真正把握自然，只能运用概念的方法，而不能运用单纯直观的方法。黑格尔的“发展的方法”是上述方法的批判性超越，也是对上述方法中包含的合理因素的综合和吸收。在此基础上我们可以总结出它的三个基本特点:第一个特点是理论与实践的统一。黑格尔认为，上述理论方法的优点是抓住了普遍性，但由于它抓住的是抽象普遍性，活生生的自然和它相互外在，所以缺乏对自然的能动规定作用。而实践方法的优点又恰恰是它对自然的规定作用，但其缺点却是缺乏普遍性，以至于把自然规定成了服务于某种特殊目的的东西。

只有把理论和实践方法的优点统一起来，才能使普遍的东西既有本质性，又有规定性。把这种方法运用到对自然的理解上就会得出:理念既具有理论态度所崇尚普遍性特点，又具有实践态度所崇尚的能动规定作用。自然的不同发展阶段都是理念的这种能动作用的产物。理念正是通过这种能动的创造性变成了自然的内在目的。第二个特点是超越直观的逻辑性。发展的方法是逻辑方法而不是直观方法。在黑格尔看来，直观方法是“感性的”方法。直观是一种直接性的认识，它所达到的只能是关于自然和精神统一的某种直接体验。这种体验有直接性、模糊性和私人性等特点，看不到自然和精神的真实统一是矛盾的统一，只有概念思维才能发现和表述理念与自然不同环节上既对立又统一的真实情况。第三个特点是超越认识论模式的本体性。它在自然哲学中明确提及，在《精神现象学》导言中有充分论证。我们知道，近代人将把握自然的方法主要托付于认识论(黑格尔称为意识哲学)，强调人是主体，自然是外在客体，执行的是主体符合客体的真理标准模式。在这种模式下尽管可以勉强解释人对有限事物的认识，但对于认识整个自然界却无能为力。为什么，因为你先设定了主客二分，在二分中，真理的客观性又赋予了外在客体，主体就无法企及这个客观性，当然也无法达到真理。针对此黑格尔提出了一个新的真理概念，即真理是事物与其概念的符合。②关于自然的知识或真理，不需要在主客二分的认识论框架中去寻找，而是确立自然和它的概念的辩证统一性。黑格尔认为自然的概念就是理念。所以关于自然的知识和真理所关涉的就是自然作为物的世界与其内在本性(概念)———理念的辩证统一关系。通过上述三个特点可以了解，黑格尔把握自然的“发展的方法”不是建立在主客二分前提下的理论和实践的方法，也不是直观的方法，而是一种让理念在自己的创造活动中创造对立的规定，并在这些规定中确立自身的方法，即理念自身显现的方法。它强调的是让理念在创造对立面的活动中自己证明自己是真理，这就像上帝正是在他创造的对立面———世界中才确立了自己的真理性一样。对此黑格尔说:“上帝作为一种抽象物，并不是真正的上帝，相反地，只有作为设定自己的他方、设定世界的活生生的过程，他才是真正的上帝，而他的他方，就其神圣的形式来看，是上帝之子。只有在与自己的他方的统一中，在精神中，上帝才是主体。”①黑格尔“发展的方法”作为整个体系的方法体现在自然哲学中有其特点，它化身为理念在其外在化阶段回归自身的逻辑机制，自然由外在到内在、由抽象到具体的发展就是这机制的表现。

三、自然由外在关系到内在关系的发展机制

按照发展的方法，黑格尔通过将思辨哲学与自然科学成果结合起来，描述了自然的辩证发展的具体过程。黑格尔明言，自然哲学并不是拘泥于个别的经验科学结论，而是认识包含于自然中的理念。基于此，自然科学及其所关涉的自然现象都被纳入到了理念发展的不同逻辑环节之内来处理。这样，自然的发展过程实际上就变成了理念在其外在化阶段发展的逻辑机制。这个逻辑机制也可表述为由外在到内在、由抽象到具体的发展机制。在这个意义上可以说它是发展的方法在自然哲学中的具体化。对这种自然发展过程的内在机制的探讨不仅表现在其自然哲学中，而且在其专讲理念发展机制的《逻辑学》中也有精确的表达。特别是其中的“客体”一节，更是直接触及到了自然发展的逻辑机制。鉴于此，在这里我们结合黑格尔自然哲学和逻辑学等著述，将自然哲学所描述的相关发展问题列成下表，以便更精确地把握黑格尔自然哲学的方法。上图只是一种粗略统计，每一个项目又包含着更为细微的正反合，因篇幅关系不再在表中列举。图中说明，自然作为理念的发展经历正反合三个环节，分别对应力学、物理学和有机学诸学科;所涉及的自然现象依次是大尺度或宏观物理现象、微观物理现象和生命现象;这三个环节的概念关系及特点分别是过渡—机械性、反思—化学性、发展—有机性，构成一个概念逻辑关系由外在到内在的发展过程，在这个过程中的每一个环节都包含着向下一个环节发展的内在机制和倾向。表中最为表现自然中理念发展之逻辑机制的是第4、5、6项，而第2、3项却容易引起误解，鉴于此需要对它们作一些分别说明。

首先，就第2、3项来说，黑格尔是将当时的自然科学内容及其所描述的自然现象都容纳到了其理念发展的正反合系统中，这里的学科概念的命名实际上用的是基于不同学科的基本属性的一种命名法。比如，按照这种命名法，在物理学的名称下，可以包括所有的化学学科。因为物理学对象的属性是从机械到生命的过渡环节，只要处于这个过渡环节的都可以归为这个命名项目之下。因此它们不是简单的实证科学概念，而是哲学范畴，是哲学用以表达自然界发展的不同环节的范畴。如果按照现在的实证科学分类标准来衡量，会看到黑格尔所列的这些“学科”和实际存在的科学学科和部门并不完全对应。①但即使如此，其中包含的时代局限和不解之处也是不少的。比如，黑格尔把光作为自然中反思(反映)关系的“纯粹自相同一性”这个环节，是“自我反映的统一性物质”，并且进一步认为“光作为个体性，就是星星;星星作为一个总体的环节就是太阳”，②这些说法中包含有很多令人不解的因素，也表现出他将自然关系纳入其思辨逻辑环节时表现出的牵强性。所以如果结合上表2、3项，黑格尔对科学和自然现象的处理，对科学研究的价值并不是很大，但其哲学价值还是有的。不仅如此，即使对于科学来说，其中也包含有一些好的思想和预测，如“力学”中对时、空、运动之统一性的概括，光的二重性思想等等，和以后的科学结论是相吻合的。这些思想也得到恩格斯以及国内专家的肯定。

其次，黑格尔的目的并不是成就某种自然科学，而是确立对自然整体的本体论式的理解，所以仅仅用是否符合科学的标准来衡量其优劣得失，就难以看到其理论所包含的合理因素。这样，上表中第4、5、6项，实际上细化地表现了黑格尔自然哲学所具有的发展的方法及其发展机制的描述。前面提到，黑格尔认为自然是外在化形式中的理念，所谓外在化，指不同的规定具有相互外在性，而这种相互外在性的最初环节就是机械关系，从概念性质上则是过渡关系。在机械关系中，事物彼此独立，二者联系与否不影响两个事物各自的性质。力学现象就属于这种关系。机械关系中也有一个发展过程(表中未列)，从形式机械性到绝对机械性的发展，逐步使关系紧密化，发展成化学性的反思关系。在这种关系中，事物总是处于相互依存的对立统一之中，这就比机械关系更亲密了一步。化学关系发展到最后，在中和物中过渡为目的性的发展关系。不同的事物一旦被纳入目的性的发展关系，就变成了一个生命体的不同环节，所以它所表示的是一种最为紧密的有机联系。正是在生命有机体发展的最高环节，理念摆脱了外在性，回归为精神形态。这样，它的本性和它的表现合二为一，成为了真理。

应该注意的是，从机械性、化学性到目的性，从过渡、反思到发展，从无机物到生命，由于理念一以贯之，所以各环节之间不是隔绝孤立的。黑格尔吸取亚里士多德关于发展的描述，也用“潜在”和“现实”来说明这个思想。机械性是潜在的化学性，化学性又是潜在的目的性，无机物当然也是潜在的生命。所以这样一个发展过程，同时也就是一个理念作为精神的潜能不断现实化的过程。潜能到现实这对概念表明，黑格尔所理解的自然界的发展，不是物的发展，不是像达尔文理论所描述的物种的进化，它说的是纯粹理念本身的逻辑关系由外在到内在的变化。自然物发展的外貌归因于理念的发展，没有理念的贯通，物本身是消极僵死的。这里尽管有强烈的唯心性质，但它暗含了两层意思却是值得思考和重视的:第一，理念的发展是纯粹逻辑的事情，与事实上怎样不同。从逻辑上来说，从无机到有机这一逻辑上必然的东西可以描述和涵盖一切从无机到有机的事实上的进程。第二层意思，自然展开为时间历程中的过程，总体上还是按照逻辑上的次序展开的。在这里，逻辑上的真理决定事实上的世界的发生过程。用实证科学的语言来说，自然界的发展是有规律的。不仅如此，这种规律在每一环节上都是合目的性的。自然界的发展阶段，并不能简单地归结为自然的不同阶段的不同质的进程，而是朝向其固有的方向，最终产生能够超脱自然的精神。这是一种目的论过程，这个过程中的每一个环节其实都是这个精神展开过程中的环节。从其目的论的意义上来说，一切产生出精神的环节也就是精神本身的环节了。

四、评价黑格尔自然哲学的角度

对黑格尔自然哲学的评价是最为困难的。由于评价尺度不一，视角不同，评价也会呈现出不同或相反的状况。比如，实证主义者认为黑格尔的自然哲学仅仅是一种不顾经验事实的思辨遐想，而另外许多哲学家则认为黑格尔关于自然界发展的思想为一种新的世界图景的建立提供了理论资源。前一种评价建立在一种学科的基准之上，而后一种评价则出于建立一种自然或宇宙蓝图的视角。时至今日，这种从哲学或科学的单一角度对黑格尔的评价仍然存在，以至于在对黑格尔的评价上产生了严重的分歧和尖锐的对立。其实，科学也好，哲学和形而上学也好，都是欧洲智慧模式的存在形式，它们之间并不是尖锐对立的。概括地说，每一个民族的智慧表现出的理智形式可以区分为三个层次。第一个层次是形而上学的层次，在这个层次上，一个民族的所有精神生活都被理解为这个智慧的不同方面、不同层次的展现，知识当然也在其智慧展现的范围之内。所以形而上学都会试图以自己的理念统摄各种知识。第二个层次我们可以表述为一种“自然或宇宙蓝图”，这样的蓝图基本上奠定了不同民族对于宇宙人生的理解方式和基本内容，是规范人们认识宇宙人生的蓝本。这个蓝图也需要由各个不同的具体知识和技术部门补充其细节。补充细节的学科和部门在西方文化中的现代表现就是自然科学、社会科学和人文科学的各个部门，由它们构成了智慧的第三个层次。黑格尔的自然哲学与他以前盛行的形而上学宇宙论、心灵学一样，都属于智慧的第一个层次。如果看这三个层次的知识标准，形而上学并不能像经验科学那样经常要直接面对经验的修正，而是要经历智慧自身的合法性的批判以及严格的理性逻辑的检验。当然，由于这三个层次存在着紧密关系，所以形而上学也要间接地受到经验修正。而各部门科学与形而上学相比，无论其理论形式多么严格而精确，则更经常地受到来自经验的考验和修正。作为自然或宇宙蓝图的东西一方面具有形而上学的属性，要受到来自其智慧自身的合法性的批判，另一方面受制于经验和经验科学，因而受到我们经验的修正。由于人类智慧的有限性，智慧的上述各不同层次是不能相互取代的，但它们之间有着紧密联系。这些联系并不是单线的，而是相互的。一方面，形而上学对于构建自然或宇宙蓝图起导向作用，而自然或宇宙蓝图往往又作为学科划分和科学问题提出的规范对科学发展起着作用。另一方面，各门科学的成果也在时时地充实和修正着自然或宇宙蓝图，并间接充实或修正着形而上学的内容。

自然哲学的概念范文第2篇

【英文摘要】As our main way of　acquaintance　with　nature， science　hasbeen greatly dev eloped.Is　it　real　that　we　understand　thenature less?　This　paper　tries 　to　confirm　the　phenomenonthrough a review of the　history　of　natural　p hilosophy　andnatural science.

【关键词】自然/理解/自然科学

nature/understanding/natural science

【正文】

60多年前，W.海森堡在萨克森科学院的一次公开会议上给人们提出了一种极易被忽略的“奇特”现象：自然科学的每一进展几乎都是通过对先前提出的问题和形成的概念的放弃而取得的，随着科学知识的增长，人们对自然界的理解从某种意义上说越来越少〔1〕实际上， 这种“奇特”现象不仅容易被人忽略，即使指示出来，也很难使人相信。自然科学是如此的严格和富有成果，以至于给我们带来了巨大的变化，并深刻地影响着人类的思想观念， 难道它真的对自然的理解越来越少吗？

海森堡通过到他演讲的那个时候为止的物理学史上的大量事实说明上述现象确实存在，但并没有深入地讨论这种现象。在今天看来，仅仅通过海森堡的那篇讲话，不足以使人相信，尤其是不足以让我们真正地理解这种现象。有必要超出物理学史的范围，从一种更加广阔的视野出发，进一步深入地思考：自然科学，不仅仅是物理学，不仅仅是严格意义上的狭义的自然科学（近现代的严密自然科学），就广义的人类对自然的研究而言，它是如何地越来越减少对自然的理解？它为什么要越来越减少对自然的理解？它通过什么方式越来越减少对自然的理解？是什么力量或因素导致了它对自然的理解越来越少？这种越来越少的理解的存在论根源是什么？我们应该满足于这种越来越少的理解呢，还是应该逆而反之，增加和丰富对自然的理解？如果要增加和丰富对自然的理解，需要通过什么样的途径，是通过科学自身的完善，还是需要另觅它途？这些问题是极其复杂的，本文首先尝试着考察一下，人类对自然的研究如何导致了对自然的理解越来越少。

由于这里的考察并不局限于严密自然科学，“人类对自然的研究如何导致对自然的理解越来越少”这个问题可以包含下述几方面的内容：（1）古典时期的希腊自然哲学作为对自然的有意识的研究， 与古希腊早期思想家那种对自然的源初理解相比，如何降低了对自然的理解力度；（2 ）随着文艺复兴而产生的近代自然科学与古希腊和中世纪的自然哲学相比，如何从内容上减少了对自然的理解；（3 ）近代科学产生以后，在其发展过程中，对自然的理解如何越来越少；（4 ）自近代以来，凡是试图增加对自然的理解的努力，皆因背离近代科学的基本精神而得不到科学界的认可。这4个方面的内容其实也构成一种历史线索， 下面将对它们逐个加以考察。

1　希腊

“自然”一词在古希腊文献中即physis。对physis的思考在古典时期的希腊哲学中占居着重要的位置，在古希腊早期思想中更有着主导性的地位。我们可以把古希腊人对physis的思考称为自然哲学，但如果以后来的眼光来看待这种自然哲学，就会造成根本性的误解。

Physis来源于phyo，后者的意思是产生、成长、本来如此、自身绽出。Physis就是驻立于自身并从自身公开出来，涌现出来。凡是自身呈现的都是physis，人和社会、生活和习惯、伦理和法律、灵魂和神等与日月星辰、山川草木、鸟兽鱼虫一样属于physis。这样的physis也就是“存在”一词的源始含义。在巴门尼德的《论自然》中，自然问题就是以存在问题的方式表现出来的。

对physis的思考就是对存在问题的思考，但万物并不是现成的存在于那里的，而是呈现出来的。对于古希腊早期思想家来说，没有呈现和公开的东西，就是处于遮蔽状态的东西。源始的遮蔽是一种神秘，一种黑夜（尼克斯，nyx），一种apeiron（无定），或者说就是万物的本原。本原就象Oceanus（海洋之神）那样涌动不已， 在涌动中万物呈现出来。呈现出来的万物也不是凝固的，万物属于physis（涌现），它们涌动着显现，也涌动着抽身而去，复归于无分别的涌动本身，也就是说复归于本原。万物的涌现和复归中隐含着必然性的力量，physis就是一种命运。阿那克西曼德说万物都按照命运（chreon）而产生和复归。赫拉克利特把这种命运性的力量称为logos，即聚集着的显现力量。 在巴门尼德那里，这种命运的必然性就是存在本身的永恒性、不变性。

早期思想家从与源始的存在密不可分的思想深处思考physis，思及所有属于自身呈现的事物，思及physis的源头和命运，思及万物的生命力，思及人与万物的源始和谐。他们深入于人与万物的源始的相互应和、协调一致之中，并由此生发出对自然（physis）的领悟和理解。这是一种颇具生命力的非对象性的领悟，是一种类似于中国古代思想的天人合一式的理解。

然而，早期思想家的理解在后来受到误解和指责。阿那克萨戈拉说，希腊人讲“生成”和“消灭”是个错误，实际上只有结合和分解，如果还用“生成”和“消灭”这两个词，那也只是习惯而已。德谟克利特则沿着这种思路提出了影响很大的原子论。在原子论中，physis只是原子和虚空，至多包括原子的形状、大小和位置。千差万别的事物只是同质原子的不同形状和不同排列方式造成的。这样，自然就成了现成的东西，万物不再是呈现出来的，不再与人的生存和思想密切相联。原子论对自然的理解是简化的、分析式的，对于现成的东西不必花费很多精力去体验和领悟。

智者学派的怀疑主义和苏格拉底对自然哲学的否定，在柏拉图那里又导致了physis的含义的另外一种改变。physis即涌现，但涌现应指涌现出来的外貌（eidos），而且这种外貌也有真有假， 有体现事物本质的东西，也有仅仅是表面现象的东西。所以，真正的physis应是事物的真实存在，或者说事物的本性、本质、本体，用idea（理念、相）来表示更为恰当和准确。由此，柏拉图哲学的重点就由physis转向了idea（理念、相）。但是，这种idea是本体而不是现象。我们所感觉到的万事万物都是现象，与理念有着本质的区别。可感的事物只是对理念的摹仿或分有，是不完满的、有缺陷的。理念派生万物需要另外借助于一个造物主。理念是可知但不可见的形式，与数、几何图形密切相关。对理念的把握，除去思辨之外，还需要数学。数学在把握理念上具有必不可少的作用。

德谟克利特和柏拉图对自然的理解力度降低了许多。首先，两人都把作为涌现或存在的physis变成了现成的具体的存在者——原子和理念。原子是万物的构成元素，理念是万物背后的本体。原子和理念似乎就是本原，但在早期思想家那里，本原只是源始的神秘，是没有显现的源初遮蔽，因而不是一个现成的存在者。第二，两人分别把万物的生成和涌现变成了原子的机械组合和造物主摹仿理念的创造。

浑厚强劲的physis的生命力要么成了机械的运动，要么由造物主取代了。另外，在柏拉图那里，关注的核心是理念本身，造物主的创世过程和创造出来的这个可感世界在柏拉图哲学中并不占居突出的地位。第三，早期思想家对physis的理解是非对象性的源始思想，到德谟克利特和柏拉图这里，对physis的理解具有了对象性的特点。这就是除去领悟、思辨之外，还需要寻找数学结构，要么是由原子的不同排列构成的数学结构，要么是不同的数学式理念。在间接的、抽象的数学式认识中，丢失了许多活生生的东西。

亚里士多德不同意柏拉图通过理念理解自然的做法，也不同意德谟克利特把physis归结为物质性的原子。他认为，physis的主要含义是指事物内在的本性、根据、基体，应该用自然物自身的本性、内在根据等说明事物的运动变化。而这些也就是事物的原因。这种原因不能仅仅是物质性的东西，也不能仅仅是形式的东西，而应该是质料和形式的结合。其中，形式既构成事物的本质，又是事物运动变化的动力和目的，形式因、动力因和目的因是一种原因。事物的运动变化也可以通过潜能和现实加以说明。自然物最初处于潜在状态，但它有实现自身的欲望，运动和变化就是事物从潜能到现实的转化过程。

在亚里士多德这里，事物的原因实际上就是事物的本原。由于这种原因和本原是事物自身具有的，所以事物的生长和运动的力量属于事物自身。与德谟克利特和柏拉图比起来，亚里士多德更接近古希腊早期思想家。但是，亚里士多德的本原受到元素论的极大污染，除去事物的源头、始点、本质和生长力量之外，也包括构成事物的元素。作为源始遮蔽的本原在亚里士多德这里成为已经揭蔽的原因，实际上就是事物的“四因”。他把早期思想家那里作为遮蔽的本原误解为作为元素的质料因，把本原自身去蔽而显现的命运和logos转换成形式因、 动力因和目的因，而logos自身则仅仅是一种纯粹数学的比例、 关系或一般原则或理性的力量或范畴或形式逻辑。

亚里士多德自然哲学的内容十分丰富，对自然的理解也胜过柏拉图和德谟克利特。他的理论思辨试图把握physis本身，但沾染了许多对象性思维的特点。在德谟克利特和柏拉图把存在降为存在者以后，他已无法摆脱元素论和理念论的影响，无力从存在者上升到存在本身，并从存在本身的层次把握作为涌现的physis。亚里士多德把早期思想家对自然的思考铺展开来，充实起来，但理解的力度不可避免地下降了。他感到对于早期的著作难以吃透，甚至给它断句也颇为困难〔2〕。另外， 亚里士多德把研究存在本身的学问叫作第一哲学，研究自然物的运动变化的自然哲学则不属于第一哲学。 自然哲学与第一哲学的分离，　缘于physis和存在的源始含义的掩蔽，也清楚地表明了对自然的理解力度的降低。

2　近代科学的起源

柏拉图和亚里士多德的自然哲学作为古典时期成熟的古希腊自然哲学，逐渐汇入基督教哲学之中。柏拉图哲学首先被基督教神学吸收进去。后来亚里士多德主义占居了支配性的地位。到文艺复兴时期，柏拉图主义再度兴起。但这时的柏拉图主义并不是柏拉图哲学的简单翻版，而是对后者作了重要的修改和重新解释。

首先，在柏拉图那里，关注的重点是理念而不是有缺陷的自然界。但在新柏拉图主义这里，自然界成为重要的研究对象，人们希望通过自然界这本大书来认识上帝的伟大。其次，在柏拉图那里，不完善的自然界与完善的数学形式是不可能一致的，数学研究不是为了认识自然界本身，而是为了把握完善的理念。在新柏拉图主义这里，自然事物与数学形式是一致的，“数包括可以比较的一切事物”〔3〕， 人只能通过数学把握有限的事物，至于无限的事物的本质则是我们所不能把握的。第三，在柏拉图那里，尽管对理念的把握必须精通数学，但另外还需要理论思辨。在新柏拉图主义者这里，则存在着一种从重视思辨到越来越忽视甚至厌恶思辨的变化过程，最后仅仅满足于寻找自然界的数学关系。第四，在柏拉图那里，由于理念的种类繁多，摹仿理念的事物也因而具有了质的多样性。在新柏拉图主义这里，自然界的质的多样性则越来越被量的差别所替代，人们关注的不是本质的复杂多样性，而是简单的量的关系。

新柏拉图主义推动并直接参与了近代自然科学的产生。与柏拉图哲学相比，在本质的多样性方面减少了对自然的理解，在数学形式或数学关系方面加强了对自然的规定。但近代自然科学的对立面不是柏拉图哲学，后者以新柏拉图主义的形式成为前者的同盟军。近代自然科学的真正对立面是亚里士多德的自然哲学，二者的区别在程度上远远超过新柏拉图主义与柏拉图哲学的区别。造成近代科学与亚里士多德自然哲学相对立的原因在于，研究自然的“范式”发生了根本性的变化。

亚里士多德自然哲学追问自然物的内在原因，亦即从自然物本身的内在根据和本性解释它的运动变化。但是，近代自然科学并不追问物体的内在原因，而仅仅从外在关系上描述事物的运动。伽利略反对亚里士多德提出的对自然界的因果解释，但他本人并没有提出一套新的因果解释来取代之，因为他本来不打算作出原因上的解释。牛顿在《自然哲学之数学原理》中也反复强调，他不想从实体的形式和隐蔽的质方面，对自然作出“物理根源”（即自然哲学的根源）上的解释。

亚里士多德研究自然的方法是理论思辨，即运用思辨概念来解释各种自然现象，把物理事件纳入人的观念之中，使二者和谐一致。但是，这种“纳入”不是强制性的。亚里士多德的思辨即胜任、擅长，能够注视某物并把某物收入眼帘。理论思辨就是纯粹观照，观看事物的纯粹显现，对自然的思辨也就是对自然的观看。因而亚里士多德对自然的研究实际上就是让思辨概念与自然现象达成一种“视界融合”。只有在这种融合中，才算实现了对自然的理解。近代自然科学对自然的研究则是数学描述，即寻找并建立关于自然界的数学定律，以此描述自然界的数学形式或数学关系。除此之外，不再做任何思辨性的“假设”，因为大自然这本书“是用数学的语言写成的，它的字母就是三角形、圆和其它几何图形〔4〕”。 在这种数学描述中不再有其它的自然现象与人的观念的“视界融合”。人无需从观念上理解自然，只需从数学上推导并计算自然。

在亚里士多德那里，纯数学形式不涉及事物的质料，不关乎事物的本性和根据，因而与“物理学”（自然哲学）无关。亦即，数学在人类理解自然方面并不扮演重要的角色。在近代自然科学这里，数学是认识自然的最重要的手段，“数学证明所提供的真知，这是和神的智慧所认识到的真知是一样的”，尽管神靠的是直觉而不是数学推理〔5〕。

在亚里士多德那里，物质（质料）与数学形式是不可混淆的两种完全不同的东西。近代自然科学则把物质归结为数学形式。所谓物质（质料）就是广延，即几何上的量，因而完全可以用数学上的量来描述。对于不能够用数学加以描述的东西（如味）则被排除在自然科学的研究领域之外，直至能够对它们加以量化。

亚里士多德自然哲学所研究的现象是经验直接给予的，每一个人都可亲身经历的自然事件亦即直观经验构成自然哲学的解释对象。在近代自然科学中，直观经验并没有重要的地位，重要的是实验事实。而实验事实就是在尽可能完满的条件下，按数学假设制造出一个自然环境，让预期的现象在其中出现。这样的实验事实是抽象的、人为的、数学性的。比萨斜塔实验在伽利略看来还不能属于严格的实验，因而不足以否定他的数学假设。

近代自然科学预设了自然界的数学结构，戴着数学的有色眼镜来看自然，自然界因而呈现出一幅与古代截然不同的图景：不是天体绕着地球转，而是地球和其它行星绕着太阳转；天体和地球上的事物没有本质的区别，地球上的各种事物也没有本质的区别，现象的不同都是由量决定的；每个物体都没有按其内在本性所属的特有位置，它们原则上可以处于任何位置；空间不是由自然物的存在所开辟的处所，而是均匀的对任何物体都一样的绝对空间；运动本身没有内在的原因，运动状态的改变是由于外加力引起的；外加力也不是另外一个本质或原因，而仅仅是一种数学上的量；与重力和其它外加力相连的质量不包含事物的任何“质”，而纯粹是一种量；光和颜色没有任何隐喻性的本质和意义，仅仅是一种电磁波，而电磁波又被归结为麦克斯韦方程等等。

这样一幅自然图景是简单化、数学化的，从中我们不能理解自然的丰富含义，不知道各种自然现象都是什么。海森堡在前文提到的那个演讲中谈到牛顿和麦克斯韦的光学时说：“虽然一个天生的盲人也能学会并且弄懂全部光学，但是通过这个学习，他决不会对什么是光获得任何一点知识。”〔6〕事实上，近代科学本来就满足于数学描述， 不再想进一步去理解自然。如果在什么地方还保留着理解的残迹，那也只是暂时的，是科学研究的程度不够造成的。

3　近代科学的发展

近代科学自产生以来，发展异常迅速。人们说，人类对自然界的认识不断地深入和扩展，认识的深度和广度迅速地增加。但是，自然科学的发展实际上只是数学描述向各个方面的挺进，在这个过程中，人类不仅没有增加对自然的理解，反而把更多的事物和更多的领域统一到数学式的认识之中。从某种意义上说，自然科学的发展过程就是一个对自然的理解越来越少的过程。

相对论和量子力学被认为极大地改变了人类对自然界的看法，更新了经典物理学视野中的世界图景，它们是否真的比经典物理学提供出更多的对自然的理解呢？在经典物理学中，①有一个在我们之外的独立的客观世界；②物体的质量、运动、时间、空间等也都是各自独立的。在相对论和量子力学中，①不存在一个与我们无关的客观世界；②物体的质量、运动、时间、空间等都密切联系在一起。但是，无论是客观的自然界，还是与人类不可分割的自然界，都是数学化的自然界，只不过对于后者来说，在确定其数学关系时，测量过程本身影响着微观世界的数学关系。对于第二点区别，也不能说20世纪物理学增加了对自然界的理解。质量与运动速度的关联预示了把质量和能量这两种“量”统一为一种“量”的可能性；时间与空间的联系则标志着时间完全被归结为多维空间的一维；时空与物质密度的关联又进一步把多种“量”归结为一种“量”。另外，量子力学又表明，实验事实或微观客体只是多维位形空间中的波函数，我们无法对它们进行直观的把握，不知道它们究竟是粒子还是波。所以，20世纪物理学更为彻底地把自然界理解为纯数学关系，把更多的概念统一到了数学定律或数学方程式之中。从某种意义上说，物质真的消失了。

然而，20世纪物理学中那不可把握的“量”，与中国古代哲学中的“无”，与古希腊早期的单一“本原”，不是有某种类似性吗？卡普拉不是也详尽地讨论过现代物理学与东方神秘主义之间的相似性吗？是的。不仅如此，早期希腊思想中那种“本原”生成万物，中国古代哲学中老子的“天下万物生于有，有生于无”，与现代物理学之可能把万物解释为一种“量”并让这种“量”形成万物，也有某种相似性。但是，这些相似性只是表面现象。古希腊早期的“本原”生成万物是在physis中涌现、呈现出来的，中国古代的道生万物或万物生于无等也是在作为自己如此、自身这样的“自然”中显现出来的，而现代物理学的“量”与万物的关系是在数学演算中形成的，是计算出来的。在计算中，除去纯粹的数量关系之外，我们不再能够理解和把握其它的一切。

也许有人说，你上面讨论的只是近现代物理学，但近现代科学不只是物理学。是这样。吴国盛在“自然哲学的复兴”一文中指出，人们把牛顿科学视为数理科学的典范，把数理科学视为一切科学的典范，但是在近代科学中还存在着与数理科学传统相对立的另一种科学传统，这就是博物学传统或自然史传统。这种传统典型地存在于生命科学之中……〔7〕。然而，在20世纪的科学发展中， 博物学传统并没有很好地贯彻下去。吴国盛承认，由于受到数理科学的影响，博物学被认为科学性不强。在数理传统强大的攻势下，任何科学要想成为成熟的严密的科学，要想在科学共同体中得到重视，都必须从数学的角度去认识自然。生命科学中保留着的有机论和博物学传统步步后退，数理传统以及与之匹配的机械论、还原论步步进逼。今天，生命科学已变成数理科学，生命体已被描述为在基因基础上的数学关系，生命科学的实验成为测量以及在测量的基础上寻找生命体的数学结构。除此之外的生命科学研究，要么是不严格的，要么是无关紧要的。

生态学在今天成为时髦的名称，人们认为生态学给我们提供了对自然界的崭新的更为合理的理解，使我们认识到人与自然界共同处于一个有机的整体之中。但是，如果我们看看真正的生态学家所做的工作，就会对这种看法持一种谨慎态度。人们对生态学所抱有的希望以及在生态学之外提出的生态哲学是一回事，而生态学作为严格的科学其本身又是另外一回事。生态学在处理自然界的各种关系时，使用的仍是数学手段，它本质上仍然把自然界的各种关系归结为数学关系。在生态学中，一个生物圈内的土壤、植物、动物和人等，他们本身是什么是无关紧要的，重要的是他们各自消耗了多少，他们又产生出多少，这些量的关系是否平衡等等。所以，生态学整体上仍是对自然的数学式理解，是数理传统向生态领域的推进。生态学（不是生态哲学）视野中的自然是一部更大、更复杂的数学化机器。

4　理解的困境

如果不承认20世纪自然科学的新发展所带来的变革，可能会遭到多方面的批评。至少，在科学共同体内部确实有科学家试图更新自然科学的范式，普里高金就是一个典型的例子。在国内学术界，也不断有人为新科学而呐喊。董光璧发现从传统科学中已滋长出一些新的趋势：①由只揭示能重复的知识到重视不可再现的现象和行为；②把科学的社会运用视为科学本身的份内之事；③把价值视为明显的和重要的因素；④要求知识系统的反身性或自反性。他认为这表明“科学的整体范式开始变革”，我们应为这新型的科学（他叫做“第二类科学”）辩护〔8 〕。吴国盛认为，“自然科学已经在自觉地反省由近代科学所铸造的人与自然的关系格局”。系统科学、非线性科学和生态科学等新兴学科突出了与古典科学不同的整体性观念、非还原观念、非决定论观念、复杂性观念、不可逆性观念等，因而表明了新的科学范式。新的科学范式是又一次“真正的革命”〔9〕。

但是，他们都承认新的科学是极其弱小的、不成熟的，在整体上并没有为科学共同体所接受。另一方面，物理学家、生态学家、系统科学家和非线性科学家等在提出对自然的新理解时，除去像普里高金这样的人试图改变科学的范式之外，还有另一种情况，这就是他们不是把新理解视为科学本身的份内之事。当他们作为科学家时，他们从事着对自然的数学描述，但他们不想仅仅有一种身份。当他们让自己扮演哲学家或普通人时，他们就不是从数学上描述自然，而是抛开自然的数学化，当然也不排除以他们的数学公式作为似是而非的“出发点”，提出对自然的非数学的理解，诸如生态哲学的观念、系统观念、整体性观念、有机观念、非决定论观念、不可逆观念等等。我们不可冒然把他们在数学化的科学之外提出的观念与他们从事的数学化科学本身混同起来。对自然的非数学理解与他们的“份内之事”之间没有必然的逻辑桥梁，从量子力学、系统科学、生态学的数学公式本身不能逻辑地推出对自然的非数学式理解。在数理科学的视野中只能存在着数学化的自然。从数学化的自然到非数学化的自然，只能跳跃；从数学化的科学到非数学化的自然观念，只能跳跃。在20世纪的许多科学家中间，实际上发生了一种从数学化的科学本身到非科学的哲学观念的“格式塔转换”。但我们往往认为他们提出的对自然的新理解就是从科学理论本身直接引出来的，或者是包含在科学理论里面的。

可见，在科学共同体内部出现的对自然的新理解要么是不成气候的，要么是与科学本身无关的。数理传统的统治地位依然固不可催，数学化的自然科学将继续勇往直前。自然科学在整体上并没有增加对自然的理解。

自近代以来，自然科学承担着人类研究自然、把握自然的重任，科学共同体是实施这项重任的“无形学院”。但是，在这个“无形学院”之外，仍然有许多人从事着对自然的研究和把握。诗人和艺术家们不是在生动有力地理解着自然吗？德国浪漫派不是也提出了他们的自然哲学吗？谢林的自然哲学不是也很精致的吗？黑格尔的自然哲学不是更为精致且博大精深吗？歌德不是具体地从事了许多“自然科学”研究吗？然而，对自然的这种种理解，不是被科学共同体弃置不顾，就是受到他们的冷嘲热讽。歌德的“科学”实质上也并没有被科学界接受〔10〕。

进入20世纪以来，在科学共同体外部提出的对自然的非数学式理解仍然连绵不断，富有意义的、活生生的自然并没有消失。怀特海早期研究现代形式逻辑和数学，但后来反对把自然界理解为“数”，最终建立了有机哲学，从“现实机缘”出发，把宇宙理解为一个生成转化的过程，并用“吸取”、“摄受”等概念来解释这个过程。莱奥波尔德和罗尔斯顿等人则相继阐释自然界的伦理关系，把人与人之间的伦理道德推广于自然界的一切实体，要求尊重山川草木、鸟兽鱼虫的权利和尊严，主张从自然界的“是”中领会出“应该”，从“事实”中揭示出“价值”。当代西方的各种后现代主义与生态伦理学、生态哲学、有机论自然哲学等相互交织，也纷纷提出对自然的新理解。格里芬甚至致力于建设一种后现代科学，让世界“返魅”，批判“祛魅”的近现代科学。

所有这些思想都显然与数理传统支配着的自然科学不同，增加和丰富了对自然的理解，并使人与自然密切相联、相互切近。但是，它们在人类文化中实际上都处于边缘地位，如同19世纪的有机论自然哲学一样，并没有在人类认识自然的“宫廷”中占居一席之地。怀特海的有机哲学是在分析哲学传统的包围中产生的，不仅对于科学家影响甚微，而且也得不到哲学家的共鸣。生态伦理学和生态哲学则始终受到混淆“是”与“应该”、“事实”与“价值”的指责，其反对人类中心主义的主张一直没有获得牢固的逻辑基础。至于格里芬等人的后现代科学，由于它试图以自然科学的面目出现，就尤其得不到科学共同体的认可，其宗教化、文学化和物活论色彩被指责为愚昧落后的“万物有灵论”。对超感觉和心灵致动等超心理现象的容纳则更无法使科学界接受他们这种后现代科学。

文艺复兴以来的时代是科学的时代，如果对自然的研究和理解不被自然科学所接受，不被整个科学共同体所认可，那就不能算作对自然的认识成果。19世纪和20世纪的哲学家们和科学共同体内外的“科学家”们所做的工作并不标志着人类对自然的理解变得丰富起来。

【参考文献】

〔1〕〔6〕W海森堡.严密自然科学基础近年来的变化〔C〕.上海译文出版社，1978.20—36、31.

〔2〕亚里士多德.修辞学［M］.北京：三联书店，1991.162.

〔3〕库萨德尼古拉.论有学识的无知［M ］. 北京：商务印书馆，1989.4.

〔4〕伽利略.试金者［M］.转引自S德雷克.伽利略［M］.北京：中国社会科学出版社，1987.123.

〔5〕伽利略.关于托勒密和哥白尼两大世界体系的对话［M］.上海人民出版社，1974.134.

〔7〕吴国盛.自然哲学（1）［C ］ .北京：中国社会科学出版社，1994.又收入吴国盛.追思自然［C］.沈阳：辽海出版社，1998.

〔8〕董光璧·从科学思想的进展看科学哲学的新途径［J］·自然辩证法研究，1997，（2）.

自然哲学的概念范文第3篇

一个时代的文化以哲学为核心，而哲学又是建立在这个时代的自然观念上。古代中国在自然哲学的指导下，建立起一整套说明自然、社会和人生的知识体系和价值体系。其文化早在战国时期(公元前500―220年)已经达到了高峰，一直受到世界最高的推崇。指南针、火药、造纸术和印刷术四大发明以及丝绸、陶瓷、冶炼、航海、医学、兵法等等在十七世纪以前(从隋、唐到来、明)创造了比西方更为发达的科学技术，显现了灿烂的文明，处于当时世界领先地位。

1、儒、道两种思想倾向代表了中国哲学中相对的两极

儒家是关于社会组织、人生常识和实用知识的哲学，主张个人与社会的和谐一致，是自然哲学思想在社会科学中的贯彻。处于社会环境中的个人以“中庸”、“过犹不及”的态度，能动地顺应事态变化，实现着人生价值。为中国社会提供了教育体制和社会礼节的严格规范，建立起伦理基础。

道家关心的是观察自然和发现自然之“道”。“道”指宇宙万物的本原、本体，是宇宙的过程，无所不包，世界被看成在不断地变化和流动的循环本性。道家对自然的细致观察，结合强烈的神秘主义直觉得出深刻见解，认识到变化是自然界的基本特征。一切事物和境遇在无休止的变动，自然界的一切发展，包括物质世界和人生境遇，都显示往复、胀缩的循环模式。遵从事物发展的内在规律，达到“无为而无不为”。认识到自发性是“道”运动的原理，是人类一切行为的特点，与自然界相协调地行事，克服对自然的违拗，就是与“道”协调一致。

阴与阳相对比，不仅是在中国文化中起着决定性作用的基本原则，还反映着中国思想的两种倾向：儒家强调人的社会责任，是理性和积极方面；道家强调人的内部的自然自发的东西，是神秘和柔顺方面。《庄子》中说：“儒家游方之内；道家游方之外”。这里“方”是指社会。因为儒家“游方之内”，显得入世一些；而道家“游方之外”，显得出世一些。这两种趋势彼此对立，但也互相补充，是同一整体的两极，两者演习着一种“力”的平衡，这使得中国人对入世和出世具有良好的平衡感。

2、中国古代自然哲学的特点也就是传统文化的特点

中国古代自然哲学是中国古代文化的基础，决定着传统文化的个性特征，也表现了传统文化的局限，其基本特点：

(1)有机系统的观念占主导地位

气论、阴阳五行论成了中国古代文化特有的基本理论，这个理论把自然看做一个有机的系统：以“元气”解释宇宙万物的基本构成；以“阴阳”来说明物质内部的对立统一；以“五行”为事物互相联系、互相制约的结构模式，为世界万事万物变化的动因。“阴阳”、“五行”都是气的属性与动能。阴阳的对立统一又发展为一种广泛应用的哲学方法论；五行系统构成一种粗糙的模拟系统，既相生又相克，形成一个相互联系、相互作用、相互依赖、相互制约的体系，其向实用科学领域的发展就形成朴素的系统方法：如中医理论把阴阳五行论与医疗实践相结合，以五行生克建立了五脏六腑互相关联的独特的脏象学说。以阴阳平衡统一建立人体气血循环的经络和人身机体的平衡理论。又如太极拳把动静相生、虚实转换、刚柔相济、蓄发互变以阴阳平衡、五行生克建立了劲、意、精、气、神互相关联的养生哲理和攻防原理。这些都是有机体论自然哲学与经验实践最有效的结合。特别适合生命有机体，对人体的生理、病理以及益寿、保健进行有效的探索与说明。

由于将自然界的一切变化都看成是阴阳两极之间能动的相互作用的表现，任何对立的双方都构成有两个极的关系，一极与另一极能动地联系着，从对立面不断相互作用这一概念出发，提出了人类行为包括武术太极拳的两项基本原则。

想达到任何目的时，就应当从它的反面着手。“将欲翕之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之，谓之微明”《老子》。

想保持任何事物时，就应当允许它的某些对立面存在其中。“曲则全，洼则正，洼则盈，弊则新”《老子》；“阳还终始”、“阴极反阳” 《鬼谷子》；“虚则静，静则动，动则得矣”《庄子・天道》。

这个阴与阳的能动性，浸透了中国文化的巨大主题，并且决定着传统的中国生活方式，包括武术太极拳的健身和技击：“阴阳消长”、“阴阳容孕”；“柔中寓刚”、“绵里藏针”；“松静自然”、“舍己从人”；“任他巨力来打我，引进落空合即出”等所有特点，真正做到《孙子兵法》中“因敌变化而取胜者，谓之神”的境界。

(2)整体综合的认识方法

中国古代以阴阳五行论为核心的自然哲学，其认识世界的方式是整体综合的，大量运行类比的方法，把万事万物摆在一个相互关联的体系之中。整体综合主要是从定性分析中观察事物，展开一个在同一层面上的互相作用的联系图式，在缺乏实验手段和科学理论的古代，带思辨色的综合与定理分析，并不比粗糙的定量分析更远离事实。而能作出正确无误的定性分析来理解事物是一件很了不起的事情。

(3)辨证思维与意象思维

中国古代辨证思维的发展与整体综合世界的自然哲学是紧密相关的。对事物之间的因果联系进行数与量的分析，就要注意概念之间的逻辑关系，在思维上表现为形式逻辑的概念思维，“顺天意者，从道而流”《淮南子》，对事物进行的定性认识互相渗透，你中有我，我中有你的辨证逻辑关系。

从意象把握事物，成为中国古人的一种认识方式。通过卦象，人们可以“见万物之赜”，得意忘言的直觉思维难于用语言传授，因为它不依靠概念的因果推论，依靠的是经验与灵感，意象思维是古代科技手段落实的情况下，人们认识自然的补充方法，其意义不能否认，但若处于现代尚沉缅于这种方法，就可能阻碍实证科学的发展。

(4)无神论的宇宙观

以元气、阴阳五行的自然哲学为基础的儒、道二家主流文化，其基本倾向是无神论特色。在实际生活中，则有广泛的祖先崇拜，在民间还有巫术及多种崇拜。在这种自然理论中，宇宙运动的动因在宇宙内部的阴阳两种力量，宇宙的最初本源――太极；“动生阳、静而生阴”，在阳动阴静的运动中，世界万物产生了。《乐记》认为天地之和为乐。儒家主张美存在于人与自然的和谐统一之中。《庄子》认为“天地有大美”。道家的返归自然，就是达到人与自然合一的审美境界。无神论和有机论导致古代传统自然哲学的另一特色。

(5)自然与人的统一，天人合一

“天人合一”是中国古代文化的重要特征，主要在自然哲学中表现出来，就是从人的角度看待自然、研究自然、说明自然。有机统一的宇宙结构、系统综合的认识方法、审美色彩的自然本源都带有人的主观感情投射的人文印记。《内经》说：人体是一个小宇宙，反过来宇宙就是一个大有机体，自然和人体不仅有本质上的类似，而且人与自然可以通过“气”这个共同

本源进行感通，“同类相召、天人感应”。从积极方面说，天人合一观念把人与自然放在一个相互依存的地位，贯穿着保护自然即保护人类的生态哲学；从消极方面看，人与自然不作质的区分，不利于树立探索自然、改造自然的精神，不利于对自然进行实证的分析，同时还可能导致对自然的一种神秘的信仰。古代的许多术数迷信如风水、星命，就是把自然的拟人化了。强调入与自然的统一，有其正确的认识价值，人类的活动与自然本不可分。忽视对自然的保护最终是危害人类自己，现代科学和工业的发展从正反两个方面证明了这个问题。

太极拳是在传统文化的基础上发展起来的一种活动，它的“动静相生、虚实转换、刚柔相济、蓄发互变、忽隐忽现、出神入化、舍己从人、后发先至”一整套演练和理论贯穿了阴阳矛盾对立统一的精髓，成为源远流长、博大精深、群众喜爱、流传颇广的一项武术项目，是有其极为重要的主导原因的。

二、中、西方文化差异，西方近代文明的帽起，中国文化的反思

1、中西方文化差异

密歇根著名文化心理学家理查德・尼斯比特在《思维地缘学，亚洲人和西方人的思维方式有什么不同……原因何在?》一书中说：东西方之间的差异源自2500年前，他在一开篇就解释说：“希腊人宣扬个人力量，看重个性思辨和对自然的好奇心；中国人则信奉集体力量，看重和平，主张中庸之道，力求避免；中突，但缺乏对自然的好奇之心”。尼斯比特说：“鉴于中华文明从技术性角度看，远远早于希腊文明，中国人缺乏好奇心的现象，知其然不知其所以然，的思维，尤其值得注意”。他审视了近250年的历史，力求解释东西方的差异。简而言之，最初的自然环境决定了农业基础结构，然后决定了经济基础结构，最终决定了社会结构。从而产生不同的思维方式，出现注目的差异：亚洲人相互依赖，西方人独立自主；亚洲人认为世界是复杂的，西方人宁愿认为世界是简单的；亚洲人较注重关系，西方人则更关心对象；亚洲人可以接受矛盾，而西方人坚持逻辑性。东西方差异随着社会经济的发展将逐渐融合，而必然的冲突还将继续。尼斯比特指出东方其实已经渗透到西方，比如太极拳和瑜伽发展到了西方各地。

2、西方近代文明的崛起，中国文化的反思

社会的发展主要依靠科学技术的创新、传播和应用。十八世纪以来，西方随着工业革命的浪潮发展了近代科学，经济、生产蒸蒸日上，到了二十世纪，把东方文明古国远远地抛在后面！中国的文化开始没落！近代科学为什么没有在中国发生?古代自然哲学能不能与现代科学接轨?探索这类问题是传统文化向现代化转型的重要问题！

首先，要认识到近代科学不是在有机论宇宙观，而是在机械论宇宙观的基础上诞生的。机械论把事物从它的普遍联系中孤立出来，使其在特定的环境下的运动过程可以度量，可以重现，以标准化代替了复杂性；以精确性取代了模糊性；定量分析取代了定性分析。这种科学描述了原子和电子的运动，发明了蒸汽机和内燃机。直到目前，物理学上量子理论的归结；广义相对论的创立；天体负物质、黑洞的发现；应用技术计算机的创造；火箭、导弹、原子弹、人造卫星的研发；激光和光纤在通讯领域的发展以及军事上卫星导航、全球定位信息系统、精确制导电子技术的开展，使战争处于不接触而取胜的绝对优势地位，取得入侵阿富汗、伊拉克的压倒性胜利……，使整个世界发生了惊天动地的变化。

古代有机论的自然哲学，以辨证的朴素系统方法把握自然，在实验手段和科学理论还不具备“古代，用哲学思辨的形式能大致正确地把握自然，但它的包罗万象的理论必然导致笼统和模棱两可，不能详细描述一个个具体事物的运动，对事物的认识”无条件地回归自然、顺应自然，敏锐的感觉和直觉事物的能力有很大发展，但决不可能导出人们对自然的探索精神；推敲概念提法进行抽象概括、运行逻辑通过分析推理来把握事物本质和运动规律，这种抽象思辨的思维能力也发展不起来。对已有认识成果绝对化，把它们变成认识深化发展道路上的极限和屏障，不仅使本应受到拥戴和尊敬的对人类作出了贡献的天才遭到不应有的打击迫害，还使他们的科研成果在发现和公认的时间上被大大的拖延，在传播与应用的范围上大大受到限制。儒家文化的价值观则过分讲究实用，不愿深入地去认识自然，以为“天道”是无穷无尽的，社会的政治与伦理道德也从天道中得到说明，自然观念的变革就受到政治观念和道德观念的制约与阻碍。而古代自然哲学成了一个说明一切的方程，但却不能说明一个个简单的具体运动，其拟人化的有机论，缺乏工具思想的直观方法，缺乏形式逻辑和几何学的空间分析，这些都是古代文化中未能产生近代科学的原因。

自然哲学的概念范文第4篇

关键词：马克思自然观；黑格尔自然观；误读

中图分类号：A811文献标识码：A文章编号：1003—0751（2013）06—0113—05

马克思自然观是马克思哲学的重要组成部分。对马克思自然观的正确理解和把握，关涉对马克思哲学的根本理解。研究马克思的自然观，首要的是正确解读马克思的相关论述。但是，马克思的一些重要论述却常常被误读。“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”①这段著名论述就遭受了这样的命运。这段论述被一些著名学者看做是马克思对他自己的自然观的明确表述，并被这些学者解读为：马克思认为谈论与人分离的自然界是没有意义的；这段论述说明马克思的自然是人化自然等等。在本文看来，这些解读是对马克思这段重要论述的严重误读，而且这种误读造成了对马克思自然观、马克思哲学不正确的理解和把握。为了弄清这段论述的真意，本文试图依据相关文本，对这段论述进行再解读。

一、黑格尔自然观的基本思想

本文认为，马克思的批判性著作的被误读，主要原因在于，对马克思所要批判的相关思想或著作不了解，以及没有注意区分马克思批判性著作中的不同内容的不同性质。马克思批判性著作中的不同性质的内容大致可以分为三类：一是对所要批判的著作的摘录，对这些著作所表达思想的复述、转述或概括；二是对被批判者的思想进行的批判性分析，这一部分内容也有差别，有的暗含有马克思本人对相关事物的认识，有的并不含有马克思本人对相关事物的认识而只是马克思对被批判者的思想的分析；三是马克思撇开被批判者而论述自己对相关事物的认识。由于这些不同性质的内容都是从马克思的视角出发的，所以，在解读相关文本、理解和把握马克思思想的时候，必须对这些不同性质的内容进行准确的区分。过去，有一些学者，常常把只是马克思对批判对象进行分析而不含有马克思本人对相关事物认识的论述，甚至把马克思转述、复述或概括的被批判者的思想，当做马克思本人对相关事物认识的论述，就是既不了解被批判者的思想，也没有对马克思批

收稿日期：2013—03—18

作者简介：李文汇，男，北京交通大学人文学院博士生（北京100044）。

林建成，男，北京交通大学人文学院教授，博士生导师（北京100044）。

判性著作中不同性质的内容进行正确区分的结果。可以说，弄清楚被批判者的思想，对马克思批判性著作中不同性质的内容进行正确区分，是正确解读马克思批判性著作的前提或基础。因此，为了要正确解读《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中那段著名的论述，本文从弄清楚黑格尔自然观的基本思想开始。

自然观涉及的基本问题是：自然是什么？它的本质是什么？它从哪里来？它具有哪些规定性？它将去往何处？其发展动力是什么？对这些问题，黑格尔在《哲学全书》（《小逻辑》、《自然哲学》、《精神哲学》）中都给出了明确的回答。

关于自然是什么的问题，在《小逻辑》的最后一节中，黑格尔说：“直观着的理念就是自然”②，“存在着的理念就是自然”③；在《自然哲学》导论中，黑格尔说：“自然仅仅自在地是理念”④，“自然是他在形式中的理念”⑤，“自然是理念他在中的理念”⑥；在《精神哲学》“精神的概念”中，黑格尔说：自然“是理念的在自己外存在”⑦，“自然也是一个被设定的东西”⑧。这些回答，出自《哲学全书》的不同部分，是黑格尔从不同角度对自然是什么这个问题所作的回答：直观着的理念就是自然，自然是被设定的东西，自然是他在形式的理念，是理念在自己外的存在。

关于自然的本质，黑格尔说：“自然的内在本质无非是普遍的东西”⑨，“概念就其本性来说，一般是内在的，因而是内在于自然本身的”⑩，“精神在自然内发现它自己的本质，即自然中的概念”。这些论述清楚地表明，在黑格尔看来，自然界的本质就是存在于自然之内的普遍的东西，概念性或观念性的东西。

关于自然从哪里来的问题，在《小逻辑》中，黑格尔说：理念“外化为自然”；在《自然哲学》中，黑格尔说：“自然是作为他在形式中的理念产生出来的”，“自然从理念异化出来”，自然“是内在的、构成自然根据的理念里产生出来的”；在《精神哲学》中，黑格尔说：“显示，作为抽象的理念的显示是向自然的直接过渡，即自然的生成……在概念的范围内，显示是把自然创建为它的存在”，“自在存在着的精神或逻辑的理念显示的方式，在于理念向外在的、孤立的定在的直接性的转变。这种转变就是自然的生成”。这些论述清楚地表明了黑格尔对自然从何而来的这个问题的看法，即理念外化、异化为自然，自然是理念产生出来的，理念向外在的、孤立的定在的直接性的转变，这种转变就是自然的生成。

关于自然的规定性，在《小逻辑》中，“直观着的理念就是自然”强调的是自然的直观的性质或直接性；在《自然哲学》中，黑格尔说：“既然理念现在是作为它自身的否定东西而存在的，或者说，它对自身是外在的……外在性就构成了自然的规定”，“自然是理念他在中的理念，所以这就意谓着自然在本质上是一种观念性的东西”，显然，在这里黑格尔强调的是自然的外在性、观念性；在《精神哲学》中，黑格尔说“自然的外在性、孤立性和直接性”，这里黑格尔除了再次强调自然的直接性和外在性外，还明确提出了自然的孤立性这一规定。由此看来，直接性、外在性、观念性、孤立性都是黑格尔对他的“自然”的规定，都是黑格尔对自然具有哪些规定这个问题的回答。

不过，读《哲学全书》我们会发现，关于自然，黑格尔还有一个更为根本的规定，这就是自然的否定性。在《自然哲学》中，黑格尔说“自然是否定的东西，因为它是理念的否定东西”，“这类粗野地以东方式的趣味表现出来的观念，其基础和意义在于自然界的否定本性。他在的另一种形式是直接性，这种直接性在于有区别的东西是抽象自为地存在着的。但这种抽象自为的存在却只是暂时的，不是真正的存在”；在《精神哲学》中，黑格尔说：“精神则是自然的真理……在这个真理中自然消失了”。这些论述清楚地表明了黑格尔把否定性视为自然界的本性。自然最终消失了！这是自然界的最终命运，是自然界的“本性”！所以，我们可以说，自然的否定性是黑格尔对自然的根本性规定。

关于自然去往何处以及自然发展的动力问题，黑格尔的相关论述有很多，这里只引证如下两点：一是在《自然哲学》中，黑格尔说：“自然事物并非自在自为地是绝对的目的。但这种否定性对自然事物却不是外在的，而是它们的理念的内在要素，这一要素促使它们消逝，促使它们向另一种现实存在过渡，同时也向更高的概念过渡”；二是在《精神哲学》中，黑格尔说“包含在自然内部的永恒的理念，或——这是一样——在自然的内核里劳作着的、自在存在着的精神本身在实行着对于相互外在性的观念化、扬弃”。这些论述，清楚地表明，在黑格尔看来，自然被扬弃而消逝了，这就是自然的归宿；理念、“理念的内在要素”就是促使自然消逝、促使自然向精神“过渡”的动力。

二、被误读成马克思自然观的“批判性分析”

弄清楚了黑格尔自然观的基本思想，让我们以此为基础，开始解读“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”这段论述。在本文看来，解读这段论述的关键有三点，一是要明确“被抽象理解的自为的自然界”指的是黑格尔自然观中的自然界，而不涉及马克思本人的自然观；二是要明确这段论述中“人”指的是活生生的人，是黑格尔把这里的“自然界”“与人分隔开”的；三是要明确，在马克思看来，黑格尔的抽象思维就是“无”！

关于第一点，首先，在马克思看来，这里的“抽象”正是黑格尔思想的特征。《手稿》在摘引《小逻辑》最后一节的内容后紧接着说：“举止如此奇妙而怪诞、使黑格尔分子伤透了脑筋的这整个观念，无非始终是抽象，即抽象思维者，这种抽象由于经验而变得聪明起来……决心把那只是作为抽象、作为思想物而隐藏在它里面的自然界从自身释放出去，就是说，决心抛弃抽象而去观察一番摆脱了它的自然界”，“从逻辑学到自然哲学的这整个过渡，无非是对抽象思维者来说如此难以实现、因而由他作了如此离奇的描述的从抽象到直观的过渡”。我们知道，《小逻辑》的最后一节就是讲从逻辑学到自然哲学的过渡，也就是讲从观念到自然界的过渡。所以，我们只能说，这里所说的“观念”、“抽象”、“抽象思维者”等等正是马克思对黑格尔自然观所作的批判性分析，而不涉及马克思本人的自然观。

其次，在马克思看来，黑格尔自然观中的自然界是被抽象地理解的自然界。《手稿》中，马克思在谈到《哲学全书》时说：“逻辑学是精神的货币，是人和自然界的思辨的、思想的价值——人和自然界的同一切现实的规定性毫不相干地生成的因而是非现实的本质，——是外化的因而是从自然界和现实的人抽象出来的思维，即抽象思维。——这种抽象思维的外在性就是……自然界，就像自然界对这种抽象思维所表现的那样。自然界对抽象思维来说是外在的，是抽象思维的自我丧失；而抽象思维也是外在地把自然界作为抽象的思想来理解，然而是作为外化的抽象思维来理解。”这段论述表明，在马克思看来，黑格尔的逻辑学是人和自然界的思辨的、思想的价值，是人和自然界的非现实的本质，这一本质同人和自然界的一切现实规定性毫不相干；黑格尔的逻辑学是外化的因而是从自然界和现实的人抽象出来的思维，即抽象思维；这种抽象思维的外在性就是自然界，自然界对抽象思维来说是外在的，是抽象思维的外化和自我丧失；而抽象思维也是外在地把自然界作为抽象思想来理解，然而是作为外化的抽象思维来理解。与黑格尔的自然观相对照，我们只能说，这段话不是马克思对他本人的自然观的论述，而是马克思对黑格尔自然观的准确理解和把握。因此，我们只能说，在马克思看来，黑格尔的自然界，作为抽象思维的外化，是抽象地理解的自然界。

为了进一步确认这一点，我们再看一段《手稿》中的论述。马克思说：“不言而喻，这位决心转向直观的抽象思维者是抽象地直观自然界的。正像自然界曾经被思维者禁锢于他的这种对他本身来说也是隐秘的和不可思议的形式即绝对观念、思想物中一样，现在，当他把自然物从自身释放出去时，他实际上从自身释放出去的只是这个抽象的自然界……只是自然界的思想物。”这段论述清楚地表明，在马克思看来，“抽象的自然界”是由“这位”“抽象思维者”“从自身释放出去的”，“抽象的自然界”与“这位抽象思维者”是联结在一起、不能分开的。如果考虑到在马克思视域中，黑格尔的思维就是抽象思维，那么，我们就只能说，马克思论述中的“这位抽象思维者”、“抽象的自然界”都是“黑格尔那里的”，“被抽象地理解的自然界”只能是指黑格尔自然观中的自然界。

最后，关于“被抽象地理解的自为的自然界”中的“自为的”，《手稿》中没有很明确地进行批判或说明。不过，在本文第一部分中，我们已经知道，在《自然哲学》中，黑格尔说过：“他在的另一种形式是直接性，这种直接性在于有区别的东西是抽象自为地存在着的。但这种抽象自为的存在却只是暂时的，不是真正的存在。”这段话中的“他在”就是作为观念的异在的自然界，“有区别的东西”就是自然界的各种存在物，所以这段话中的“抽象自为地存在”就是指自然界的存在，虽然这种“抽象自为的存在”“只是暂时的，不是真正的存在”。所以，“被抽象理解的自为的自然界”中的“自为的”就是黑格尔的“抽象自为的”。

由此，我们可以得出结论，“被抽象理解的自为的自然界”就是黑格尔自然观中的自然界，而不涉及马克思自然观。

关于“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”这段论述中“人”的所指，我们先来看一段《手稿》中的另一段论述。马克思说：“我们下面将会看到，黑格尔为什么把思维同主体分隔开来；但就是现在也已经很清楚：如果没有人，那么人的本质表现也不可能是人的，因此，思维也不能被看作是人的本质表现，即在社会、世界和自然界生活的有眼睛、耳朵等等的人的和自然的主体的本质表现。”这段论述要注意的有两点，一是马克思明确地说，黑格尔把思维同主体分隔开来；二是马克思明确地说，黑格尔把思维与之分隔开来的那个“主体”是“在社会、世界和自然界中生活的有眼睛、耳朵等等的人”，即生活中的活生生的人。把这两点结合起来，很清楚，马克思是说：黑格尔把思维与主体——活生生的人——分隔开来。

当然，与人分隔开来的思维，就不再是人的本质的表现，而只能是“黑格尔那里”的“抽象的、只在思维中运动的思维，即无眼、无牙、无耳、无一切的思维”，即黑格尔那里的抽象思维。这再次确认：在马克思看来，黑格尔那里的思维是抽象思维。由于与活生生的人分离的思维只能是黑格尔那里的抽象思维，又由于黑格尔那里的自然界是抽象思维中的自然界，所以，黑格尔使思维与活生生的人的分离开来，其实也就使他的（抽象的）自然界与“人”分隔开来。

关于黑格尔的抽象思维，马克思说：“全部逻辑学都证明，抽象思维本身是无。”非常清楚，在马克思看来，黑格尔的抽象思维就是无。抽象思维是无，抽象思维中的自然界也就只能是无！

弄清楚了黑格尔那里的思维是抽象思维，“被抽象理解的自为的自然界”就是黑格尔自然观中的自然界，“与人分隔开来”中的“人”就是活生生的真实的人，是黑格尔把他的（抽象的）自然界与活生生的人分隔开来，弄清楚了黑格尔的抽象思维就是无，“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”这段论述怎么能理解为是马克思在表述他自己的自然观？结论只能是：这段论述是马克思对黑格尔自然观的批判性分析，而不是马克思对他本人的自然观的论述，那种把这段论述看作马克思对他本人的自然观的论述的看法，弄错了马克思的真意，是对马克思文本的严重误读。

三、黑格尔的“作为自然界的自然界”也是无

在《手稿》中，还有一段也很有名的论述，这段论述就是：“作为自然界的自然界，这是说，就它还在感性上不同于它自身所隐藏的神秘的意义而言，与这些抽象概念分隔开来并与这些抽象概念不同的自然界，就是无，是证明自己为无的无，是无意义的，或者只具有应被扬弃的外在性的意义。”由于这段论述（为了方便称之为B论述）与本文第二部分解读的那段论述（称之为A论述）之间存在着不为人注意的区别，而对B论述的解读又常常影响对A论述的解读。所以，这里有必要对B论述进行解读，弄清楚A论述与B论述之间的联系与区别。

本文认为，对B论述的解读，需要确认以下两点：一是“作为自然界的自然界”是指黑格尔那里的自然界；二是这个自然界也是“无”！

首先，这里的“作为自然界的自然界”，即“隐藏着神秘意义”的自然界就是黑格尔那里的自然界。马克思说：“作为自然界的自然界，这是说，就它还在感性上不同于它自身所隐藏的神秘的意义而言，与这些抽象概念分隔开来并与这些抽象概念不同的自然界。”可见，这里的自然界，虽然是“作为自然界的自然界”，但它却是“隐藏着神秘意义”的自然界。我们知道，在黑格尔那里，观念外化为自然界，这个外化其实就是一种“过渡”，是观念或理念为了认识自身而“显示”自身，是观念或理念发展的一个环节。这种“过渡”充满着神秘主义。同时，这个由观念外化出的自然界，在黑格尔那里又具有这样一种意义：“即这个自然界是思想的异在，是现实的、被直观的、有别于抽象思维的自然界。”所以，很清楚，黑格尔那里的自然界，一方面它是观念的异在，具有神秘的意义；另一方面，它又是现实的、被直观的、有别于抽象思维的自然界，在感性上不同于它所具有的神秘意义。所以，这里的“作为自然界的自然界”，即“隐藏着神秘意义的”自然界就是指黑格尔那里的自然界。

其次，这里的“作为自然界的自然界”也是“无”！按照马克思的论述，这个“自然界”“只具有应被扬弃的外在性的意义”。关于这里的“外在性”的理解，马克思说：“在这里不应把外在性理解为显露在外的并且对光、对感性的人敞开的感性；在这里应该把外在性理解为外化，理解为不应有的偏差、缺陷。因为真实的东西毕竟是观念。自然界毕竟是观念的异在的形式。而既然抽象思维是本质，那么外在于它的东西，就其本质来说，不过是某种外在的东西……就自然界不同于抽象而言，自然界是个有缺陷的存在物”，“它的本质是不同于它自身的另一种东西”，“因此，对抽象思维者来说，自然界必须扬弃自身”。按照这种理解，黑格尔那里的自然界是抽象观念的异在，是与“抽象概念分隔开来”，是一种外在性的存在，是与其本质分离的，其本质在其自身之外，这是这一自然界的缺陷，因此，这个自然界是虚假的、不真实的存在，这个自然界“必须扬弃自身”。自然界扬弃自身的结果是精神、是概念的更高阶段，这时，自然界消逝了。自然界消逝了，不是“无”又是什么呢？

应当说，马克思的这种理解是直接依据黑格尔的文本的。但是，依据黑格尔的文本，“作为自然界的自然界”最终是“无”，似乎还可以做另一种理解。在黑格尔那里，作为自然界的本质的概念是内在于自然自身的，而且，正是自然界的内在本质或理念的内在要素“在自然的内核里劳作”，使理念扬弃自然，“从自己的直接性和外在性”“回到自身”，使自然界最终消逝，成为“无”的！这里的两种理解，虽然结论是一致的，但又是有差别的。这里的不同理解，是由黑格尔自然观中的前后不一贯造成的。在本文第一部分中，我们已经看到，外在性是黑格尔对自然的基本规定之一，这种外在性是说自然界是观念的外化或异在，也就是在观念之外的存在，但是，黑格尔在谈到自然界的扬弃的时候，又把概念或理念看做是内在于自然的。这是明显的前后不一贯。正是这种前后不一，造成了对黑格尔思想的不同理解和把握。

通过对B论述的解读，B论述与A论述这两段论述之间的联系和区别就很清楚了。联系在于二者都是言说黑格尔自然观的，都紧紧抓住了黑格尔的自然界是观念的外化或异在的思想，都强调黑格尔那里的自然界是“无”。区别在于两段论述中的“自然界”强调的重点不同。A论述强调的是“抽象地理解的自然界”，B论述强调的是“感性上不同于它自身所隐藏的神秘的意义”的自然界和自然界的扬弃。

自然哲学的概念范文第5篇

恩格斯这些年被我们冷落了，而这种冷落不利于我们深化对哲学的理解。传统理解哲学的视角是“恩格斯视角”，其基点是恩格斯关于“哲学基本问题”的经典表述，由此出发所看到的哲学就是后来的体系化的“辩证唯物主义和历史唯物主义”。改革开放以来，对哲学的理解主要采取了“青年马克思视角”，其基点是感性实践活动，由此出发所看到的哲学就是今天被多数学者所接受的“实践唯物主义”。视角转换的一个直接后果是恩格斯思想的边缘化，以至于今天人们宁愿提说“马克思哲学”而不愿提说“哲学”，似乎这样就可以对恩格斯的哲学另做处理。

随着研究的深入，事情让人感到并不如此简单。人们首先需要正视的问题是：哲学的本来面貌能否等同于从某一特定视角所观察到的面貌?是否存在某种绝对优越的观察视角，该视角的观察结果就等于或约等于哲学本身?如果回答是肯定的，意味着哲学的解释视阈是封闭的、有限的和同质性的，意味着“恩格斯视角”和“青年马克思视角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味着哲学的解释视阈应是开放的、无限的和异质性的，意味着突出恩格斯关于“哲学基本问题”的观点不必以遮蔽马克思的实践观点为代价，反过来重视马克思的思想也不必以轻视恩格斯的思想为代价。我本人持后一种看法。我认为，恩格斯的哲学其实并不等于被“辩证唯物主义和历史唯物主义”体系所定型的那个样子，其意蕴要比通常所估计的丰富得多。如果说上述两种视角易于呈现马恩二人的差异的话，那么一定还存在许多别的视角足以彰显二人的一致性，而哲学的本来面貌也许正在这些异质性视角所复合出来的样态里。

恩格斯既是哲学的创始人之一，又是哲学的第一个阐释者。恩格斯系统建构和阐发哲学的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看来应是最成熟的思想。这些思想主要体现在下述著作中：《反杜林论》(写于1876年9月至1878年6月)、《自然辩证法》(写于1873年至1883年，1885年至1886年作了个别补充)、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》(写于1886年初)。这几部著作的时间跨度达十多年，是恩格斯50多岁到60多岁之间的作品，其中的思想保持着高度的连贯性。从这些著作中可以看出，恩格斯的哲学思想(或恩格斯所建构和阐发的哲学思想)至少可以分为两大基本层面：元理论层面和对象理论层面。元理论层面的中轴观点就是本文所要论述的关于“哲学终结”的思想，而对象理论层面的中轴观点才是大家耳熟能详的有关“哲学基本问题”和辩证法的思想。对后者的理解必须以对前者的理解为前提，而在剥离了元理论的情况下去把握对象理论，只能是舍本逐末。就此而言，传统的“恩格斯视角”其实只是恩格斯的对象理论视角，而不是恩格斯的元理论视角。

二、恩格斯关于“哲学终结”的命题及相关表述

恩格斯明确提出“哲学终结”这个命题，是在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的第一部分(关于“哲学基本问题”的论述是在第二部分)。他说：“假定一切矛盾都一下子永远消除了，那末我们就会达到所谓绝对真理，世界历史就会终结，而历史是一定要继续发展下去的，虽然它已经没有什么事情可做了。……这样给哲学提出任务，无非就是要求一个哲学家完成那只有全人类在其前进的发展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲学也就终结了。我们就把沿着这个途径达不到而且对每个个别人也是达不到的‘绝对真理’撇在一边，而沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理。总之，哲学在黑格尔那里终结了：一方面，因为他在自己的体系中以最宏伟的形式概括了哲学的全部发展；另一方面，因为他(虽然是不自觉地)给我们指出了一条走出这个体系的迷宫而达到真正地切实地认识世界的道路。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)先前那种想要在一套体系中穷尽“绝对真理”的哲学到黑格尔那里已经走到了尽头，从而辩证的实证科学得以引领。

在另外几个地方，恩格斯虽未使用“哲学终结”的字眼，但阐述的内容是关于“哲学终结”的。他在《反杜林论》中说：“在这两种情况下(指把历史和自然都看作过程——引者注)，现代唯物主义都是本质上辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出了要求，要它弄清它在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中还仍旧独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”他还在《自然辩证法》中说：“自然科学家满足于旧形而上学的残渣，使哲学还得以苟延残喘。只有当自然科学和历史科学接受了辩证法的时候，一切哲学垃圾——除了关于思维的纯粹理论——才会成为多余的东西，在实证科学中消失掉。”这两段话的意思是：自然科学和历史科学作为实证科学的辩证化，使得哲学(关于思维的纯粹理论除外)变得多余。

上述两方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲学的终结和实证科学的兴盛是相互关联和相互对应的。具体说来，哲学之所以终结，在于它既是非实证的，又是非辩证的。非实证，意指往往以观念中虚构的联系代替可以观察到的真实的联系；非辩证，意指总想一网打尽“绝对真理”。哲学之所以刚好在黑格尔那里终结而不在其他地方终结，一方面是因为黑格尔将这种非实证又非辩证的“绝对真理”体系发展到了登峰造极的地步，以至于物极必反，另一方面是因为黑格尔在其非辩证的框架内使辩证法得到了有史以来最充分的发育，从而为实证科学的辩证化准备好了唯一正确的思维方式。与哲学的终结相对应的是实证科学地位的最大提升。实证科学早已有之，此前之所以不能代替哲学，是因为它虽是实证的，却不是辩证的，世界的辩证联系只得靠哲学去建立。在黑格尔时代结束时，实证科学自身开始了辩证化的过程，这就使得出现一种既实证又辩证的科学成为可能。如果科学既实证又辩证，那么，既不实证又不辩证的哲学显然就是多余的，至于虽不实证却还辩证的哲学(即作为思维学说的辩证法本身)则可以继续保留。

可见，在恩格斯关于“哲学终结”的命题及相关表述中，其“哲学终结”观是一种“有限终结观”——终结那些构造自然规律体系和历史规律体系的哲学，将它们的职权移交给辩证的实证科学，同时保留研究思维规律(形式逻辑和辩证法)的哲学。在这二者之间，恩格斯还空出了一片重要的学科领域，这就是上述引文中提到的“现代唯物主义”、“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”等类似思想和活动所居留的学科领域。这些领域究竟属于实证科学还是属于哲学，恩格斯未加界说。

三、“哲学终结”的两个维度——唯心主义的终结和形而上学的终结

恩格斯关于“哲学终结”的思想有着自身确定的内涵，该内涵是由两个维度共同加以规定的，即：唯心主义的终结和形而上学的终结。唯心主义的终结所开启的是唯物主义，形而上学的终结所开启的是辩证法，因而这两个维度也可以叫做唯物主义维度和辩证法维度。单就这一点而言，称恩格斯的哲学(或恩格斯所表述的哲学)为“辩证唯物主义”不仅不错，而且十分恰当。但问题在于，恩格斯的这两个维度就其直接的含义来说，并不是建构新的哲学体系的维度，而是“终结哲学”的维度。如果不以“终结哲学”为前提，“辩证唯物主义”的精神实质就会被丢掉。

先看唯心主义的终结这一维度。什么是恩格斯要加以终结的唯心主义?即是：在研究自然界和人类历史的过程中，用幻想的联系代替真实的联系，或者说用思辨的联系代替实证的联系的那种哲学。这不仅存在唯心主义和唯物主义的斗争，更重要的是存在唯心主义和实证科学(亦即哲学与实证科学)的斗争。终结唯心主义和终结哲学是一回事，终结唯心主义的目的不是要建构一套唯物主义的自然体系和历史体系，而是要将关于自然和历史的具体联系交给实证科学去研究。恩格斯的口号是“从事实出发”，他说：“不论在自然科学或历史科学的领域中，都必须从既有的事实出发，因而在自然科学中必须从物质的各种实在形式和运动形式出发；因此，在理论自然科学中也不能虚构一些联系放到事实中去，而是要从事实中发现这些联系，并且在发现了之后，要尽可能地用经验去证明。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)实际上，恩格斯之所以要反对黑格尔的自然哲学，嘲笑杜林的《合理的物理和化学的新的基本定律》，就是因为他们都犯了将臆测的自然规律强加给自然界的唯心主义错误。因此，恩格斯在划分唯物唯心阵营时才这样说：“凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人(在哲学家那里，例如在黑格尔那里，创世说往往采取了比在基督教那里还要混乱而荒唐的形式)，组成唯心主义阵营。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)并声明有关用语不能在别的意义上被使用。他的意思无非是说：精神和自然界谁产生谁的问题不是一个靠思辨的玄想可以解决的问题，而是一个实证科学的问题；在这个问题上，从前的唯物主义哲学之所以具有合理性，不是因为它是哲学的缘故，而是因为它的结论接近于实证科学的结论。

接下来再看形而上学的终结这一维度。恩格斯批判形而上学的篇幅要远远多于批判唯心主义的篇幅。关于什么是形而上学，恩格斯说得很清楚：“把自然界的事物和过程孤立起来，撇开广泛的总的联系去进行考察，因此就不是把它们看做运动的东西，而是看做静止的东西；不是看做本质上变化着的东西，而是看做永恒不变的东西；不是看做活的东西，而是看做死的东西。这种考察事物的方法被培根和洛克从自然科学中移到哲学中以后，就造成了最近几个世纪所特有的局限性，即形而上学的思维方式。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)这种形而上学不仅存在于自然科学中，而且也存在于历史科学中，资产阶级的理性王国设计、空想社会主义的绝对真理观，都是其表现。形而上学的终结包含两个层面：一是作为实证科学的思维方式的形而上学的终结，一是作为哲学学说的形而上学的终结。前者，实证科学本身的发展正在导致形而上学思维方式的终结。“自然科学现在已发展到如此程度，以致它再不能逃避辩证的综合了。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)马克思揭示了人类社会的运动规律，特别是揭示了资本主义经济形态中的剩余价值规律，使得历史学科也发生了辩证的革命。后者，黑格尔恢复了辩证法这一最高的思维形式，使哲学形而上学遭受了沉重打击。只要将黑格尔的辩证法从他的僵化体系(亦即形而上学外壳)中解放出来，并置于唯物主义的基础之上，哲学形而上学(包括费尔巴哈的形而上学)的丧钟就会响起。需要强调的是，实证科学中形而上学的终结不仅不意味着实证科学的终结，反而意味着实证科学因辩证化而获得新生，并且这种新生恰好又构成哲学终结的条件；至于哲学中形而上学的终结，则仅仅是哲学自身的终结。所以，形而上学的终结不管具体形式如何复杂，归根到底仍然是哲学的终结，而不是用辩证的关于自然和历史的哲学体系去取代形而上学的哲学体系，更不是拿这种哲学体系去替代实证科学。

将唯心主义和形而上学的终结看成哲学的终结的两个维度，对于准确把握恩格斯的哲学(或恩格斯所阐发的哲学)，具有十分重要的意义。脱离哲学的终结来谈唯心主义和形而上学的终结，只会导致黑格尔式的体系哲学的重建；即使这种体系既唯物又辩证，也与恩格斯的本意大相径庭。

四、“哲学终结”的两个领域——自然哲学的终结和历史哲学的终结

对“哲学终结”来说，唯心主义的终结和形而上学的终结是两种学说类型和两种思维方式的终结，而自然哲学的终结和历史哲学的终结则是两大学科领域的终结。或者说，前两种终结涉及的是“哲学终结”的内涵方面，而后两种终结涉及的则是“哲学终结”的外延方面。这里所说的自然哲学和历史哲学特指那种以哲学方式构造自然规律体系和历史规律体系的学科领域，终结它们不因为别的，只因为它们是唯心主义和形而上学的渊薮。就此而言，自然哲学和历史哲学的终结也可视为唯心主义和形而上学的终结的落实。

关于自然哲学的终结，恩格斯说：“由于这三大发现和自然科学的其他巨大进步，我们现在不仅能够指出自然界中各个领域内的过程之间的联系，而且总的说来也能指出各个领域之间的联系了，这样，我们就能够依靠经验自然科学本身所提供的事实，以近乎系统的形式描绘出一幅自然界联系的清晰图画。描绘这样一幅总的图画，在以前是所谓自然哲学的任务。而自然哲学只能这样来描绘：用理想的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系，用臆想来补充缺少的事实，用纯粹的想象来填补现实的空白。它在这样做的时候提出了一些天才的思想，预测到了一些后来的发现，但是也说出了十分荒唐的见解，这在当时是不可能不这样的。今天，当人们对自然研究的结果只是辩证地即从它们自身的联系进行考察，就可以制成一个在我们这个时代是令人满意的‘自然体系’的时候，当这种联系的辩证性质，甚至迫使自然哲学家的受过形而上学训练的头脑违背他们的意志而不得不接受的时候，自然哲学就最终被清除了。任何使它复活的企图不仅是多余的，而且是一种退步。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)恩格斯的意思很清楚：自然界客观存在着一套辩证联系的规律系统，对自然界的正确认识无异于该系统的思想图画；描绘这一图画必须具备两个要件，一是这种描绘必须是经验的和实证的，二是这种描绘必须是辩证的；自然科学在一定条件下可以二者兼备，但自然哲学则永远不可能具备前一个要件，因此必然被自然科学所取代。可见，恩格斯所要终结的不是某种特定的自然哲学理论，而是自然哲学这一学科。

历史哲学的问题首先在于它的形而上学性质。资产阶级的启蒙理想标榜永恒的真理、永恒的正义、基于自然的平等和不可剥夺的人权，可是由这些华美约言换来的却是“一幅令人极度失望的讽刺画”。空想社会主义自命为绝对真理、理性和正义的表现，最终也不免“陷入纯粹的空想”。(注：参见《反杜林论》“引论·概论”和“社会主义·历史”等处，《马克思恩格斯选集》第3卷。)黑格尔虽然恢复了辩证法这一最高的思维形式，但“在这里，历史哲学、法哲学、宗教哲学等等也都是以哲学家头脑中臆造的联系来代替应当在中指出的现实的联系，把历史(其全部和各个部分)看做观念的逐渐实现，而且当然始终只是哲学家本人所喜爱的那些观念的逐渐实现。”历史哲学由此进一步暴露出了它的唯心主义性质。有鉴于此，恩格斯指出：“在这里也完全像在自然领域里一样，应该发现现实的联系，从而清除这种臆造的人为的联系；这一任务，归根到底，就是要发现那些作为支配规律在人类社会的历史上为自己开辟道路的一般运动规律。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)马克思的历史观就是对这种规律的揭示。“这种历史观结束了历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)在这一严格的意义上，马克思的唯物史观、剩余价值学说、社会主义学说都不再是哲学，而是历史领域的实证科学，或者说，它们的高明不是因为它们是一种崭新的哲学，而是因为它们已经跟哲学划清了界限。当恩格斯说由于唯物史观和剩余价值的发现，“社会主义已经变成了科学”时，当他将“理论的社会主义和已经死去的哲学”对举时，(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)他的意思无非是说“社会主义已经不再是哲学”，因为哲学“已经死去”。

总结自然哲学和历史哲学的终结，恩格斯认为，“现在无论在哪一方面，都不再是要从头脑中想出联系，而是要从事实中发现这种联系了。这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)在恩格斯的心目中，关于自然界和历史的哲学，不论它所试图建构的是局域性联系还是总体性联系，因其不可避免的唯心主义和形而上学错误，其使命都彻底结束了。

五、“哲学终结”的前提与限度

前已述及，恩格斯的“哲学终结”观是有限终结观。这种有限性主要表现在两个方面：一是它以坚持思维与存在的同一性为基本前提，二是它为哲学保留了思维领域这块地盘。这两个方面又是密切关联的。

跟多数哲学家一样，恩格斯坚信“思维和存在的一致”。他说：“我们的主观的思维和客观的世界服从于同样的规律，因而两者在自己的结果中不能互相矛盾，而必须彼此一致，这个事实绝对地统治着我们的整个理论思维。它是我们的理论思维的不自觉的和无条件的前提。”什么是恩格斯所说的被正确认识的规律呢?这就是而且只能是辩证法的规律。在恩格斯的用法中，“辩证法”和“辩证法的规律”是不同的概念。关于“辩证法”，他有几段经典表述：“辩证法不过是关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“辩证法被看作关于一切运动的最普遍的规律的科学。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学”。(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)关于“辩证法的规律”，也有相应的表述。“辩证法的规律是从自然界和人类社会的历史中抽象出来的。辩证法的规律不是别的，正是历史发展的这两个方面和思维本身的最一般的规律。实质上它们归结为下面三个规律：量转化为质和质转化为量的规律；对立的相互渗透的规律；否定的否定的规律。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“这两个系列的规律(指外部世界和人类思维——引者注)在本质上是同一的，但是在表现上是不同的，这是因为人的头脑可以自觉地应用这些规律，而在自然界中这些规律是不自觉地、以外部必然性的形式、在无穷无尽的表面的偶然性中为自己开辟道路的，而且到现在为止在人类历史上多半也是如此。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)恩格斯将“辩证法”和“辩证法的规律”有意加以区别，是为了说明“辩证法”是一种认识、一门科学，“辩证法的规律”则是一种客观存在，“辩证法”是对“辩证法的规律”的反映。这种区分跟他对“主观辩证法”(或“概念的辩证法”)和“客观辩证法”(或“现实世界的辩证运动”)的区分是相联系的。关于后一种区分，他说：“所谓客观辩证法是支配着整个自然界的，而所谓主观辩证法，即辩证的思维，不过是自然界中到处盛行的对立中的运动的反映而已”，(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“这样，概念的辩证法本身就变成只是现实世界的辩证运动的自觉的反映，从而黑格尔的辩证法就被倒转过来了，或者宁可说，不是用头立地而是重新用脚立地了。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)

在这里，恩格斯没有明确告诉我们：是否根据上述看法，研究现实世界的辩证运动就应该是属于实证的自然科学和历史科学的任务，而研究主观辩证法的任务则继续由哲学来承担?但从他反复讲“辩证法是科学”这一点不难看出，直接研究自然界和人类社会中的辩证法规律的那种“辩证法”，或者说“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”的那种“辩证法”，甚至更明确地说，包括马克思的唯物史观、剩余价值学说和恩格斯本人的自然辩证法在内的这种“辩证法”，肯定是科学而不是哲学。那么，什么是作为哲学的辩证法呢?或者说什么是作为关于思维的纯粹理论的辩证法呢?甚至更明确地说，什么是恩格斯留给哲学作为保留地的辩证法呢?恩格斯没有讲。虽然如此，他的意思却比讲出来还要清楚，那就是黑格尔的辩证法，当然是其革命的方面得到了恢复而唯心主义的装饰被摆脱了之后的辩证法。在《反杜林论》的“引论”中，恩格斯说：“就哲学是凌驾于其他一切科学之上的特殊科学来说，黑格尔体系是哲学的最后的最完善的形式。全部哲学都随着这个体系没落了。但是留下了辩证的思维方式以及关于自然的、历史的和精神的世界在产生和消失的不断过程中无止境地运动着和转变着的观念。不仅哲学，而且一切科学，现在都必须在自己的特殊领域内揭示这个不断的转变过程的运动规律。而这就是黑格尔哲学留给它的继承者的遗产。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)更重要的是，黑格尔的辩证法一旦得到唯物主义的改造，其作为主观辩证法跟由实证科学所揭示的客观辩证法实际上就成了一个东西。这种情况下，当务之急就不是继续在“主观辩证法”即哲学方面下功夫，而是在“客观辩证法”即科学方面下功夫，包括在“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辩证法”方面所示范的那样。

这样一来，在恩格斯这里，“哲学终结”的限度就一目了然了。首先，对自然哲学和历史哲学，或者说对一切关于外部世界的哲学，都要加以终结；取而代之的是经验的、实证的和辩证的自然科学和历史科学。这些科学所揭示的规律，一定是合乎并表达了辩证法的，不过，它们并不直接讲辩证法本身。其次，“在以往的全部哲学中还仍旧独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。”其间，恩格斯用“学说”一词而不用“科学”一词，正好表明这个意义上的“辩证法”仍然是“哲学”而不是“科学”。至于将形式逻辑和辩证法一同保留，只是因为前者相当于思维领域的初等数学而后者相当于高等数学。与科学的规律(即自然规律和历史规律，或外部世界的规律)只是合乎和表达辩证法不同，哲学的规律(即思维规律)是关于辩证法本身的。最后，在哲学的终结和保留之间，在科学的规律和哲学的规律之间，实际上还存在一个特殊的地带，即作为科学而非哲学的辩证法和作为科学而非哲学的唯物主义，或者说作为科学而非哲学的“辩证唯物主义”。